Легизм - это что такое? Легисты это в древнем китае

Легисты в Китае | История мира

С диаметрально противоположных позиций подходили к этой проблеме сторонники другой философской школы — легисты (законники), идейным вдохновителем которых принято считать Шэнь Бухая. Эти мыслители возлагали свои надежды не на традиционное ли, а на применение закона (отсюда — название школы). Поощрение за заслуги и наказание за проступки— таковы, по мнению легистов, два основных рычага установления порядка. Вместе с тем сам по себе этот порядок ассоциировался у легистов с преодолением пережитков старого, с решительными реформами. В дискуссиях, неоднократно вспыхивавших между конфуцианцами и легистами при дворах древнекитайских правителей, наибольшую остроту приобретал, как правило, вопрос о принципиальной допустимости реформ. Поводом для одного из таких споров послужило однажды намерение Чжаолин-вана, правителя царства Чжао, ввести в своей армии конницу и с этой целью заимствовать «варварскую одежду» — штаны. Конфуцианцы категорически воспротивились этому, потому что жители Срединных царств не должны следовать обычаям варваров. Легисты, напротив, исходили из реальной целесообразности предполагавшейся реформы и указывали на то, что одежда хуася уже неоднократно изменялась в прошлохм.

В середине IV в. до н. э. легисты возглавили серию политических мероприятий, направленных на радикальный слом отжившей свой век политической машины. Преобразования проводились в разное время в нескольких царствах. С наибольшей полнотой мы можем судить о реформах в царстве Цинь, вошедших в историю как реформы Шан Яна. Их инициатор был одним из наиболее влиятельных легистов; в 359—350 гг. до н. э. им был подготовлен ряд указов, изданных затем цинь-ским правителем Сяогуном.

history-of-world.ru

3. Моисты, легисты, даосы и иные школы древнекитайской мысли. История Китая

3. Моисты, легисты, даосы и иные школы древнекитайской мысли

Мо-цзы (Мо Ди, 479-400 гг. до н.э.), как и Конфуций, стремился к участию в большой политике. Однако в этом деле он не преуспел и не сделал карьеры, а его реформистские и радикальные идеи остались достоянием группы его учеников и последователей, чье влияние в чжоуском Китае было намного меньше, чем конфуцианцев. Для этого были веские причины. Будучи учеником одного из учеников Конфуция и разделяя немало его идей (борьба за благо народа как конечная цель; стремление к укреплению государства; привлечение к администрации мудрых и способных), Мо-цзы вместе с тем предложил ряд оригинальных постулатов, шедших вразрез с традициями и потому наталкивавшихся на естественное неприятие со стороны тех, к кому он апеллировал.

Исходя из того, что причиной зла в Поднебесной является взаимная ненависть и эгоистическое стремление к собственному благу за счет ближнего, Мо-цзы выдвинул идею универсализма, почти коммунистического по характеру идеала всеобщего единения искусственно усредненных людей. Он выступил против воспетых конфуцианцами тесных семейно-клановых связей и расточительных траурных обрядов по близким родственникам, да и вообще против деления на своих и чужих, тем более на богатых и бедных. Простая пища, скромная одежда, небольшое удобное жилище для всех и каждого, все заботятся друг о друге и все любят всех — вот идеал, к которому следует стремиться. Разумеется, в обществе всеобщей любви и всеобщего равенства должны быть и одинаковые потребности. И Мо-цзы решительно выступил не только против длительного по характеру траура в семьях (не лучше ли позаботиться о живых, предоставив мертвым скромную могилу?), но и против разного рода удовольствий и развлечений, против всего, что радует глаз и относится к миру изящного. Изысканные блюда, красивая музыка суть излишества, которые не могут быть предоставлены всем и которые поэтому не нужны.

Пафос стремления Мо к обществу одинаковых и умеренных в своих потребностях людей был рожден неравенством, богатством безродных выскочек, нищетой обедневших народных масс и иными кричащими противоречиями в социальной структуре, которые становились в Китае на рубеже Чуньцю и Чжаньго все более очевидными. Он был весьма далек от ставшего уже едва ли не общепризнанным идеала золотого века далекого прошлого. Но его представления об идеальном социуме сталкивались с необходимостью оптимальной организации реально существующего социума, с проблемами создания разумной администрации справедливо устроенного государства. Развивая эту сторону вопроса, Мо создал своего рода договорную — почти в духе Руссо - теорию государства. Некогда был хаос, когда все выступали против всех. Но потом мудрые поняли, что так жить нельзя, и создали систему многоступенчатой администрации во главе с сыном Неба.

Вакансии в иерархической административной лестнице должны были заполняться за счет выдвижения старательных младших, готовых солидаризироваться со старшими и вовремя сообщать о тех, кто замечен в каких-либо отклонениях от нормы.

