ГлавнаяПервобытноеЭволюция религиозных верований по книге э тайлора первобытная культура
2.4 Эволюционистская концепция культуры Э.Б.Тайлора. Эволюция религиозных верований по книге э тайлора первобытная культура
4. Концепция эволюционизма. Э.Б.Тайлор и его концепция культуры
4. Концепция эволюционизма. Э.Б.Тайлор и его концепция культуры
5. Концепция культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского.
6. Концепция «замкнутых культур» О.Шпенглера.
7. Концепция «Вызова-Ответа» А.Тойнби.
8. Концепция культуры З.Фрейда.
9. Концепция культуры К.Г.Юнга.
10. Социальная концепция культуры Э.Фромма.
15. Игровые концепции культуры Й.Хёйзинги, Х.Ортега-и-Гассета.
16. Современные подходы к пониманию культуры: аксиологический, антропологический, информационно-семиотический.
27. Человек как субъект и объект культуры. Инкультурация, её этапы.
Основными чертами этого подхода являются:
идея единства человеческого рода и единообразия развития культур;
однолинейность развития человеческой культуры от простого к сложному;
обязательность выделения отдельных стадий развития для всех общества;
идея общечеловеческого прогресса и исторического оптимизма;
просветительско-рационалистический идеал будущего развития культур;
психологическое обоснование явлений культуры и нередко выведение закономерностей развития общества из психических свойств индивида.
Одним из основоположников эволюционистской концепции культуры является английский ученый Эдуард Бернетт Тайлор
Свою концепцию развития культур он наиболее полно излагает в книге «Первобытная культура» (1871). В ней он всесторонне развивает идею прогрессивного развития культур.
Правда, Э. Тайлор не отрицает и возможности регрессивных изменений в культурах в результате исторических или природных катаклизмов, но при этом утверждает, что магистральным направлением в истории человечества является прогрессивное эволюционное развитие культур. Он убежден в том, что все культуры должны пройти в своем развитии примерно те же стадии, что и цивилизованные страны, от невежественного состояния к просвещенному, когда все большую роль должны играть рационалистическая наука и идеология.
В своих исследованиях культуры исследователь пытается применить естественнонаучную систематику. Единицами изучения для него выступают либо отдельные элементы материальной культуры (орудия труда, копья, лук, стрелы, ткани, посуда), либо явления духовной культуры (мифы, ритуалы, обряды, жертвоприношения и т.д.). Все явления культуры Э. Тайлор уподобляет «видам растений и животных, изучаемых натуралистами». К числу важнейших закономерностей в развитии культур он относит «общее сходство природы и человека» и «общее сходство обстоятельств его жизни». Все народы и все культуры соединены между собой в непрерывный и прогрессивный эволюционный ряд. Особо Э. Тайлор подчеркивает постепенный характер эволюции, развитие от простого к сложному.
Необходимо отметить, что естественнонаучный метод Э. Тайлора страдает существенным недостатком: эволюция явлений и элементов культуры рассматривается вне зависимости их связи друг с другом. Культура, согласно его определению, есть лишь совокупность орудий труда, оружия, техники, обрядов, верований, ритуалов и т.д. Она не представляет собой целостного явления. Но, тем не менее, приемы естественнонаучного изучения элементов культуры, поиска их общих черт впоследствии получают название типологического сравнения и становятся составной частью сравнительно-исторического метода исследования.
Явный акцент в изучении культуры Э. Тайлор делает на анализ ее духовной стороны – религии, магии и связанных с ними обрядов. Он является автором анимистической теории религии, вызвавшей впоследствии бурные споры среди исследователей культуры.
Основу всех религиозных обрядов и верований дикарей, по его мнению, составляет «вера в духовные существа», которую он обозначил термином «анимизм». Причиной появления анимизма является попытка первобытных людей ответить на две группы вопросов. Во-первых, в чем заключается разница между живым и мертвым телом и в чем заключена причина бодрствования человека, его сна, экстаза, смерти и болезни. И, во-вторых, откуда появляются человеческие образы во снах и других видениях.
В результате размышления над этими проблемами у Э. Тайлора появляется понятие личной души или духа, содержание которых в примитивных обществах может быть определено так: «Душа есть тонкий невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям, спящим и бодрствующим, преимущественно как фантом, как призрак, отдельный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них».
Из первичной идеи души у первобытных народов постепенно развиваются более сложные религиозные представления – о духах природы, растений, о загробном мире, о великих богах природы, о верховном Боге. Э. Тайлор подробнейшим образом рассматривает постепенное развитие религиозных представлений у различных народов мира от разрозненных анимистических верований, фетишизма, культа отдельных животных до сложившихся религиозных политеистических систем и современных мировых религий. Анимизм, таким образом, есть «минимум религии», первая религия, появившаяся вместе с выделением человека из царства животных и появлением культуры. Согласно Э. Тайлору, она представляет собой основу, первоисточник всех архаических и современных религий.
Эволюционистская концепция культуры Э. Тайлора оказала значительное влияние на изучение культур последней трети XIX в. Выход книги «Первобытная культура» стал событием в мире науки, в первую очередь это касается исследований становления духовной культуры от первичных религиозных верований к современным мировым религиям.
studfiles.net
3. Эволюционистская концепция культуры э. Тайлора
АНГЛИЙСКИЙ ученый Тайлор (1832-1917) первоначально готовился к торгово-промышленной деятельности. Но судьба распорядилась иначе. Оказавшись волей обстоятельств в 1855 г. в Америке, он серьезно заинтересовался изучением древних культур этого континента. Возвратившись на родину, он все свое время начал отдавать изучению традиционных культур. В 1865 г. Тайлор издал свой первый труд "Исследования в области древней истории человечества". В нем он отстаивал идею прогрессивного развития культуры от эпохи дикости до современной цивилизации. Различия в быте и культуре отдельных народов Э. Тайлор объяснял неодинаковостью достигнутых ими ступеней развития. За первой работой последовали "Первобытная культура" (1871), "Антропология" (1881), "О методе исследования развития учреждений" (1888). Официальную должность (хранитель этнографического музея в Оксфорде) ученый занял лишь в 1883 г. В 1886 г. он стал профессором открывшейся в Оксфордском университете кафедры антропологии.
Свою эволюционистскую концепцию развития культур Тайлор наиболее полно изложил в книге "Первобытная культура". В ней он всесторонне развивал идею прогрессивного развития культур, противопоставляя ее "теории вырождения" графа Ж. де Местра. Суть последней можно свести к двум положениям. Во-первых, история культуры начинается с появления на Земле полуцивилизованной расы людей; во-вторых, с этой стадии культура пошла двумя путями: назад, к обществу дикарей, и вперед, к цивилизованным людям. Данная теория стремилась сгладить некоторые противоречия креационистско-богословской концепции. Согласно религиозным представлениям, люди были сотворены уже с определенным (и немалым) уровнем культуры. Сыновья Адама занимались земледелием и скотоводством, их ближайшие потомки построили корабль-ковчег и пытались сложить из обожженного кирпича Вавилонскую башню. Но тогда откуда взялись дикие охотники и рыболовы? Они постепенно деградировали и стали носителями низшей культуры.
Э. Тайлор не отрицал возможности регрессивных изменений в культурах в результате исторических или природных катаклизмов, но при этом утверждал, что магистральным направлением в истории человечества является эволюционное прогрессивное развитие культур. Он считал также, что направление этого развития самоочевидно, ибо очень "много известно фактов, которые по своей последовательности могут быть размещены в одном определенном порядке, но никак не в обратном". Тайлор был убежден, что все культуры должны пройти примерно те же стадии в общекультурном развитии, что и цивилизованные (европейские страны), от невежественного состояния к просвещенному, когда все большую роль Должны играть рационалистическая наука и идеология.
Идеалом, образцом для него были точные, естественные, науки. В своих исследованиях Э. Тайлор пытался применить естественно-научную систематику. Единицы изучения для него — отдельные элементы культуры. Это или отдельные категории материальной культуры (орудия труда, копья, лук и стрелы, ткани), или явления духовной культуры (мифы, жертвоприношения, ритуалы и т. д.).
Все явления культуры Тайлор уподоблял "видам растений и животных, изучаемых натуралистами". По его мнению, "история человечества есть часть или даже частичка истории природы и человеческие мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движением волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных".
К числу важнейших закономерностей Э. Тайлор относил "общее сходство природы человека" и "общее сходство обстоятельств его жизни". Все народы и все культуры соединены между собой в непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Особо Тайлор подчеркивал постепенный характер эволюции, развитие от простого к сложному.
Естественно-научный метод Э. Тайлора страдал существенным недостатком: эволюция явлений или элементов культуры изучалась вне зависимости и связи их друг с другом. Культура есть лишь совокупность, по его определению, орудий труда, оружия, техники, обрядов, верований, ритуалов и т. д. Она не представляет целостного явления. Однако Тайлор сам ощущал недостатки такого способа изучения и понимал, что явления культуры тесно связаны между собой. Он писал "о том молчаливом согласии, или единодушии, которое в такой сильной степени побуждает целые народы соединяться в употреблении общего языка, в исповедании общей религии, в достижении общего уровня искусства и знания"2. Но эти положения никак не влияли на ход его же исследований и обобщений, в том числе изложенных в книге "Первобытная культура". Тем не менее приемы естественно-научного изучения явлений культуры, поиска их общих черт впоследствии получили название типологического сравнения и стали составной частью сравнительно-исторического метода.