Универсализм вкупе с унификацией в теории Мо привели к концепции концентрации власти в руках старших при атомизированном народе, соотносящем свое поведение с волей начальства под угрозой доносов и страха наказаний. Так мечта о социальной справедливости при последовательной ее разработке легко превратилась в модель иерархической структуры в рамках гигантского супергосударства, щедро вознаграждающего послушных (куда исчезли постулаты о всеобщем равенстве?) и сурово наказывающего непокорных. Утопическим в утопии Mо был не столько сам идеал, сколько его несоответствия реалиям. Утилитарный расчет на то; что взаимная выгода (все любят всех, что ж здесь плохого!?) подвигнет людей принять его схему жизни натолкнулся на упорное неприятие тех, кто привык больше любить своих, чем чужих, и тем более тех, кто любил хорошо поесть или развлечься, если это оказывалось возможным.

Сам Мо, насколько известно из источников, был человеком щедрым и готовым помочь людям. Едва ли он сознавал, чем чревата его утопия, — он хотел, чтобы всем было хорошо. Но при этом обязательны власть и порядок, для поддержания которых нужны и доносы, и наказания. Мо, видимо, казалось, что он все хорошо придумал. Известно, что его последователи, разделяя идеалы своего вождя, выступали против войн, на которые столь щедр был период Чжаньго, и в военных столкновениях нередко шли помогать слабым — ведь именно войны в первую очередь мешают осуществлению идеала «все любят всех». Немалые надежды Мо, как и Конфуций, возлагал на Небо, полагая, что оно вступится за его идеи и даст знак, не одобряющий поведения противников универсальной гармонии. Он критиковал Конфуция за фатализм, считая, что человек может взять судьбу в свои руки и решительно изменить ее в духе его, Мо, идеалов. Но отвергаемая им судьба была в конечном счете неблагосклонна именно к нему. Объясняя неудачи Мо в реализации его замыслов, великий древнекитайский даос Чжуан-цзы заметил: «Мо-цзы не любил людей». И это, пожалуй, самая точная, хотя по отношению к самому Мо и не слишком справедливая оценка.

Моизм как социально-политическая доктрина в принципе соответствовал циско-цзиньской реформаторской модели развития государства и царства. Однако это был лишь первый, своего рода пробный шаг теоретического осмысления модели, предназначенной сломать явно устаревавшую традицию. Кроме того, Мо-цзы не ставил своей целью вовсе отвергнуть традицию — он стремился развивать ее в интересах централизованной администрации, сильного государства. Но, как бы то ни было, сделав свой шаг именно в этом направлении, он, независимо от его личных устремлений и человеческих качеств, начал движение в сторону поиска концепции эффективного государства при пассивных подданных. Как о том писал известный историк древнекитайской мысли В.А. Рубин, это было движение от конфуцианской традиции к легизму.

Легизм как доктрина был сформулирован сравнительно поздно не ранее IV в. до н.э., хотя отсчет первым протолегистским реформам можно начинать с Гуань Чжуна. В отличие от половинчатого моизма с его утопическими иллюзиями легизм был четко сориентирован на силу и принуждение государственной власти. Строго говоря, сам термин (фа-цзя, школа «законников») в данном случае не слишком точен, ибо легисты не были сторонниками закона в европейском смысле этого слова. Идея фа на практике и тем более в теории древнекитайского легизма означала строгий регламент, административный приказ, веление начальства. Любое указание сверху должно выполняться неукоснительно, под угрозой строгих наказаний за неповиновение. Подобно конфуцианцам и моистам, легисты дали свой вариант организации общества и управления государством, причем этот вариант оказался наиболее жестким по отношению к бесправным и запуганным подданным, что опять-таки отвечало радикально-реформаторской модели развития Китая. Легисты как теоретики были в этом плане продолжателями того пути, который начал Мо. Но в отличие от него они не были утопистами. Напротив, их идеи явствен-" но соответствовали административной практике, все более очевидно складывавшейся в ведущих царствах чжоуского Китая. Далеко не случайно теоретиками легизма были не свободные от службы мыслители, лишь мечтавшие о реализации своих идей (какими были и Конфуций, и Мо-цзы), но всесильные министры, имевшие реальную возможность проверить свои теории на практике и практикой апробировать их пригодность.

Специалисты обычно выделяют две основные ветви легизма. Первая из них связана с именем министра царства Хань Шэнь Бу-хая (400—337 гг. до н.э.). Незадолго до его прихода к управлению царство Хань поглотило Чжэн, чьи правители в прошлом на протяжении ряда поколений исполняли функции министров (цинши) домена Чжоу. Таким образом, чжэнские и цзиньские политические традиций были той основой, на которой Шэнь Бу-хай создавал свою теорию управления. Смысл этой теории сводился к тому, что главное — искусство умелого руководства. Глава государства должен опираться на многих способных помощников, не доверяясь абсолютно ни одному из них. В доктрине Шэня правитель — это ось, вокруг которой вращается множество спиц. Он должен быть точным в выражении своих мыслей и неторопливым в делах, обязан контролировать свои чувства и продумывать действия. При этом мудрость его не должна бросаться в глаза, а управлять следует по принципу недеяния (увэй), т.е. все видеть, слышать, знать, уметь, предвидеть и организовывать так, чтобы не было необходимости в повседневном вмешательстве сверху, чтобы все шло само собой, как следует, в крайнем случае — при минимальной корректировке со стороны правителя. Шэнь обращал особое внимание на то, чтобы все вещи и явления соответствовали своим наименованиям, дабы не было путаницы. Все должностные лица обязаны соответствовать своим должностям и справляться с обязанностями, причем основными условиями при подборе администраторов должны быть объективные показатели, и конечно же, повседневный и строгий контроль.

Теория, можно даже сказать искусство управления по Шэнь Бу-хаю содержит и много других полезных рекомендаций. Так, правитель должен внешне выглядеть любезным, но внутренне постоянно быть готовым к решительным действиям; ему не следует хвастать, ни умом, ни властью, но при случае он должен умело пользоваться тем и другим. Хороший правитель обычно дает подчиненным свободу действий, но в то же время жестко их контролирует. Ему никогда не следует отдавать невыполнимых приказов, и он обязан тщательно продумывать все сказанное. Что касается технологии подбора кадров, то она должна базироваться на конкурсной основе — и в этом плане Шэнь Бу-хая можно считать если не отцом, то своего рода прародителем будущей экзаменационной системы.

Легизм в варианте Шэня — это более высокая теория, нежели повседневная практика, скорей, идеальная конструкция, чем реальная модель поведения. Но тем не менее нетрудно заметить, что в теории управления по Шэню собрана мудрость поколений администраторов, и вся эта мудрость сконцентрирована на том, чтобы дать в руки умелому правителю механизм надежной централизации власти. Существенно заметить, что теория Шэня не касается проблем взаимоотношения управителей с управляемыми, с народом. Пафос ее в отлаживании системы администрации наверху, во взаимоотношениях между различными отрядами и звеньями администрации как таковой.

Вторая ветвь легизма — это теория Шан Яна. Выходец из царства Вэй, Шан Ян стал всесильным министром в царстве Цинь, и именно для этого в недавнем прошлом полуварварского государства он создал свою доктрину. Суть ее, как она предстает со страниц приписываемого Шан Яну трактата «Шан-цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), сводится к тому, что главное в администрации — это жесткая власть, основанная на системе доносов и суровых наказаний даже за незначительные проступки. Человек по природе порочен и глуп. Глупость его для начальства даже удобна — легче управлять. Но пороки надлежит сурово и решительно искоренять, для чего в стране необходимо безраздельное господство закона, т.е. приказа. Приказы должны быть ясными и понятными всем, а выполнение их — задача администрации. Блюсти законы обязаны все, независимо от должности. Если закон и, следовательно, порядок обеспечены, государство становится сильным. Народ же нужно искусственно ослабить — в этом таится сила государства.

Единый для всех закон и тесно связанная с ним система наказаний — основа социально-политической, да и всякой иной регуляции общества. Что же касается народа, то его поведение следует унифицировать и регулировать с помощью строгих и мелочных регламентов. Усилия людей необходимо сконцентрировать на главном, что дает силу государству, — на земледелии и военном деле. Земледелие обеспечивает изобилие, военные занятия — силу. Конечно, существуют и иные слои общества, которые в большинстве своем вредят и мешают усилению государства. Это и говоруны-ученые, и частники-стяжатели, и торговцы, ориентированные на рынок. Все, чем они занимаются, — второстепенные, чтобы не сказать вредные занятия, которые должны строго ограничиваться и жестко контролироваться. Для этого необходимы действенный контроль и хорошо налаженная система доносов и круговой поруки как среди простого народа, так и в рядах чиновничества. Аппарат власти следует держать в строгости, нельзя позволять его членам злоупотреблять служебным положением и поддаваться коррупции. В аппарате не нужны ни слишком умные (от них много хлопот), ни чересчур способные; в нем должны преобладать средние и Законопослушные, дельные и преданные правителю служаки. Он должен быть свободным от групповых и частных интересов, унификация здесь особенно важна.

Как упоминалось, в своем трактате Шан Ян заимствовал и развил многие идеи Мо-цзы, будь то ставка на унификацию, доносы и наказания или явственное стремление превратить весь народ в усредненную массу, удобную для манипулирования сверху. И даже нарочитое ослабление подданных перед лицом всесильной машины власти тоже восходит к идеям Мо. Конечно, Шан Ян внес в свою доктрину и немало нового, создавая из нее нечто намного более жестокое и античеловечное по сравнению с тем, что было в моизме. И если Мо хотел сделать как лучше для людей, то Шан Ян, будучи предельно циничным, откровенно презирал народ, считая его быдлом, для которого нужен прежде всего кнут. Зато многие конкретные проблемы, связанные с оптимальной организацией системы администрации, Шан Ян разработал очень детально, видя в этом основу мощи государства. Он создал иерархию рангов-ступеней административной лестницы с ощутимыми льготами для тех, кто поднялся достаточно высоко, а также стал награждать внеочередными рангами воинов, прославившихся в битвах, создав тем самым стимул для воинской доблести и успехов. Ему также принадлежит идея продавать богатым ранги за весьма высокую плату, ослабляя тем самым могущество частных собственников и укрепляя материальную базу казны.