В процессе изучения культур Э. Тайлор применял также "метод пережитков". Под пережитком он понимал "живое свидетельство или памятник прошлого", "те обряды, обычаи, воззрения и прочее, которые, будучи в силу привычки перенесены из одной стадии культуры, свойственной ей, в другую, более позднюю, остаются живым свидетельством или памятником прошлого"3. Таких "пережитков", сохранившихся от древних времен, Э. Тайлор во множестве находил в быту народов Европы современной ему эпохи. Например, пожелание здоровья при чихании — остаток веры в то, что через отверстие в голове могут войти или выйти духи, жертвоприношения при закладке зданий, предубеждения против оживления утопленников и т. д. На основании таких следов более древней культуры можно было реконструировать прежние культуры.
В своих исследованиях Э. Тайлор не касался вопросов развития семьи, рода, других общественных организаций. Его мало интересовало развитие техники и материальной культуры. Явный акцент в изучении культуры Э. Тайлор делал на анализе ее духовной стороны, религии, магии и связанных с ними обрядов. Он являлся автором анимистической теории религии, вызвавшей впоследствии бурные споры среди исследователей культуры.
В основе религиозных обрядов и верований дикарей, по мнению английского исследователя, лежит "вера в духовные существа", обозначенная им термином "анимизм". Причину появления анимизма он видел в необходимости для первобытных людей ответить на две группы вопросов. "Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти. И, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях".
В результате размышлений над этими проблемами появляется понятие о личной душе или духе, содержание которых в примитивных обществах может быть определено следующим образом. "Душа есть тонкий невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантазм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них".
Из первичной идеи души постепенно развились более сложные религиозные представления — о духах природы, растений, о загробном мире, о великих богах природы, о верховном Боге. Э. Тайлор подробнейшим образом рассматривал постепенное развитие религиозных представлений у различных народов мира от разрозненных анимистических верований, фетишизма, культа отдельных животных до сложившихся политеистических религиозных систем и современных мировых религий. Анимизм, таким образом, есть "минимум религии", первая религия, появившаяся вместе с выделением человека из царства животных и появлением культуры. Он представляет собой, согласно Тайлору, основу, первоисточник архаических и современных религий.
В книге "Первобытная культура" ученый сформулировал ряд проблем, впоследствии ставших существенными аспектами в изучении культур. Этим было положено начало их изучения. Например, о недостаточности разработки нашего языка в свете строгих эталонов естественных наук. "Язык, - писал Э. Тайлор, — одна из тех сфер, в которых мы мало поднялись над уровнем дикаря". Впоследствии проблема совершенствования языка стала основой целого направления в философии (неопозитивизм) и в логике науки.
Положение Тайлора об особом складе ума у дикарей предвосхитило бурные дискуссии о "первобытном мышлении", возникшие в науке о культурах в середине XX в. "У низших рас, — отмечал Э. Тайлор, — на всем земном шаре, воздействие внешних явлений на внутренний мир человека ведет не только к констатации фактов, но и к созданию мифов; и это повторяется с таким постоянством, что может быть признано психическим законом".
Серьезное развитие в XX в. получил анализ совокупности разнообразных сведений о мистических, экстатических состояниях и способах их достижения в культурах. К сожалению, Э. Тайлор, описав в систематической форме различные виды подобных культурных явлений, не попытался вникнуть в назначение таких феноменов в этнокультурных общностях. Он лишь квалифицировал подобные ритуалы как патологические, "происходящие в ущерб нормальным отправлениям тела и духа", как болезненное проявление религиозных обрядов и традиций, вредных пережитков, не вписывающихся в просветительски-рационалистический образ цивилизованного общества, отстаиваемый им в книге "Первобытная культура" в противовес невежественному и примитивному архаическому типу культуры.
Эволюционистская концепция культуры Э. Тайлора оказала значительное влияние на изучение культур последней трети XIX в. Выход книги "Первобытная культура" стал событием в мире науки, в первую очередь это касается исследований становления духовной культуры от первичных религиозных верований к мировым религиям.
studfiles.net
Эволюционистская концепция культуры Э.Тайлора
Любые студенческие работы ДОРОГО, КАЧЕСТВЕННО
100 руб. бонус за первый заказ. Всего 3 вопроса:
Узнать стоимость работы
АНГЛИЙСКИЙ ученый Тайлор (1832-1917) первоначально готовился к торгово-промышленной деятельности. Но судьба распорядилась иначе. Оказавшись волей обстоятельств в 1855 г. в Америке, он серьезно заинтересовался изучением древних культур этого континента. Возвратившись на родину, он все свое время начал отдавать изучению традиционных культур. В 1865 г. Тайлор издал свой первый труд "Исследования в области древней истории человечества". В нем он отстаивал идею прогрессивного развития культуры от эпохи дикости до современной цивилизации. Различия в быте и культуре отдельных народов Э.Тайлор объяснял неодинаковостью достигнутых ими ступеней развития. За первой работой последовали "Первобытная культура" (1871), "Антропология" (1881), "О методе исследования развития учреждений" (1888). Официальную должность (хранитель этнографического музея в Оксфорде) ученый занял лишь в 1883 г. В 1886 г. он стал профессором открывшейся в Оксфордском университете кафедры антропологии.
Свою эволюционистскую концепцию развития культур Тайлор наиболее полно изложил в книге "Первобытная культура". В ней он всесторонне развивал идею прогрессивного развития культур, противопоставляя ее "теории вырождения" графа Ж . де Местра. Суть последней можно свести к двум положениям. Во-первых, история культуры начинается с появления на Земле полуцивилизованной расы людей; во-вторых, с этой стадии культура пошла двумя путями: назад, к обществу дикарей, и вперед, к цивилизованным людям. Данная теория стремилась сгладить некоторые противоречия креационистско-богословской концепции. Согласно религиозным представлениям, люди были сотворены уже с определенным (и немалым) уровнем культуры. Сыновья Адама занимались земледелием и скотоводством, их ближайшие потомки построили корабль-ковчег и пытались сложить из обожженного кирпича Вавилонскую башню. Но тогда откуда взялись дикие охотники и рыболовы? Они постепенно деградировали и стали носителями низшей культуры.
Э.Тайлор не отрицал возможности регрессивных изменений в культурах в результате исторических или природных катаклизмов, но при этом утверждал, что магистральным направлением в истории человечества является эволюционное прогрессивное развитие культур. Он считал также, что направление этого развития самоочевидно, ибо очень "много известно фактов, которые по своей последовательности могут быть размещены в одном определенном порядке, но никак не в обратном" Тайлор был убежден, что все культуры должны пройти примерно те же стадии в общекультурном развитии, что и цивилизованные (европейские страны), от невежественного состояния к просвещенному, когда все большую роль должны играть рационалистическая наука и идеология.
Идеалом, образцом для него были точные, естественные, науки. В своих исследованиях Э.Тайлор пытался применить естественно-научную систематику. Единицы изучения для него - отдельные элементы культуры. Это или отдельные категории материальной культуры (орудия труда, копья, лук и стрелы, ткани), или явления духовной культуры (мифы, жертвоприношения, ритуалы и т. д.).
Все явления культуры Тайлор уподоблял "видам растений и животных, изучаемых натуралистами". По его мнению, "история человечества есть часть или даже частичка истории природы и человеческие мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движением волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных".
К числу важнейших закономерностей Э.Тайлор относил "общее сходство природы человека" и "общее сходство обстоятельств его жизни". Все народы и все культуры соединены между собой в непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Особо Тайлор подчеркивал постепенный характер эволюции, развитие от простого к сложному.
Естественно-научный метод Э.Тайлора страдал существенным недостатком: эволюция явлений или элементов культуры изучалась вне зависимости и связи их друг с другом. Культура есть лишь совокупность, по его определению, орудий труда, оружия, техники, обрядов, верований, ритуалов и т. д. Она не представляет целостного явления. Однако Тайлор сам ощущал недостатки такого способа изучения и понимал, что явления культуры тесно связаны между собой. Он писал "о том молчаливом согласии, или единодушии, которое в такой сильной степени побуждает целые народы соединяться в употреблении общего языка, в исповедании общей религии, в достижении общего уровня искусства и знания" Но эти положения никак не влияли на ход его же исследований и обобщений, в том числе изложенных в книге "Первобытная культура". Тем не менее приемы естественно-научного изучения явлений культуры, поиска их общих черт впоследствии получили название типологического сравнения и стали составной частью сравнительно-исторического метода. В процессе изучения культур Э.Тайлор применял также "метод пережитков". Под пережитком он понимал "живое свидетельство или памятник прошлого", "те обряды, обычаи, воззрения и прочее, которые, будучи в силу привычки перенесены из одной стадии культуры, свойственной ей, в другую, более позднюю, остаются живым свидетельством или памятником прошлого" . Таких "пережитков", сохранившихся от древних времен, Э.Тайлор во множестве находил в быту народов Европы современной ему эпохи. Например, пожелание здоровья при чихании - остаток веры в то, что через отверстие в голове могут войти или выйти духи, жертвоприношения при закладке зданий, предубеждения против оживления утопленников и т. д. На основании таких следов более древней культуры можно было реконструировать прежние культуры.
В своих исследованиях Э.Тайлор не касался вопросов развития семьи, рода, других общественных организаций. Его мало интересовало развитие техники и материальной культуры. Явный акцент в изучении культуры Э.Тайлор делал на анализе ее духовной стороны, религии, магии и связанных с ними обрядов. Он являлся автором анимистической теории религии, вызвавшей впоследствии бурные споры среди исследователей культуры.
В основе религиозных обрядов и верований дикарей, по мнению английского исследователя, лежит "вера в духовные существа", обозначенная им термином "анимизм". Причину появления анимизма он видел в необходимости для первобытных людей ответить на две группы вопросов. "Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти. И, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях"
В результате размышлений над этими проблемами появляется понятие о личной душе или духе, содержание которых в примитивных обществах может быть определено следующим образом. "Душа есть тонкий невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантазм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них"
Из первичной идеи души постепенно развились более сложные религиозные представления - о духах природы, растений, о загробном мире, о великих богах природы, о верховном Боге. Э.Тайлор подробнейшим образом рассматривал постепенное развитие религиозных представлений у различных народов мира от разрозненных анимистических верований, фетишизма, культа отдельных животных до сложившихся политеистических религиозных систем и современных мировых религий. Анимизм, таким образом, есть "минимум религии", первая религия, появившаяся вместе с выделением человека из царства животных и появлением культуры. Он представляет собой, согласно Тайлору, основу, первоисточник архаических и современных религий.