Были и другие, менее известные варианты легизма. В целом же как течение мысли легизм оказался наиболее последовательным выражением интересов сторонников той модели развития древнекитайского государства и общества, которая отвечала духу радикальных реформ, отказа от отживших традиций и усиления государства за счет ослабления народа. «Слабый народ — сильное государство» — девиз Шан Яна, но им, пусть в разной степени, руководствовались и все остальные реформаторы-легисты, которых в период Чжаньго можно было встретить почти во всех царствах, хотя и не везде они добивались одинаковых успехов.

Если моизм и легизм, при всем их несходстве с конфуцианством, были социально-политическими доктринами и в духе классической древнекитайской традиции стремились создать разумно организованное общество и эффективное централизованное государство, то некоторые другие течения мысли в Китае IV—III вв. до н.э. шли вразрез с этой традицией в принципе. Имеется в виду подчеркнутый уход в сторону от поисков оптимально структурированного социума, интерес к проблемам натурфилософии, мистики и метафизики, официально игнорировавшимися в шанско-чжоуской древности. Этот интерес проявлял себя по-разному. Простейшей его формой было издревле знакомое Китаю отшельничество мудрецов, несогласных с правящими верхами и их политикой, как то было на рубеже Шан Чжоу с Бо И и Шу Ци. Даже если упомянутых аскетов следует считать легендарными, а не реально существовавшими деятелями, связанные с их именами легенды способствовали укреплению в чжоуском Китае самой идеи ухода от активной жизни — идеи, которой отдал дань и Конфуций (если в государстве нет дао, — уходите). Другой, более резкой и эпатирующей общество формой неприятия господствующих доктринальных установок следует считать так называемый янчжуизм.

Ян Чжу, философия которого изложена в 7 гл. сравнительно позднего (эпоха Хань) трактата «Ле-цзы», тоже принадлежит к числу полулегендарных фигур. Однако реальное существование прототипа этой личности доказывается упоминанием его имени в трактате «Мэн-цзы» (III в. до н.э.), где конфуцианец Мэн-цзы горько сетует на то, что идеи Мо и Яна заполонили Поднебесную. Ян Чжу известен тем, что первым в китайской мысли поставил проблему жизни и смерти: смерть всех уравнивает, ибо умирают и умные, и глупые, а коль скоро так, стоит ли заботиться о том, чтобы быть мудрым и добродетельным, гуманным и справедливым? Живи, пока тебе дано жить, и получай все удовольствия, которые может дать жизнь, — после смерти ничего не будет, кроме гниющего тела... Гедонизм Яна был по-своему последователен. Ради блага Поднебесной не стоит слишком стараться, как и ради славы, долголетия и даже богатства. Живи спокойно и естественно, легко относись и к жизни, и к смерти. Асоциальность Яна, несколько перекликавшаяся с уходом от жизни отшельников, была тем не менее существенно иной, ибо в отличие от аскетов он охотно паразитировал на обществе, питаясь его соками, стремясь получить от этого удовольствие, но не прилагая усилий для умножения его позитивных потенций и накоплений. Экстравагантный социальный экстремизм Яна, однако, был, как и суровый аскетизм отшельников, одной из протодаосских идейных доктрин.

Даосизм, т.е. учение о Дао в духе метафизики, натурфилософии и откровенной мистики, — сложный комплекс идей. Он появился сравнительно поздно, на рубеже IV—III вв. до н.э., если даже не в III в. до н.э., но в процессе его генезиса сыграли свою роль как древние народные суеверия с оттесненными на интеллектуальную периферию мифологическими конструкциями или аскетически-экстремистские поиски истины вне цивилизации, вне общества, хотя порой и за его счет, так и некоторые идеи, происхождение которых неясно. Это в первую очередь фундаментальные конструкции типа инь—ян (женское и мужское начала) и у-син (пять первоэлементов). Не углубляясь слишком в аргументацию, заметим, что концепция инь—ян близка к древнеиранской зороастрийской с ее дуализмом Добра и Зла, Света и Тьмы, а пять первоэлементов (земля, вода, огонь, металл, дерево) вписываются в древнеиранскую формулу Авесты (земля, вода, огонь, металл, растения, скот). Кроме того, знакомство с трактовкой даосами древнекитайских категорий дао и дэ позволяет предположить, что интерпретация этих понятий шла под воздействием ведической традиции Индии. Это становится очевидным, если проанализировать с такого рода позиций самый известный даосский трактат «Дао-дэ цзин». Этот трактат является жемчужиной Древнекитайской мысли, а его авторство приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы, якобы жившему в VI в. до н.э. и бывшему старшим современником Конфуция.

Большинство специалистов согласны в том, что Лао-цзы - фигура легендарная. Но тем не менее именно он считается автором трактата (других претендентов на авторство нет), хотя доподлинно известно, что «Дао-дэ цзин» написан не в предполагаемые годы жизни Лао-цзы, а много позже, в середине III в. до н.э. Емкие афоризмы трактата впечатляют, ибо захватывают глубины мироздания. Дао — все и ничто, всюду и нигде, все пронизывает собой, но не ощущаемо органами чувств. Это, если угодно, китайский аналог Великого Брахмана древнеиндийских вед и упанишад. Дао Абсолют имеет свою эманацию в конкретных предметах феноменального мира. Эта эманация — дэ, весьма Напоминающая в трактате древнеиндийский Атман, проявление Великого Брахмана — Абсолюта. Если вспомнить, что до появления трактата дао и дэ применялись в совершенно ином смысле, то трудно избавиться от впечатления, что эти термины были просто использованы авторами нового сочинения для перевода на китайскую иероглифику чуждых древнекитайской додаосской мысли идей, пришедших в Китай извне, из индо-иранской религиозно-культурной традиции.

Метафизика даосов близка к ведической по многим пунктам. К уже сказанному можно добавить идею о первочастицах ци, коими пронизано все в феноменальном мире: жизнь — комплекс ци, распад его — смерть. Тончайшие ци, цзин-ци, — наиболее деликатное духовное начало в жизни, что опять-таки напоминает древнеиндийские идеи о жизни как комплексе дхарм, распадающемся после смерти и воссоздающемся в новом сочетании после кармического перерождения. Трудно сказать, как именно, когда и каким образом могли проникнуть в позднечжоуский Китай такого рода основополагающие метафизические идеи, составившие фундамент китайского даосизма. Но о случайном сходстве здесь говорить трудно — слишком сложна та метафизика, которая вырабатывалась в древнеиндийской мысли не менее тысячелетия до того, как отголоски ее появились в китайском даосизме, вообще в Китае, где метафизических спекуляций ранее практически не существовало, где проблемами натурфилософии и мистики мыслители в отличие от древнеиндийских не интересовались. Другой древнекитайский даосский трактат, «Чжуан-цзы», тоже составленный в III в. до н.э., заметно отличен от первого. Он наполнен не столько глубокими рассуждениями на метафизические темы, сколько интересными притчами, анекдотами, парадоксами, короткими эссе, написанными хорошим литературным языком. В то же время по характеру философской мысли это сочинение соответствует основным идеям «Дао-дэ цзина», почти не отступая от их канонического звучания. Собственно, именно Чжуан-цзы следовало бы считать основоположником древнекитайского даосизма. Он и только он один настаивал на том, что автором «Дао-дэ цзина» следует считать некоего никому не известного Лао-цзы; который в притчах его трактата представлен реальной исторической личностью, — он будто бы даже поучает самого Конфуция, с усердием неофита старательно внимающего этим поучениям, как бы признавая несостоятельность собственной доктрины. Метафизика «Чжуан-цзы» насыщена представлениями о первозданном Хаосе, о первичных He-Сущем и Сущем (Едином), которые породили все вещи феноменального мира, о Логосе-Слове как мистическом преломлении конфуцианско-шэньбухаевской идеи «выпрямления имен», наконец, о впечатляющем долголетии познавших смысл жизни и смерти мудрецов. Стоит заметить, что именно после появления трактата «Чжуанцзы» принадлежавший известным авторам даосский трактат «Дао-дэ цзин» многие стали именовать просто «Лао-цзы».

Но главным в древнекитайском даосизме как принципиально новом течении философской мысли следует считать то, что он стал гимном нонконформизму в менталитете древних китайцев, до того практически незнакомом с глубинами метафизических конструкций, с натурфилософскими построениями и мистическими рассуждениями о первозданном, о возникновении жизни, о сущности смерти, о внефеноменальном мире Великого Дао и т.п. Такого рода новые идеи, вкупе с представлениями об инь—ян в их философской трактовке (до того эти термины воспринимались как светлая и темная стороны горы) и тем более о первоэлементах у-син (пятеричные структуры были известны в Китае задолго до появления там идеи у-син, но опять таки не были объектом сознательного и специального философского осмысления), тоже следует считать одним из ответов на вызов эпохи. Даосский ответ, обогащенный заимствованными и хорошо усвоенными, основательно переработанными мощной китайской традицией идеями, был призывом к резкому расширению того познавательного эпистемологического инструментария, посредством которого можно и нужно было теперь осмысливать все усложнявшуюся интеллектуальную действительность позднечжоуского Китая.

Следующая глава >

history.wikireading.ru

Легизм - это что такое?

Многие историки полагают, что первая государственная идеологи Китая – это конфуцианство. Между тем перед этим учением возник легизм. Рассмотрим далее подробно, что собой представлял легизм в Древнем Китае.

Общие сведения

Легизм, или, как его называли китайцы, школа фа-цзя, основывался на законах, поэтому его представителей именовали "законниками".

Мо-цзы и Конфуций не смогли найти правителя, через действия которого воплощались бы их идеи. Что касается легизма, то его основоположником считается Шан Ян. При этом он признается не только и не столько мыслителем, сколько реформатором, государственным деятелем. Шан Ян активным образом содействовал созданию и укреплению в середине 4 в. до н. э. в царстве Цинь такого государственного строя, при котором спустя более 100 лет правитель Цинь Ши хуанди смог объединить страну.