В книге "Первобытная культура" ученый сформулировал ряд проблем, впоследствии ставших существенными аспектами в изучении культур. Этим было положено начало их изучения. Например, о недостаточности разработки нашего языка в свете строгих эталонов естественных наук. "Язык, - писал Э.Тайлор, - одна из тех сфер, в которых мы мало поднялись над уровнем дикаря". Впоследствии проблема совершенствования языка стала основой целого направления в философии (неопозитивизм) и в логике науки.
Положение Тайлора об особом складе ума у дикарей предвосхитило бурные дискуссии о "первобытном мышлении", возникшие в науке о культурах в середине XX в. "У низших рас, - отмечал Э.Тайлор, - на всем земном шаре, воздействие внешних явлений на внутренний мир человека ведет не только к констатации фактов, но и к созданию мифов; и это повторяется с таким постоянством, что может быть признано психическим законом"
Серьезное развитие в XX в. получил анализ совокупности разнообразных сведений о мистических, экстатических состояниях и способах их достижения в культурах. К сожалению, Э.Тайлор, описав в систематической форме различные виды подобных культурных явлений, не попытался вникнуть в назначение таких феноменов в этнокультурных общностях. Он лишь квалифицировал подобные ритуалы как патологические, "происходящие в ущерб нормальным отправлениям тела и духа", как болезненное проявление религиозных обрядов и традиций, вредных пережитков, не вписывающихся в просветительски-рационалистический образ цивилизованного общества, отстаиваемый им в книге "Первобытная культура" в противовес невежественному и примитивному архаическому типу культуры.
Эволюционистская концепция культуры Э.Тайлора оказала значительное влияние на изучение культур последней трети XIX в. Выход книги "Первобытная культура" стал событием в мире науки, в первую очередь это касается исследований становления духовной культуры от первичных религиозных верований к мировым религиям.
students-library.com
Теория религии Э. Тайлора
А.А. Белик
КУЛЬТУРНАЯ (СОЦИАЛЬНАЯ) АНТРОПОЛОГИЯ
Учебное пособие
Москва 2009
Раздел I. АНТРОПОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Глава 1. Общая характеристика антропологии религии (интеллектуалистский подход)
Общая характеристика антропологии религии
Изучение роли религии для истории человечества, а также исследование эволюции религиозных верований было центральным предметом нарождавшейся во второй половине XIX в. культурной (социальной) антропологии. Анализ религии в динамике, рассмотрение различных форм верований традиционных обществ составили фундаментальный вклад в становление этнологического знания и в определенном смысле завершили «эволюционный прорыв» науки, начавшийся еще в конце XVIII в. Исследование религии было освобождено от «пут теологии» и надолго стало предметом внимания большинства известных антропологов. Основополагающая работа Дж. Фрэзера «Золотая ветвь» и в XXI в. является бестселлером в России. До сих пор актуальны многие вопросы, которые рассматривал Э. Тайлор в своем фундаментальном труде «Первобытная культура» (1870).
Несмотря на то что в трудах антропологов религия нередко квалифицируется как ложный, ошибочный взгляд на мир (отголоски теории обмана XVIII в.), она становится в их исследованиях предметом серьезного анализа. Работы, посвященные развитию религиозных верований в рамках становящейся культурной (социальной) антропологии, продолжают традицию осмысления роли религии в функционировании обществ и жизнедеятельности личности, заложенную в трудах Д. Юма и Г.В.Ф. Гегеля. Не отказываясь от построения теоретических конструкций, первые антропологи уделяли фундаментальное значение сбору и классификации
эмпирического материала. Так как к концу XIX в. объем фактического материала о разнообразных религиозных верованиях был во много раз больше, чем во времена Гегеля, то у исследователей появилась возможность реконструировать более конкретную картину распространения и эволюции ранних форм религии.
Основной предмет анализа - это исследование трансформаций, которые произошли с религиозными верованиями в процессе исторического развития человечества. Соответственно существенное значение в XIX в. имело изучение генетической связи между архаическими верованиями и последующими стадиями эволюции религии, включая мировые. В процессе анализа данной, безусловно центральной, темы дискутировались разнообразные вопросы: содержание этапов или стадий в развитии религиозных верований, функции религии и магии в традиционном обществе, первичные и вторичные формы религиозных или магических верований. И наконец, обсуждался вопрос: каким образом человек пришел к идее обожествления окружающего мира?
Весьма значительным представляется то обстоятельство, что первые антропологи наряду с реконструкцией этапов развития религии в той или иной степени были вынуждены решать и вопросы, связанные с воссозданием целостного образа древнего общества и человека, с особенностями повседневного функционирования индивида и значения архаических верований в этих взаимодействиях. В работах конца XIX в. конкурировали два представления о «первобытном» человеке: «дикаря-философа» у Тайлора и полу-животного существа в теориях дарвинистов. Представление о возможностях древнего человека накладывало отпечаток и на модели формирования религиозных представлений. Важным является и вопрос о соотношении религиозного и нерелигиозного в обществе (как в традиционном, так и в современном). Эта довольно сложная проблема анализировалась в различных формах: в виде деления всей действительности на сакральную и профанную (или на сверхъестественное и обыденное), а также исследования соотношения магии, религии и науки. Антропологи при рассмотрении самых ранних стадий развития религии делали довольно интересные и достаточно продуктивные попытки понять, каким образом появились первые формы олицетворения/обожествления, что служило моделью, образцом для первых представлений о божественном, сверхъестественном и в то же время для первых абстрактных понятий - образов. Одновременно с реконструкцией первых религий ученые (например,
Часть вторая
Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...
Тайлор, Фрэзер) воспроизводили особенности мышления «первобытных людей». Таким образом, наряду с рассмотрением эволюции религиозных форм некоторая часть антропологов-религиоведов стали первооткрывателями темы «Мышление и культура».
Первые теории религии отличались друг от друга способами и методами исследования. Одни концепции делали значительный акцент на психологических особенностях функционирования человека в древнем обществе, другие - на социологии религии, т. е. на роли верований в функционировании общности. Психология религии (в том числе социальная психология) и социология религии и в настоящее время являются важнейшими составными частями антропологии религии. Антропология религии и в XXI в. является стабильным направлением в культурной антропологии. По-прежнему ее важнейшим предметом являются архаические верования в традиционных обществах. В XX в. расширили предмет исследований антропологов «новые религии» и «новые религиозные движения» - синтез различных религиозных верований. В связи с возрождением и все возрастающим интересом к этническим религиям они также стали предметом антропологии (этнологии) религии. С конца XX в. актуален анализ религий в контексте глобализации. Не потеряла своего значения для современной индустриальной культуры и проблема соотношения магии, религии и науки. В настоящей главе не ставилась задача всесторонним образом описать область исследований антропологии религии на всем протяжении ее исторического развития. Наша задача намного скромнее - дать общую характеристику этого направления исследований в культурной антропологии и достаточно подробно рассмотреть теории религиозных верований первых антропологов: Э. Тайлора, Дж. Фрэзера и Р. Маретта, а также основателя социологического направления в культурной антропологии Э. Дюркгейма.
Теория религии Э. Тайлора
Книга Э. Тайлора «Первобытная культура» заслуженно считается первым зрелым произведением в этнологии периода эволюционизма, так как в ней представлен не только богатейший материал об особенностях жизнедеятельности различных народов, но и предложены теоретические методы и способы изучения предшествующих стадий культуры. Интереснейший материал о тради-
Раздел I. Антропология религии
ционных культурах и данные об особенностях предшествующих этапов истории европейских народов были предметом размышлений Тайлора, особенно в аспекте понимания механизмов развития культур, проблемы первичности одних элементов общества и вторичности других. Но все же, безусловно, центральным предметом его размышлений является религия в ее развитии от простейших форм к современным сложным типам мировых религий. Значительное внимание Тайлор уделяет генетической связи предшествующих стадий развития религии с мировыми, например с христианством. Главную задачу английский исследователь видит в осмыслении процесса становления религии, в интеллектуальной реконструкции «минимума религии», первичной ее формы. В своих изысканиях Тайлор опирается на такие качества человека, как воображение и способность к фантазии, а также на умение размышлять и стремление к объяснению окружающего мира. Важнейшей целью Тайлор считает не просто обоснование определенного подхода к анализу различных форм ранних верований, а создание теоретической концепции, своего рода философии религии. В поле его зрения все время находится более широкая проблема - взаимоотношение древнего человека с окружающим миром, которую он сам называет философией природы и человека.
Идея общетеоретической концепции религии, «философии природы и человека» проходит через всю книгу Тайлора «Первобытная культура». Его задача состоит не только и не столько в обосновании положения о первичности анимизма, сколько в утверждении тезиса о том, что анимизм есть основа религии, объединяющая огромное количество разнообразных и непохожих друг на друга на первый взгляд верований - от простейших культов традиционных культур до сложнейших конструкций мировых религий современного общества.
Анимизм для него - родовой признак религии, позволяющий интегрировать самые разнообразные формы религии в единое логическое целое. На основании такого подхода Тайлор показывает преемственность и развитие более сложных форм религии из простых, опровергая тем самым модную в то время теорию Ж. де Местра о деградации, регрессе монотеистических религий как об источнике простейших религиозных культов. Основной способ анализа им сути различных форм религии состоит в последовательном построении «теории анимизма» путем выдвижения теоретических положений и их подтверждения богатейшими эмпирическими данными об особенностях религи-
Часть вторая
Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...