Легизм и конфуцианство

Еще недавно исследователи игнорировали существование легизма. Однако, как показали работы нескольких последних десятилетий, в том числе переводы классиков, школа законников стала главным конкурентом конфуцианства. Более того, легистское влияние не только не уступало по своей силе конфуцианству, а в существенной степени определяло характерные черты мышления чиновников и всего государственного аппарата Китая.

Как пишет Вандермеш, в течение всего времени существования Древнего Китая любое сколько-нибудь значимое государственное мероприятие находилось под влиянием легизма. Эта идеология, однако, в отличие от учений Мо-цзы и Конфуция, не имела признанного основателя.

Видео по теме

Особенности возникновения

Первая китайская библиография, включенная в "Историю Ранней династии Хань", содержит сведения о том, что учение легизма было создано чиновниками. Они настаивали на введении неукоснительных наказаний и определенных наград.

Как правило, наряду с Яном в число основателей идеологии включают Шэнь Дао (философа 4-3 вв. до н. э.) и Шэнь Бу-хая (мыслителя, государственного деятеля 4 в. до н. э.). Крупнейшим теоретиком учения и завершителем доктрины признается Хань Фэй. Ему приписывается создание обширного трактата "Хань Фэй-цзы".

Между тем исследования показывают, что непосредственным основоположником являлся Шан Ян. Работы Шэнь Бу-хая и Шэнь Дао представлены только отдельными отрывками. Есть, однако, несколько ученых, доказывающих, что Шэнь Бу-хай, создавший технику контроля работы и проверки способностей государственных чиновников, сыграл не меньшую роль в развитии легизма. Этот тезис, однако, не имеет достаточных обоснований.

Если говорить о Фэе, то он пытался смешать несколько направлений. Мыслитель стремился соединить положения легизма и даосизма. Под несколько смягченные легистские принципы он пытался подвести теоретическую базу даосизма, дополнив их некоторыми идеями, взятыми у Шэнь Бу-хая и Шэнь Дао. Однако основные тезисы он заимствовал у Шан Яна. Некоторые главы работы "Шан-цзюнь-шу" он и вовсе переписал в "Хань Фэй-цзы" с незначительными сокращениями и изменениями.

Предпосылки для возникновения учения

Основатель идеологии Шан Ян начал свою деятельность в бурную эпоху. В 4 в. до н. э. китайские государства почти непрерывно воевали друг с другом. Естественно, слабые становились жертвами сильных. Крупные государства всегда находились под угрозой. В любой момент могли начаться мятежи, а они, в свою очередь, перерасти в войну.

Одной из могущественных была династия Цзинь. Однако начавшиеся междоусобные войны привели к распаду царства. В результате в 376 г. до н. э. территория была разделена на части между государствами Хань, Вэй и Чжао. Это событие оказало огромное влияние на китайских правителей: все восприняли его как предостережение.

Уже в эпоху Конфуция сын неба (верховный правитель) не имел реальной власти. Тем не менее гегемоны, стоявшие во главе других государств, старались сохранять видимость действий по его поручению. Они вели захватнические войны, провозглашая их карательными экспедициями, направленными на защиту прав верховного правителя и исправление нерадивых подданных. Однако вскоре ситуация изменилась.

После исчезновения видимости авторитета вана, этот титул, предполагавший господство над всеми китайскими государствами, присваивали себе по очереди все 7 правителей самостоятельных царств. Стала очевидной неизбежность борьбы между ними.

В Древнем Китае возможность равноправия государств не предполагалась. Каждый правитель стоял перед выбором: господствовать или подчиняться. В последнем случае правящая династия уничтожалась, а территория страны присоединялась к государству-победителю. Единственным способом избежать гибели была борьба за господство с соседями.

В такой войне, где все боролись против всех, уважение моральных норм, традиционной культуры только ослабляло позиции. Опасными для правящей власти были привилегии и наследственные права знати. Именно этот класс способствовал распаду Цзинь. Ключевой задачей правителя, заинтересованного в боеспособной, сильной армии, являлась концентрация всех ресурсов в своих руках, централизация страны. Для этого необходима была реформа общества: преобразования должны были касаться всех сфер жизни, от экономики до культуры. Именно так можно было добиться цели – получить господство над всем Китаем.

Эти задачи и были отражены в идеях легизма. Изначально они предполагались не как временные меры, реализация которых обусловлена чрезвычайными обстоятельствами. Легизм, кратко говоря, должен был обеспечить фундамент, на котором создалось бы новое общество. То есть фактически должно было произойти одномоментное перерождение государственной системы.

Ключевые тезисы философии легизма были изложены в труде "Шан-цзюн-шу". Авторство приписывают основателю идеологии Яну.

Записки Сыма Цяня

В них приводится биография человека, основавшего легизм. Кратко описав его жизнь, автор дает понять, насколько беспринципным и жестким был этот человек.