озных верований в различных уголках земного шара. Рассмотрим, как Тайлор выстраивает свою аргументацию.
Для осуществления своих теоретических замыслов Тайлор уходит от слишком узких, по его мнению, определений религии, которые обязательно включают верховное божество или суд после смерти, идолопоклонение и т. д. Он ратует за более обобщенное и широкое определение религии. «Целесообразнее всего, - отмечает ученый, - будет просто принять за определение минимума религии верование в духовные существа»1. Определяющим моментом подобного явления «есть верование в одушевление всей природы - верование, которое достигает своей высшей точки в олицетворении ее»2. «Основа, на которой построены подобные идеи, - продолжает Тайлор, - не может быть сужена до простого поэтического вымысла или простой метафоры. Идеи эти опираются на широкую философию природы, правда, первобытную и грубую, но полную мысли и понимаемую вполне реально и серьезно»3. Основная черта данной философии (или общего взгляда на мир) - перенесение личностных качеств людей на неодушевленный мир. Тайлор подчеркивает, что «это вовсе не случайное или гипотетическое действие человеческого ума неразрывно связано с тем первобытным умственным состоянием, когда человек в мельчайших подробностях окружающего мира видит проявление личной жизни и воли»4. Другими словами, жизнь человека так же, как окружающая природа, есть первый объект для олицетворения.
Как же появилось учение о душе в «примитивном» обществе? Согласно точке зрения Тайлора, в древнейшем обществе люди стремились понять, «что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти?». В то же время древних «дикарей» интересовало, «что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях?»5. На основании выделения этих групп явлений был сделан вывод о том, что у человека есть жизнь и есть некий призрак (дух). И то и другое находится в тесной связи с телом: «...жизнь дает возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ или второе "я". И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным, призрак показывается людям вдали от него»6.
Впоследствии жизнь и призрак (образ) были соединены в понятие «призрачная душа», «дух-душа». Далее Тайлор реконструирует содержание понятие личной «души», существующее в
Раздел I. Антропология религии
«примитивном» обществе (культуре). Приведем его определение в несколько сокращенном виде: «Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она нераздельно владеет сознанием и волей своего телесного обладателя...<...> Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место...<...> Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них»7.
Изучая эволюцию форм религиозных верований, Тайлор уделяет определенное внимание лингвистическому обозначению понятия «душа». Он показывает теснейшую связь слов, обозначающих указанное понятие в различных языках, с процессами жизнедеятельности человека. Рассматриваемый им эмпирический материал и ныне дает богатую пищу для размышлений и может служить основой для новых лингвистических реконструкций.
Особое место в размышлениях Тайлора занимает аналогия древней истории и философии «дикаря» и особенностей деятельности ребенка на разных стадиях его развития. Продолжая анализ содержания «философии природы», «первобытной и грубой, но полной мысли и понимаемой вполне серьезно», английский мыслитель обращает внимание на сходность ее с «ранними понятиями ребенка о внешнем мире» в цивилизованных странах: «Первые существа, доступные пониманию детей, бывают существа человеческие и по преимуществу они сами. Первым объяснением всего происходящего кругом является поэтому объяснение с человеческой точки зрения, как будто стулья, палки и деревянные лошадки приводятся в действие такой же личной волей, которая управляет действиями нянек, детей и котят»8. По мнению создателя теории анимизма, лучшим руководителем для понимания ранних стадий развития культур являются воспоминания о нашем собственном детстве, о том времени, когда «палки, стулья и игрушки были живыми»9, а в нашем сознании находилось место для философии, способной «оживотворять вещи». Определенная направленность ума, представление «что нечто есть некто» - первый шаг и в некотором смысле основа анимистических представлений, сказок и легенд (мифологии в целом). Отдавая должное этой метафоре и признавая фундаментальность «принципа одушевления» как источника мифологии и религии, Тайлор все-таки трактует этот принцип в эволюционистском духе, в качестве ран-
Часть вторая
Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...
них незрелых форм отражения внешней реальности, уступающих место в более развитых обществах и во взрослом состоянии более рациональному (научному), прагматичному взгляду на мир.
Английский исследователь не идет дальше аналогии детства человечества и детства ребенка как незрелых, наивных стадий в осмыслении окружающей действительности. Правда, Тайлор неоднократно возвращается к рассмотрению такой черты древних людей, как одушевление окружающего мира, в общетеоретическом плане. Он характеризует данный подход как философию природы человека древности, как особый взгляд и способность отражать внешний мир. На протяжении всей работы «Первобытная культура», несмотря на критическое отношение к пережиткам и анимистическому взгляду на мир вообще, Тайлор подчеркивает необходимость понимания «туземной философии». И если мы сделаем «усилие над собой, чтобы стать на точку зрения нецивилизованного племени и будем смотреть на теорию душ их глазами, то едва ли мы найдем ее совершенно неразумной»10.
Весьма интересен для Тайлора вопрос о смысле и сути одушевления окружающего мира в древнем состоянии человечества. Несмотря на общую эволюционистскую оценку и трактовку этой черты как незрелости и наивности «дикарей» (детей), он пытается объяснить это «детское» устремление. Основной подход Тайлора в интерпретации одушевления-олицетворения состоит в переносе на окружающий мир личностных, волевых качеств человека (ребенка) по аналогии. Важнейший объект олицетворения - процесс жизни, живое. Тайлор также обращается к позиции Д. Юма, выраженной в книге «Естественная история религии» относительно «олицетворяющей стадии мысли»: «У людей повсеместно существует склонность считать все существа подобным им самим, - и переносить на каждый предмет те качества, с которыми они близко знакомы и которые они вполне осознают...»11
Огромной заслугой Тайлора и важнейшим достоинством его работы «Первобытная культура» следует признать выделение одушевления в качестве объекта специального анализа и доказательство существования такой способности человека, как «одушевление неодушевленного». К сожалению, со времен Тайлора и первых антропологов феномену одушевления уделяется мало внимания, хотя многие исследователи не отрицают его, в том числе в виде элемента культур и черты деятельности человека.
Раздел I. Антропология религии
Тайлор называет общие побудительные причины существования указанного феномена. Это - стремление к познанию, «умственная жажда» к отысканию причин событий, присутствующая у дикарей12. Источники особенностей деятельности человека Тайлор усматривал в «природе и жизни». И все-таки, в чем же основа появления метафор и идеальных образов у человека, в том числе древнего? Определенного ответа на этот вопрос у Тайлора нет. Но не будем забывать, что ясная формулировка (постановка) вопроса - тоже важный этап в познания. Анализируя ранние стадии религии, английский антрополог одновременно изучал и проблему появления абстракций и абстрактных понятий у человека. Душа (дух) есть абстрактное выражение «жизни» и «образов» (призраков), увиденных во сне и в видениях. Как у древних людей мог сложиться такой ход мыслей?
По моему мнению, «всеобщее одушевление» могло сложиться в процессе культурного, специфически человеческого типа деятельности, который предполагал изменение окружающего мира в соответствии с потребностями людей, с их желаниями и волевым началом. Одной из особенностей такого типа деятельности является «вынесение-вовне» продуктов функционирования сознания, разума, проще говоря, осуществление желаний, замыслов во внешней действительности и передача результатов этих действий другим людям. Действия от замысла, идеи, образа до их воплощения и могли стать одной из основ для перенесения «жизни» на неодушевленный мир. Человек, осуществляя задуманное, воплощал его в камне, дереве. Он как бы вкладывал частицу своего «я», своей «души» в материальный предмет, преобразовывая его, придавая ему новую форму, понятную другим людям. Он превращал замысел, образ в сознании в нечто существующее вне его, переносил частицу своей «души» на «мертвую» вещественную природу, «одушевляя» ее. Особую роль в этом процессе играло искусство наскальной живописи. Человек, имевший способность к визуализации и эйдетизму, воплощал образ, зафиксированный в его сознании, памяти, в вещественной форме, имитируя реальность, удваивая ее. Первобытные художники добивались удивительного сходства и выразительности, они как бы похищали «душу-призрак» у реального животного.
Вот таким является одно из возможных направлений в интерпретации Тайлором «общей философии природы и человека» - «первобытного дикаря». В основе такого подхода лежит также представление о первых людях как о достаточно рацио-
302 Часть вторая
Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...
нальных существах, обладающих особым способом видения мира и, добавим от себя, особым способом деятельности. Такой образ первых людей был отвергнут последовательными дарвинистами, не видевшими качественных отличий человека от животных. Они высмеивали образ «дикаря-философа» и противопоставляли ему представление о первобытных людях как о полуживотных, об умственно отсталых существах. Такого рода положения были отвергнуты как данными археологии (древнейшие росписи, сделанные первобытными людьми), так и полевыми (эмпирическими) исследованиями антропологов, показавших богатый мир культуры «отсталых народов».
Подводя итоги анализа общих проблем, связанных с теорией анимизма, можно сделать ряд заключений, или выводов. Тайлор представил некоторые интересные черты восприятия и отражения внешнего мира эпохи «первобытных людей» и традиционного общества. «Теория анимизма», с одной стороны, дает возможность реконструировать становление абстрактных понятий, сказок, легенд, мифологии, а с другой - стремится раскрыть содержание форм понимания «дикарями» окружающего мира. Можно даже сказать, что Тайлор по-своему раскрывает логику «первобытного», «мифологического» мышления. Вместе с тем он сформулировал интереснейшую проблему «всеобщего одушевления как качества человека», и данный вопрос может получить довольно продуктивную интерпретацию в свете современных исследований детства и других предметных областей культурной антропологии. Правда, при рассмотрении столь важных для понимания человека феноменов, как «философия одушевления», Тайлору явно не хватает некоторых важных компонентов, а именно использования влияния человеческих чувств и эмоционально-психологических состояний коллективного типа. Строго говоря, одушевление неодушевленного возможно лишь при наличии эмоционально-аффективных связей с природой. Ученый осознавал значимость таких проявлений человеческой активности, но не использовал данную сторону жизнедеятельности людей, так как она не входила в круг его основополагающих «интеллектуалистских» идей или принципов анализа. Тайлор понимал, что этим он обедняет содержание религиозных верований, что религиозное чувство имеет для «первобытного человека» фундаментальное значение. Он заранее принимал упрек в том, что «писал бездушно о душе и недуховно о духовных предметах»13. Однако главным направлением изучения религии Тайлор считал ее рационально-интеллектуалистское осмысление.
Раздел I. Антропология религии
Переходя к рассмотрению и интерпретации более конкретных вопросов, а именно положения о том, что «анимизм - минимум религии», и реконструкции эволюции форм религиозных верований Тайлором, необходимо учитывать ряд обстоятельств. Тайлор дает такое определение религии, которое охватывает и самые ранние ее формы, и мировые религии. Согласно его подходу в объем понятия «религия» включается огромное количество разнообразных феноменов культуры. С позиции именно такого определения он выстраивает отношения с различными верованиями, например с фетишизмом или явлениями одержимости. «Анимизм» - это логическая конструкция, содержащая признак(и), на основании которого можно отнести то или иное явление культуры к религии. В этом аспекте нельзя не согласиться с четко выраженной позицией С.А. Токарева, состоящей в том, что «анимизм нельзя рассматривать как определенную форму религии»14. К сожалению, данный логический, а не исторический аспект анимизма не всегда выделен у Тайлора. (Многие его комментаторы вообще не видят этого момента.)
Бесспорно, он создал достаточно убедительную и хорошо аргументированную теорию эволюции религии, показал генетическую связь развитых ее форм с архаичными, древнейшими верованиями. Но подход Тайлора предполагает соотнесение сформулированных логических принципов в виде «теории анимизма» с историческими формами, «кандидатами на первичность». (Среди них, видимо, шаманизм, тотемизм и др.) Тем не менее в свете его рассуждений можно попытаться ответить на вопрос, был ли анимизм первой формой религии. Если брать анимизм как родовое логическое понятие, то можно ответить на данный вопрос утвердительно. Но именно первой формой религии в соответствии с ее определением. Это не исключает, по Тайлору, существования в истории чего-то менее развитого, низшего по отношению к религии, например тайных знаний и магии. Если под анимизмом понимать самую простую форму веры в душу или духов, то, вероятно, где-нибудь она была первичной формой религии. К сожалению, общей ошибкой эволюционистов было положение о всеобщности одной-единственной (первой) формы религии. В действительном историческом процессе, происходящем многолинейно, были возможны различные «первые формы религиозности».
Отдельного рассмотрения в рамках концепции Тайлора заслуживает соотношение религии и науки, а также магии и рели-
Часть вторая
Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...
гии. Магия вместе с тайноведением, приметами и рядом других явлений (например, гаданием) является для Тайлора пережитком в культуре. Отношение ко всему этому разряду явлений у английского ученого резко отрицательное: «Новейший образованный мир, отвергая тайноведение, как презренное суеверие, практически пришел к мнению, что магия относится к низшему уровню цивилизации»15. У Тайлора не всегда можно точно определить, предшествовала ли магия религии или они существовали одновременно. Но с определенностью можно утверждать, что магия для Тайлора - низшая, неразвитая (а в соответствии с эволюционистской логикой и более ранняя?) форма таких верований, никак не вписывающаяся в прогрессивную линию развития человечества.
Откровенно негативное отношение Тайлора к магии, квалификация ее только как системы заблуждений не позволили ему более или менее адекватно оценить данный пласт культуры. Он склонялся к точке зрения, что в этой «чудовищной смеси» (магии) нет ничего истинного и ценного, что «мир целые века опутан был слепой верой» во всевозможную бессмыслицу16. В явном нежелании Тайлора воспринимать магию в качестве серьезного объекта исследований проявляется слабость его общей просветительской позиции. Он не хочет признать за магией и другими аналогичными явлениями, которые отнесены им в разряд пережитков, какого-либо исторического смысла или функции в культуре. Прекрасно объяснив истоки происхождения многих суеверий, Тайлор не видит (вернее, не желает видеть) их предназначения, не воспринимает их как часть или частицу целого - культуры. Это и понятно, так как у него отсутствует представление о культуре как целостности, хотя иногда и проскальзывает мысль о культуре как об организационной форме. То же самое касается «первобытного человека» с его «одушевлением неодушевленного». Тайлор полагает, что там, где господствует древний анимизм, там теперь доминируют современные науки - физика, химия и др.17 Тайлор не может объяснить, почему же магия существовала в Средние века и дожила до XIX в. Он также не способен выявить причину наличия «пережитков» и «суеверий». Тайлор просто считает их вредными препятствиями на пути «распространения идей прогрессивного развития». Английский исследователь страстно желает, «чтобы масса света в мире увеличилась, и там, где некогда на ощупь блуждали толпы варваров, культурные люди смогли идти вперед, ясно видя путь перед собой». А новая наука о культуре должна сосредото-
Раздел I. Антропология религии
читься «на распознавании остатков древней культуры, обратившихся во вредные суеверия» и осуществлять вынесение «им смертного приговора»18.
Итак, наука у Тайлора противостоит и магии, и древним формам религии (анимизму). Более того, ввиду неопределенности формулировок их можно истолковать так, что все предшествующие пласты культуры есть пережитки. Наука есть прогрессивное явление, свет, а пережитки - тьма и варварство. (Тайлор фактически уходит от проблемы соотношения мировых религий и науки.) В действительности же наука, так же как и религия, есть элемент культуры и противопоставлять их друг другу совершенно непродуктивно. Как наука, так и религия могут нести и свет, и тьму.
То, что Тайлор именовал пережитками (сюда же относится и древний анимизм), суть элементы культуры как постоянно воспроизводящегося образа жизни этнокультурной общности, неотъемлемая часть целостной формы организации человеческой жизни. Увы, как уже отмечалось, Тайлору неведомо понятие культуры и как целостности, и как локально определенной единицы. В таком отношении к «пережиткам» коренится общая слабость прогрессистской эволюционистской позиции вообще и Тайлора в частности. Правда, все это нисколько не умаляет грандиозности и значимости исследований Тайлора, представляющих золотой фонд культурной (социальной) антропологии. Но в своих выводах об отмирании «пережитков» вследствие прогресса науки и образования он оказался неправ как фактически, так и методологически.
* * *
С тех пор как Тайлор сделал свои выводы о скором исчезновении «пережитков» ввиду торжества «света» знания и прогресса науки, прошло уже почти 140 лет. Но, увы, его пророчествам не суждено было сбыться. По-прежнему существуют и пережитки, и суеверия, в почете магия и колдовство, процветают этнические религии. Вера в приметы сохранилась, несмотря на развитие науки и действительное торжество знания. Более того, XX в. ознаменовался созданием новых видов суеверий и примет. Все это подтверждает то, что «пережитки» представляют собой неотъемлемый элемент культуры, которой свойственно развитие. Особенно явно неотъемлемые элементы культуры развиваются в относительно замкнутых группах людей, в про-
Часть вторая
Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...
фессиональных сообществах. Члены таких сообществ создают и поддерживают специфику своих «мини-субкультур». В качестве изменяющихся частей субкультур могут выступать особенности языка, стереотипы поведения, приметы. Наиболее показательно в этом аспекте поведение людей, имеющих отношение к полетам в космос - истинному триумфу науки. Например, перед очередным пилотируемым полетом на «Союзе» его участники обязательно смотрят кинофильм «Белое солнце пустыни», а Королев в качестве талисмана (оберега) носил с собой двухкопеечную монету.
Суеверия, приметы (пережитки в целом) - это естественные проявления в человеческой жизни. Они широко распространены в современной индустриально-технологической культуре, будучи тесно связаны по происхождению с широким спектром явлений, имеющих свое назначение в функционировании культур. Это и элементы этнических религий, и древнейший пласт архаических верований, и вера в судьбу, в противостояние Добра и Зла.
Существование в современной культуре того, что Тайлор объединил понятием «пережитки», есть также реакция на крайние формы рационализма, существующие в индустриальном обществе, на искаженный образ человека, подобно ЭВМ вычисляющего только сиюминутную выгоду, мыслящего двоичным кодом (да-нет, + - 1-0). Но человек таковым не является. Более того, человек никогда бы не стал человеком без сказок о духах, без страстного желания осуществлять свои мечты. Только иррациональное, в смысле чувственно-мечтательное, существо могло себе поставить цель летать как птица. (Очень нерациональная, невыгодная задача.) И. Кант считал, что самое главное качество человека - воображение. Именно оно создает не только новые технологии и машины, но и суеверия, чтобы человек лучше себя чувствовал в физическом мире.
К сожалению, в XX в. стала ярко проявляться негативная тенденция, связанная с тем, что наука наряду с выполнением функции познания мира начала превращаться в объект поклонения, в нечто, познавшее абсолютную истину. (Выражения типа «согласно данным современной науки» приобрели статус чуть ли не заклинания.) Все это вызывает у людей суеверный трепет или даже страх. Нередко некоторая часть науки весьма похожа на религиозный культ и даже в чем-то на суеверия, но они не помогают людям бороться с силами Зла.