Ян был из аристократической семьи, выходцем из маленького города-государства. Он попытался сделать карьеру при правящей династии Вэй, однако не смог. Умирая, главный министр государства рекомендовал правителю или убить Шан Яна, или использовать на службе. Однако тот не сделал ни первого, ни второго.

В 361 г. до н. э. правитель Цинь Сяо-гун взошел на престол и призвал всех способных жителей Китая к себе на службу для возвращения территории, когда-то принадлежавшей царству. Шан Ян добился приема у правителя. Поняв, что разговоры о превосходстве прежних мудрых царей повергают его в сон, он изложил конкретную стратегию. План заключался в том, чтобы с помощью масштабных реформ добиться укрепления и усиления государства.

Один из придворных возразил Яну, сказав, что при государственном управлении нельзя пренебрегать нравами, традициями, обычаями народа. На это Шан Ян ответил, что так мыслить могут только люди с улицы. Обычный человек придерживается прежних привычек, а ученый занимается исследованием древности. Оба они могут быть только чиновниками и исполнять имеющиеся законы, а не обсуждать вопросы, которые выходят за рамки таких законов. Умный человек, как говорил Ян, закон создает, а глупый – ему подчиняется.

Правитель оценил решительность, ум и бесцеремонность посетителя. Сяо-гун предоставил Яну полную свободу в действиях. Вскоре в государстве были приняты новые законы. Этот момент можно считать началом реализации тезисов легизма в Древнем Китае.

Суть реформ

Легизм – это в первую очередь строгое следование законам. В соответствии с ним, все жители государства были разделены на группы, включавшие 5 и 10 семей. Все они были связаны круговой порукой. Кто не донес на преступника, тот подвергался жестокому наказанию: его рубили надвое. Доносчика награждали так же, как и воина, обезглавившего врага. Человека, скрывавшего преступника, наказывали так же, как и сдавшегося в плен.

Если в семье было больше 2-х мужчин, а раздел не производился, платили двойной налог. Человек, отличившийся в бою, получал чиновничье звание. Люди, занимавшиеся частной борьбой и ссорами, наказывались в зависимости от тяжести деяния. Все жители, от мала до велика, должны были заниматься обработкой земли, ткачеством и другими делами. Производители большого количества шелка и зерна освобождались от повинностей.

Спустя несколько лет реформы были дополнены новыми преобразованиями. Так начался второй этап развития легизма. Это проявлялось в первую очередь в подтверждении декрета, направленного на уничтожение патриархальной семьи. В соответствии с ним было запрещено проживание взрослых сыновей в одном доме с отцом. Кроме того, была унифицирована административная система, стандартизованы весы и меры.

Общая тенденция мероприятий состояла в централизации управления, усилении власти над народом, укрупнении ресурсов и концентрации их в одних руках – в руках правителя. Как говорится в "Исторических записках", для исключения всякого обсуждения людей, даже хваливших законы, ссылали на удаленные пограничные территории.

Захват территорий

Развитие школы легизма обеспечило усиление Цинь. Это позволило начать войну против Вэй. Первый поход состоялся в 352 г. до н. э. Шан Ян нанес Вэй поражение и отнял земли, примыкавшие к циньской границе с востока. Следующий поход был предпринят в 341 г. Его целью был выход к Хуанхэ и захват горных районов. Этот поход был направлен на обеспечение стратегической безопасности Цинь от нападений с восточной стороны.

Когда циньская и вэйская армии сблизились, Ян направил принцу Ану (вэйскому командующему) письмо. В нем он напоминал об их давней и долгой дружбе, указывал, что мысль о кровавой схватке ему невыносима, предлагал мирно разрешить конфликт. Принц поверил и приехал к Яну, но во время пиршества был схвачен циньскими солдатами. Оставшись без командующего, вэйская армия потерпела поражение. В результате государство Вэй уступило свои территории к западу от р. Хуанхэ.

Гибель Шан Яна

В 338 г. до н. э. умер Сяо-гун. На престол вместо него вступил его сын Хуй-вэнь-цзюнь, который ненавидел Шан Яна. Когда последний узнал об аресте, он бежал и попытался остановиться в придорожном трактире. Но по закону человек, дающий ночлег неизвестному, должен быть строго наказан. Соответственно, в трактир Яна владелец не пустил. Тогда он бежал в Вэй. Однако жители государства тоже ненавидели Яна за предательство принца. Они не приняли беглеца. Тогда Ян попытался бежать в другую страну, но вэйцы сказали, что он является циньским мятежником и должен быть возвращен в Цинь.

Из жителей удела, предоставленного в кормление Сяо-гуном, он набрал небольшое войско и попытался напасть на царство Чжэн. Однако Яна настигли циньские войска. Он был убит, а вся его семья уничтожена.

Книги по легизму

В записках Сыма Цяня упоминаются сочинения "Земледелие и война", "Открытие и загораживание". Эти работы в качестве глав включены в "Шан-цзюнь-шу". Кроме них, в трактате присутствуют и некоторые другие сочинения, относящиеся большей частью к 4-3 вв. до н. э.