Раздел I. Антропология религии
Анализ магии, религии и науки у Дж. Фрэзера (деятельностно-интеллектуалистский подход)
Важнейший предмет исследования Дж. Фрэзера в работе «Золотая ветвь» (1890) - древнейшие пласты архаических верований народов мира. В его книге собраны сведения об экзотических верованиях и обрядах «дикарей», о мифологии этнических религий народов Европы, о древнейших политеистических системах Египта. Ученый рассматривает богов Древней Греции. В изложении этого поистине безбрежного многообразия верований и обрядов присутствует идея эволюции божеств и специфических ритуалов. Кроме демонстрации перехода древних форм верований в более развитые, подчеркивания исторической преемственности религиозных культов, Фрэзер показывает и типологическое сходство экзотических ритуалов и мифов, существовавших и существующих у различных народов (например, хождение по огню, запреты смотреть на солнце и касаться земли).
Не будет преувеличением утверждать, что всю свою жизнь Фрэзер посвятил сравнительному изучению магических и религиозных верований, распространенных среди самых различных народов, а также попыткам типологически осмыслить это многообразие. Эти идеи получили отражение в исследованиях «Вера в бессмертие и культ умерших» (1911-1912), «Фольклор в Ветхом завете» (1918-1919), «Культ природы» (1926), «Мифы о происхождении огня» (1930), «Творение и эволюция в примитивных космогониях» (1935) и в других работах.
Между первым изданием «Золотой ветви» и последними работами 1930-х годов прошла целая историческая эпоха. Тем не менее многие вопросы, сформулированные в «Золотой ветви», являлись стимулом для дальнейших исследований как самого Фрэзера, так и других антропологов, например Б. Малиновского. Побуждают к размышлениям рассуждения Фрэзера о магии, религии и науке и в XXI в. Это вполне объяснимо, поскольку как Тайлор, так и Фрэзер поставили «вечные» вопросы, ответы на которые ищет каждое новое поколение исследователей.
Рассматривая соотношение магии, религии и науки, прежде всего обратимся к определениям, предлагаемым Дж. Фрэзером. У него иной, нежели у Тайлора, взгляд на сущность религии и магии. Он подразделяет эти два типа явлений культуры в соответствии с активностью/пассивностью человека, а также в связи с содержанием и направленностью его действий. «Так вот, под
Часть вторая
Глава 1. Общая характеристика антропологии религии...
религией, - писал Дж. Фрэзер, - я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни»19. В религии при таком подходе обязательно должны сочетаться в единстве вера в существование высших сил и стремление их умилостивить и угодить им, так как «одна вера без дел мертва». По мнению Фрэзера, религиозное действие не обязательно и не всегда принимает форму ритуала, состоящего в произнесении молитв, совершении жертвоприношений или каких-либо других внешних обрядовых действий. В том случае, когда «божество, по мнению его приверженцев, находит удовольствие в милосердии, прощении и чистоте, а не в кровавых жертвах...<...>, то угодить ему лучше всего можно не простираясь перед ним ниц, не воспевая хвалы и не наполняя храмы дорогими приношениями, а исполнившись чистотой, милосердием и состраданием к людям»20. Не трудно заметить, что понятие «религия» у Фрэзера отличается от «минимума религии» у Э. Тайлора. И дело здесь не в том, что определение Фрэзера более конкретное (в соотношении с анимизмом) и описывает более узкий круг явлений по сравнению с определением Тайлора. У автора «Золотой ветви» совершенно иной деятельностный подход к анализу рассматриваемых явлений культуры в противовес логико-формальному у Тайлора.
Тем не менее в процессе изучения магии и религии Фрэзер так же, как и Тайлор, реконструирует особенности мышления «дикарей», магического мышления. Фрэзер воссоздает «теоретическую магию», законы мыслительной деятельности в архаических типах культур. При этом, как он подчеркивает, сами туземцы не отдают себе отчет в том, на основании каких правил и приемов они совершают различные магические действия. Но ход их мыслей можно восстановить на основе анализа их магических приемов. «Магическое мышление, - отмечает Фрэзер, - основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное производит подобное. <...> Согласно второму принципу вещи, которые пришли во взаимодействие друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения контакта»21. Из двух указанных принципов мышления Фрэзер выделяет два типа магии - имитативную и контагиозную, или заразительную. Первый тип состоит в том, что можно осуществить воздействие на явление или событие путем подражания (имитации) и воспроизведения его. Второй заключается в возможности
Раздел I. Антропология религии
stydopedia.ru
Взгляды Э. Тайлора по культурологии
Все явления культуры Тайлор уподоблял “видам растений и животных, изучаемых натуралистами”. По его мнению, “история человечества есть часть или даже частичка истории природы и человеческие мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движением волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных”.[4]
К числу важнейших закономерностей Тайлор относил “общее сходство природы человека” и “общее сходство обстоятельств его жизни”. Все народы и все культуры соединены между собой в непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Особо Тайлор подчеркивал постепенный характер эволюции, развитие от простого к сложному.
Естественнонаучный метод Эдварда Тайлора страдал существенным недостатком: эволюция явлений или элементов культуры изучалась вне зависимости и связи их друг с другом. Культура есть лишь совокупность, по его определению, орудий труда, оружия, техники, обрядов, верований, ритуалов и т.д. Она не представляет целостного явления. Однако Тайлор сам ощущал недостатки такого способа изучения и понимал, что явления культуры тесно связаны между собой. Он писал “о том молчаливом согласии, или единодушии, которое в такой сильной степени побуждает целые народы соединяться в употреблении общего языка, в исповедании общей религии, в достижении общего уровня искусства и знания”.[5] Но эти положения никак не влияли на ход его же исследований и обобщений, в том числе изложенных в книге “Первобытная культура”. Тем не менее, приемы естественнонаучного изучения явлений культуры, поиска их общих черт впоследствии получили название типологического сравнения и стали составной частью сравнительно-исторического метода. В процессе изучения культур Тайлор применял также “метод пережитков”. Под пережитком он понимал “живое свидетельство или памятник прошлого”, “те обряды, обычаи, воззрения и прочее, которые, будучи в силу привычки перенесены из одной стадии культуры, свойственной ей, в другую, более позднюю, остаются живым свидетельством или памятником прошлого”.[6] Таких “пережитков”, сохранившихся от древних времен, Эдвард Тайлор во множестве находил в быту народов Европы современной ему эпохи. Например, пожелание здоровья при чихании – остаток веры в то, что через отверстие в голове могут войти или выйти духи, жертвоприношения при закладке зданий, предубеждения против оживления утопленников и т. д. На основании таких следов более древней культуры можно было реконструировать прежние культуры.
В своих исследованиях Эдвард Тайлор не касался вопросов развития семьи, рода, других общественных организаций. Его мало интересовало развитие техники и материальной культуры. Явный акцент в изучении культуры Тайлор делал на анализе ее духовной стороны, религии, магии и связанных с ними обрядов. Он являлся автором анимистической теории религии, вызвавшей впоследствии бурные споры среди исследователей культуры.
В основе религиозных обрядов и верований дикарей, по мнению английского исследователя, лежит “вера в духовные существа”, обозначенная им термином “анимизм”. Причину появления анимизма он видел в необходимости для первобытных людей ответить на две группы вопросов. “Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти. И, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях”.[7]
В результате размышлений над этими проблемами появляется понятие о личной душе или духе, содержание которых в примитивных обществах может быть определено следующим образом. “Душа есть тонкий невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантазм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них”.[8]
Из первичной идеи души постепенно развились более сложные религиозные представления - о духах природы, растений, о загробном мире, о великих богах природы, о верховном Боге. Эдвард Тайлор подробнейшим образом рассматривал постепенное развитие религиозных представлений у различных народов мира от разрозненных анимистических верований, фетишизма, культа отдельных животных до сложившихся политеистических религиозных систем и современных мировых религий. Анимизм, таким образом, есть “минимум религии”, первая религия, появившаяся вместе с выделением человека из царства животных и появлением культуры. Он представляет собой, согласно Тайлору, основу, первоисточник архаических и современных религий.
В книге “Первобытная культура” ученый сформулировал ряд проблем, впоследствии ставших существенными аспектами в изучении культур. Этим было положено начало их изучения. Например, о недостаточности разработки нашего языка в свете строгих эталонов естественных наук. “Язык, – писал Эдвард Тайлор, – одна из тех сфер, в которых мы мало поднялись над уровнем дикаря”. Впоследствии проблема совершенствования языка стала основой целого направления в философии (неопозитивизм) и в логике науки.
Положение Тайлора об особом складе ума у дикарей предвосхитило бурные дискуссии о “первобытном мышлении”, возникшие в науке о культурах в середине XX века. “У низших рас, – отмечал Тайлор, – на всем земном шаре, воздействие внешних явлений на внутренний мир человека ведет не только к констатации фактов, но и к созданию мифов; и это повторяется с таким постоянством, что может быть признано психическим законом”.[9]
Серьезное развитие в XX веке получил анализ совокупности разнообразных сведений о мистических, экстатических состояниях и способах их достижения в культурах. К сожалению, Эдвард Тайлор, описав в систематической форме различные виды подобных культурных явлений, не попытался вникнуть в назначение таких феноменов в этнокультурных общностях. Он лишь квалифицировал подобные ритуалы как патологические, “происходящие в ущерб нормальным отправлениям тела и духа”, как болезненное проявление религиозных обрядов и традиций, вредных пережитков, не вписывающихся в просветительски-рационалистический образ цивилизованного общества, отстаиваемый им в книге “Первобытная культура” в противовес невежественному и примитивному архаическому типу культуры.
Эволюционистская концепция культуры Эдварда Тайлора оказала значительное влияние на изучение культур последней трети XIX века. Выход книги “Первобытная культура” стал событием в мире науки, в первую очередь это касается исследований становления духовной культуры от первичных религиозных верований к мировым религиям.
Глава 3. ЗНАЧЕНИЕ ТРУДОВ ЭДВАРДА ТАЙЛОРА
Сделав больше всех других для создания концепции и методики эволюционизма в этнографии, Тайлор в “Первобытной культуре” заметно меньше сделал для непосредственного изучения этнографических объектов. Здесь значение его работы ограничилось в основном анализом первобытной мифологии и религии. Однако именно в этой последней области он оставил очень заметный след, создав первую развернутую теорию происхождения и развития религии, теорию, которая надолго утвердилась в науке.
Тайлор ввел в этнографию понятие “первобытный анимизм”.[10] Анимизмом (от латинских слов “анима” – душа или “анимус” – дух) он назвал веру в духовные существа, составившую первоначальный “минимум религии”. По его мнению, первобытные люди, задумываясь о таких явлениях, как сновидения или смерть, заключили, что в каждом человеке имеется некая особая субстанция, душа, которая может временно или навсегда покидать свою телесную оболочку. Из представлений о связанной с человеком душе развились представления об отдельно существующих духах, ставших олицетворением природных стихий, растений и животных. Отсюда идет прямая линия к политеистическим представлениям о пантеоне богов, олицетворяющих силы природы, и, наконец, к монотеистической вере в единого бога.
Свою анимистическую теорию происхождения религии Тайлор проиллюстрировал впечатляющим сравнительным этнографическим и историческим материалом, призванным показать распространение анимизма на земном шаре и его эволюцию во времени. Он привел также немало фактов, свидетельствующих о связи анимизма с другими религиозными представлениями первобытности – фетишизмом (верой в сверхъестественные свойства некоторых неодушевленных предметов) и тотемизмом (верой в тесную связь людей с их “родственником”, которым может быть какой-нибудь вид животных, растений или даже неодушевленных предметов). Тем самым он правильно указал на то, что различные виды первобытных религиозных представлений не изолированы, а тесно переплетаются между собой. Заслуга анимистической теории состоит в том, что она показала несостоятельность нередких в те времена поисков изначальной веры в единого бога, древнейшего монотеистического пласта религии.
Особая, очень важная сторона анимистической теории заключается в ее проекции на позднейшие и прежде всего современные Тайлору развитые религиозные верования и культы. Тайлор не был атеистом. Как сын своего времени, как респектабельный профессор консервативной викторианской Англии, он никогда не выступал прямо против религии, хотя и решительно возражал против перенесения религиозных догм в область науки. Однако собранные им обильные факты и прослеженные на их основе линии преемственной связи христианства с анимистическими верованиями дикарей нанесли и продолжают наносить немалый ущерб христианскому вероучению. В не меньшей степени разоблачают они пережитки, модификации и рецидивы первобытного анимизма в различных неформальных религиозных течениях, нередких во времена Тайлора и пышным цветом расцветших в современном мире в связи с наблюдаемым в нем всплеском иррационализма и мистицизма. Уже упоминавшийся А. Н. Максимов писал в 1920-х годах, что для устранения разного рода предрассудков “Первобытная культура” сделала больше, чем вся специально посвященная этому литература. Заметим кстати, что Тайлор был первым этнографом, привлекшим внимание к практическому значению первобытной истории для понимания всего последующего в жизни человечества. “Изучение истоков и первоначального развития цивилизации заслуживает ревностной работы не только как предмет любопытства, но и как весьма важное практическое руководство для понимания настоящего и заключения о будущем”.[11]
mirznanii.com
Эволюционистская концепция культуры Э.Тайлора
Эдуард Тайлор (1832-1917) - английский учёный, которого часто называют первым профессиональным антропологом[9]. В изданной в 1865 г. книге «Исследования в области древней истории человечества», он сформулировал основные идеи эволюционизма применительно к развитию общества и культуры. Но мировую известность ему принёс труд «Первобытная культура» (1881), где была представлена развёрнутая картина эволюционного развития культуры. Тайлор отстаивал идею прогрессивного развития культуры от эпохи дикости до современной цивилизации. Различия в быте и культуре отдельных народов он объяснял неодинаковостью достигнутых ими ступеней развития.
Тайлор считает, что магистральным направлением в истории человечества является эволюционное прогрессивное развитие культуры. Хотя история культуры характеризуется неравномерностью развития, неодинаковым темпам изменений, возможностью регресса, упадка, кризисных состояний, в результате исторических и природных катаклизмов. Однако эти явления носят временный характер, и развитие культуры напоминает речной поток, который движется на протяжении веков в заданном направлении.
Все культуры, считает Тайлор, должны пройти примерно те же стадии в общекультурном развитии, что и цивилизованные (европейские страны) от невежественного состояния к просвещённому. Эти стадии: дикость, варварство, цивилизация. Все народы соединены в единый непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд.
Особо Тайлор подчёркивал постепенный характер эволюции, развитие от простого к сложному.
Тайлор исходил из идеи о сходстве законов, определяющих развитие человечества, и законов природы, особенно биологических. Он в своих исследованиях пытался применить естественно-научную систематику. Единицы изучения для него – это отдельные элементы культуры. Это или отдельные категории культуры (орудия труда, копья, стрелы, ткани и т.д.), или явления духовной культуры (мифы, жертвоприношения, ритуалы и т.д.). И все эти явления культуры Тайлор уподоблял «видам растений и животных», изучаемых натуралистами. По его мнению, «история человечества есть часть или даже частичка истории природы и человеческие мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определёнными, как и те, которые управляют движением волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных.
Одна из главных идей эволюционизма такова: человек – часть природы, развивающийся в соответствии с её общими закономерностями. Основываясь на этой идее, Тайлор констатировал, что все люди одинаковы по своим психологическим и интеллектуальным задаткам, у них обнаруживаются одинаковые черты культуры. Развитие культуры идёт схожим образом, поскольку определяется схожими причинами. Его теория прогрессивного развития человечества, общего для всех народов земного шара оказалась косвенно направленной против расистских идей об органической связи между расами и формами культуры.
Естественно-научный метод Тайлора страдал существенным недостатком: эволюция явлений или элементов культуры изучалась вне зависимости их связей друг с другом. Культура, по мнению Тайлора, не представляет целостного явления. По его определению культура – это совокупность знаний, верований, искусства, законов, орудий труда, обычаев, а также иных способностей и навыков, усвоенных человеком как членом общества. Однако Тайлор сам ощущал недостатки такого способа изучения и понимал, что явления культуры тесно связаны между собой, тем не менее, приёмы естественно-научного изучения явлений культуры, поиска общих черт впоследствии получили название типологического сравнения и стали составной частью сравнительно-исторического метода.
При изучении культур Тайлор применял также «метод пережитков». Под пережитком он понимал «живое свидетельство и памятник прошлого», «те обряды, обычаи, воззрения и прочее, которые, будучи в силу привычки перенесены из одной стадии культуры свойственной ей, в другую, более позднюю, остаются живыми свидетельством или памятником прошлого». Таких «пережитков», сохранившихся от древних времён, Тайлор находил в быту народов Европы современной ему эпохи, например, пожелание здоровья при чихании – остаток веры в то, что через отверстие в голове могут войти или выйти духи.
Тайлор особое внимание акцентировал на изучении духовной стороны культуры (религии, магии и обрядами, связанными с ними). Он является автором анимистической теории религии. Причину появления первых первоначальных форм религии он видел в осмыслении древними людьми таких явлений как сон, сновидения, обморок, болезни, смерть. Результатом такого осмысления явилось представление о душе как нематериальной субстанции, способной существовать отдельно от физического тела. Вера в душу («духовных существ») он обозначил термином «анимизм» (от лат. anima – душа). На основе учения о душе архаический человек объяснял самые разные явления: смерть (уход души из тела навсегда), болезни (временный выход души из тела), сновидения (путешествие души вне тела или приход других душ) и другие. Из привычной идеи души постепенно развились более сложные представления о духах природы, растений, о загробном мире, о великих богах природы, о верховном Боге. Тайлор рассматривал постепенное развитие религиозных представлений у различных народов мира от разрозненных анимистических верований, фетишизма, культа отдельных животных (тотемизма) до сложившихся современных мировых религий. Анимизм он обозначил как «минимум религии», как первое верование, появившееся вместе с выделением человека из царства животных и появлением культуры. Анимизм представляет собой, по мнению Тайлора, основу, первоисточник архаических и современных религий.
Эволюционная концепция Тайлора оказала значительное влияние на изучение культур последней трети XIX века. Его положение об особом складе ума у дикарей («первобытном мышлении») вызвало бурные дискуссии в науке о культуре в середине ХХ века. Тайлор сумел создать стройную концепцию единства исторического процесса, акцентируя внимание на общих и универсальных закономерностях в области культуры. Его концепция прогрессивного развития культуры стала одной из первых бесспорно культурологический концепций.
Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского
Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) – русский учёный, историк, культуролог, видный представитель славянофильского течения в русской общественной мысли XIX века. В основу его концепции исторической типологии положен принцип многообразия локальных цивилизаций, циклического развития культуры. Данилевский первым обосновал такой подход к истории мировой культуры. Он подвергал критике однолинейную направленность и стадийную последовательность исторического развития. Главный его труд – книга «Россия и Европа» (1868).
Данилевский противопоставляет свои идеи европоцентристским воззрениям, согласно которым европейская цивилизация – это наивысшая форма культуры. Он считал, что европейская культура не может рассматриваться в качестве единственной и обязательной формы, которую должны принять культуры других народов. Европейская цивилизация обладает значительными достоинствами, и совсем не обязательно для других народов следовать за нею. История человечества, считал он, знает и другие цивилизации, которые возникали, существовали и развивались самостоятельно и независимо от неё. Например, Китай развивался самостоятельно и независимо от европейской культуры и в своё время достиг совершенства в изготовлении фарфора, тканей, лаковых изделий. Компас, порох, бумага и книгопечатание – это изобретения китайской культуры. Китайцы создали своеобразную философию, самобытную литературу и намного раньше европейских народов достигли больших успехов в астрономии. Исторический путь европейской цивилизации – это путь развития не всего человечества, а только одной группы народностей, германо-романских, и европейская цивилизация не может считаться общечеловеческой, как впрочем, и китайская, и любая другая.
Культура каждого народа самоценна,считает Н.Я. Данилевский, каждый народ по-своему воспринимает мир и выражает это в создаваемой им культуре.
Данилевский отвергает принцип однолинейности исторического прогресса, т.е. отвергает общепризнанную периодизацию истории – разделение её на древнюю, средневековую и новую. Это разделение нельзя распространять на всемирную историю, такое деление правомерно только для исторических событий Европы. Какое отношение имеет Индия к падению Римской империи, которым кончается древняя и начинается средневековая история Европы? Данилевский считает, что у каждой культуры есть своя собственная история, свой путь развития (как в солнечной системе каждая планета имеет собственную орбиту). И прогресс идёт не в одном направлении, а общества идут по разным тропам, каждое находит на своей тропе то, чего нет у других и, тем самым, вносит свой уникальный вклад в общечеловеческую историю.
Данилевский считал, что нет человечества как целого, а есть отдельные народы, нет никакого общего развития, которое охватывало человечество. Итак, есть лишь особые культурно-исторические типы развития разных народов, которые порождают существующие отдельно друг от друга цивилизации. Н.Я.Данилевский перечисляет эти типы в хронологическом порядке: 1) египетский,
2) китайский,
3) ассирийско-вавилоно-финикийский или
древнесемитический,
4) индийский,
5) иранский,
6) еврейский,
7) греческий,
8) римский,
9) новосемитический или аравийский,
10) германо-романский или европейский.
Данилевский обозначил ещё два американских типа (мексиканский и перуанский), которые погибли насильственной смертью, не успев развиться.
11) славянский –молодой формирующийся тип. Данилевский определил различия между славянской и европейской культурами. Европейцам, считает он, свойственны «чрезмерное развитое чувство личности», «насильственность», «навязывание своего образа мыслей другим». Славянские народы «избавлены от насильственности характера», у них общенародное начало имеет перевес над индивидуальным, они обладают «внутренним нравственным сознанием», которое является главной движущей силой.
Данилевский разделил культурно-исторические типы на уединённые(китайский, индийский) и преемственные (египетский, древнесемитический, греческий, римский, еврейский, германо-романский). Результаты, считает Н.Я.Данилевский, достигнутые трудами преемственных типов, должны превзойти то, что успевают создать уединённые цивилизации.
По мнению Данилевского, жизнь любого культурно-исторического типа напоминает процесс развития многолетних одноплодных растений, которые цветут лишь раз за время существования, у которых время роста длится долго, а период цветения и плодоношения относительно краток.
Срокжизни культурно-исторического типа равен полутора тысячам лет, он делится на четыре периода.
Первый период – этнографический – можно считать подготовительным периодом, когда происходит смешение племён в единый народ и постепенное усиление его за счёт поглощения более слабых и малочисленных соседних этносов, происходит формирование его языка, закладываются особенности ума, чувств и воли, того, что составляет его самобытность. Это самый длительный период.
Второй период – государственный. Появляется государство, которое охраняет от чужого вторжения, обеспечивает политическое и культурное единство, создаёт условия для развития его творческой силы. Продолжительность этого этап 400-600 лет.
Третий период – цивилизационный – краткий период расцвета творческой деятельности народа, когда накопленный ранее потенциал реализуется в мощном культурном взлёте, воплощаясь в произведениях искусства, науки, философии, в технике и экономике.
Четвёртый период- дряхления, упадка, который неизбежно наступает после цивилизационного периода. Культурно-исторический тип исчезает или обращается снова в этнографическую форму и может быть использован другими народами, только начинающими свой путь.
Н.Я. Данилевский считает, что цивилизация не передаётся от одного культурно-исторического типа к другому. При этом он не исключает взаимодействия культур и рассматривает три варианта:
1. «Прополка» (колонизация) заключается в изгнании зрелой культурой другой культуры с занимаемой территории (так в Новое время европейцы цивилизовали Северную Америку, оттеснив живших там индейцев в резервации).
2. «Прививка» - это привнесение в культуру народа элементов чужой цивилизации. Данилевский полагает, что прививка не приносит пользы, потому что народ продолжает сохранять свою самобытность и после неё. Например, подражание всему европейскому, начавшееся с Петра I, наносит вред развитию исконного русского народного духа, считает Данилевский
3. «Удобрение» - самый плодотворный способ взаимодействия культур, при котором обеспечивается преемственность в развитии культурно-исторических типов, когда народы сохраняют свою самобытность, но берут лучшее из того, что есть у других, стимулируя развитие друг друга. Предметом заимствования могут быть только выводы и методы науки, технические приёмы, усовершенствования промышленности. Духовные ценности и смыслы культурно-исторического типа заимствованию не подлежат. Так Древняя Греция восприняла влияние египетской и финикийской культуры, а германо-романская Европа усвоила плоды греко-римской цивилизации.
Идеи Н.Я. Данилевского во многом спорны – отрицание существования единой мировой культуры, оценка перспектив развития России. Н.Я. Данилевский первый в мире задал новую методологию исторической науки. Идея полилинейности истории человечества, расщепление её на множество «историй» возникновения и гибели циклических развивающихся самостоятельных культурных миров, - стала одной из центральных в культурологии ХХ века, и была продолжена в работах исследователей в России (К.Н. Леонтьев) и на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби).
Читайте также:
lektsia.com
2.4 Эволюционистская концепция культуры Э.Б.Тайлора. Эволюционистская концепция культуры Э.Б. Тайлора
Похожие главы из других работ:
Игровая концепция культуры Германа Гессе в романе "Игра в бисер"
§ 2 Игровая концепция культуры в осмыслении Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассета и Е. Финка
Самая распространенная концепция культуры описана голландским культурологом Й. Хейзингом. По его мнению, игра -- это культурно-историческая универсалия...
Игровая концепция культуры Германа Гессе в романе "Игра в бисер"
§4 Игровая концепция культуры в романе
игровая концепция культура гессе «Игра в бисер» - обширное раздумье о культурном существовании, о дозволенности хранить интеллектуальность, душевность в мире Игры...
Информационная культура
Часть I. Концепция формирования информационной культуры личности
Становление информационной культуры как самостоятельного научного направления и образовательной практики в России связано с осознанием фундаментальной роли информации в общественном развитии; возрастанием объёмов информации;...
Исторические условия и теоретические предпосылки появления науки о культуре
3. Эволюционистская концепция культуры Э.Тайлора
Английский ученый Тайлор (1832-1917) первоначально готовился к торгово-промышленной деятельности. Но судьба распорядилась иначе. Оказавшись волей обстоятельств в 1855 г. в Америке...
Культурологические концепции второй половины XIX и XX веков
1.2.2 Социологическая концепция культуры Макса и Альфреда Вебера
В первой половине XX века известность получила также социологическая концепция культуры Макса Вебера и Альфреда Вебера. М. Вебер (1864-1920) совместно с Дильтеем и Риккертом разработали социологическую концепцию ценностей и ценностных суждений...
Культурологические концепции второй половины XIX и XX веков
2.1 Концепция культуры А. Тойнби.
А. Тойнби (1889-1975) свое понимание культуры изложил в труде "Исследование истории" (1934-1961). В русском переводе и издании он назван "Постижение истории". Автор более склонен к термину "цивилизация культуры"...
Культурологические концепции конца XIX - начала XX веков (О. Шпенглер, А. Тойнби, З. Фрейд, Й. Хейзнига и другие)
Глава 3. Концепция культуры Освальда Шпенглера (1880-1936)
Выход в свет главной книги немецкого философа и историка "Закат Европы" (1914) стал выдающимся событием в западноевропейской культурологии XX века. Идея гибели, упадка Европы впервые была изложена задолго до Шпенглера...
Культурологические концепции конца XIX - начала XX веков (О. Шпенглер, А. Тойнби, З. Фрейд, Й. Хейзнига и другие)
Глава 5. Игровая концепция культуры Иоханна Хейзинги (1872-1945)
Голландский культуролог Хейзинга создал оригинальную концепцию культуры, в основе которой - анализ значения игры в генезисе мировой культуры. В своей знаменитой работе "Homo ludens...
Основные культурологические концепции
2. Концепция культуры XIX-XX вв. позитивного направления
XIX и особенно XX века сместили познавательные акценты в направлении проблемы автономии культуры. Человеческое видение мира, до того считавшееся большинством мыслителей объективным, окажется атрибутом культуры...
Традиционная игровая культура коренных малочисленных народов Таймыра
Глава 1. Номо ludens - игровая концепция культуры
...
Феномен культуры
Концепция культуры в обществознании.
Мы начинаем знакомство с историей мировой культуры, развитие которой рассматривается от возникновения человеческого общества до современности. Сложность исследований в области этой научной дисциплины и освоения ее результатов состоит в том...
Формирование информационной культуры пользователей библиотек
2.2 Концепция формирования информационной культуры личности
В основу данного исследования взята концепция формирования информационной культуры личности, разработанная группой ученых НИИ информационных технологий социальной сферы Кемеровского университета культуры и искусств под руководством Н.И...
Циклический подход к культуре. Концепции Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера, сходства и различия
2. Концепция динамики культуры О. Шпенглера
Освальд Шпенглер (1880-1936) - немецкий философ и историк, один из основоположников современной философии культуры, представитель "философии жизни"...
Эволюционистская концепция культуры Э.Б. Тайлора
2. Эволюционистская концепция культуры Э.Б.Тайлора
...
Эволюционистская концепция культуры Э.Б. Тайлора
2.1 Определение культуры Э.Б.Тайлора как основа формирования предметной области культурной антропологии
Свою эволюционистскую концепцию развития культур Э.Тайлор наиболее полно изложил в книге "Первобытная культура". В ней он всесторонне развивая идею прогрессивного развития культур...