В 1928 г. голландским китаеведом Дайвендаком был переведен труд "Шан-цзюнь-шу" на английский язык. По его мнению, маловероятно чтобы Ян, убитый непосредственно после ухода в отставку, вообще смог что-то написать. Этот вывод переводчик обосновывает результатами изучения текста. Между тем Переломов доказывает, что в древнейшей части трактата присутствуют записи именно Шан Яна.

Анализ текстов

В структуре "Шан-цзюнь-шу" обнаруживается влияние моизма. В работе делается попытка систематизации, в отличие от рукописей ранней конфуцианской и даосской школ.

Доминирующая мысль об устройстве государственной машины в определенной степени сама по себе требует разбиения текстового материала на тематические главы.

Методы убеждения, которые использовали легистский советник и моистский проповедник, очень схожи. Им обоим свойственно стремление убедить собеседника, в качестве которого выступал правитель. Эта характерная черта стилистически выражается в тавтологиях, назойливом повторении основного тезиса.

Ключевые направления теории

Вся концепция управления, предложенная Шан Яном, отражала враждебность к людям, крайне низкую оценку их качеств. Легизм – это пропаганда уверенности в том, что только путем применения насильственных мер, жестоких законов можно приучить население к порядку.

Еще одна особенность учения – наличие элементов исторического подхода к социальным явлениям. Частнособственнические интересы, которые пыталась удовлетворить новая аристократия, вступали в противоречие с архаичными устоями общинной жизни. Соответственно, идеологи апеллировали не к авторитету традиций, а к смене социальных условий.

Противопоставляя себя конфуцианцам, даосам, которые призывали восстановить прежний порядок, легисты доказывали бесперспективность, невозможность возврата к прежнему укладу. Они говорили, что приносить пользу можно, не подражая древности.

Надо сказать, что легисты не исследовали действительные исторические процессы. Их идеи отражали только лишь простое противопоставление современных условий прошлым. Исторические взгляды последователей учения обеспечивали преодоление традиционалистских воззрений. Они расшатывали существовавшие в народе религиозные предрассудки и, таким образом, готовили почву для формирования светской политической теоретической базы.

Основные идеи

Приверженцы легизма планировали провести масштабные политические и экономические реформы. В сфере управления они предполагали сосредоточить полноту власти в руках правителя, лишив наместников полномочий и превратив их в обычных чиновников. Они считали, что умный царь не будет потворствовать смуте, а возьмет власть, установит закон и с помощью него наведет порядок.

Планировалось также исключить наследственную передачу должностей. На административные посты рекомендовалось назначать тех, кто доказал преданность правителю в войске. Для обеспечения представительства зажиточного класса в госаппарате предусматривалась продажа должностей. При этом деловые качества во внимание не принимались. От людей необходимо было только одно – слепое повиновение правителю.

По мнению легистов, необходимо было ограничивать общинное самоуправление и подчинять семейные кланы местной администрации. Они не отрицали общинное самоуправление, однако продвигали комплекс реформ, целью которых было установление непосредственного контроля госвласти над гражданами. Среди основных мероприятий намечалось районирование страны, формирование чиновничьей службы на местах и пр. Реализация планов положила начало для территориального разделения жителей Китая.

Законы, по мнению легистов, должны быть едиными для всего государства. При этом применение законодательства вместо обычного права не предполагалось. Законом считалась репрессивная политика: уголовные наказания и административные распоряжения правителя.

Что касается взаимодействия власти и народа, то оно рассматривалась Шан Яном как противоборство сторон. В идеальном государстве правитель реализует свои полномочия с помощью силы. Он не связан ни с какими законами. Соответственно, о гражданских правах, гарантиях речи не шло. Закон выступал как средство превентивного, устрашающего террора. Даже за самый незначительный проступок, по мнению Яна, нужно было наказывать смертью. Карательную политику предполагалось дополнить мероприятиями, искореняющими инакомыслие и оглупляющими народ.

Последствия

Официальное признание доктрины, как выше говорилось, позволило государству укрепиться и начать завоевание территорий. Вместе с тем распространение легизма в Древнем Китае имело и крайне негативные последствия. Реализация реформ сопровождалась усилением эксплуатации народа, деспотизмом, культивированием животного страха в сознании подданных, всеобщей подозрительностью.

Принимая во внимание недовольство населения, последователи Яна отказались от самых одиозных положений учения. Они стали наполнять его моральным содержанием, сближая его с даосизмом или конфуцианством. Воззрения, отраженные в концепции, разделяли и развивали видные представители школы: Шэнь Бу-хай, Цзын Чань и др.

Хань Фэй выступал за дополнение действующих законов искусством государственного управления. По сути, это указывало на недостаточность одних только тяжких наказаний. Необходимы были и другие средства управления. Поэтому Фэй выступал и с частичной критикой основателя учения и некоторых его последователей.

Заключение

В 11-1 вв. до н. э. возникла новая философия. Концепция была дополнена идеями легизма и утвердилась в качестве официальной религии Китая. Новой философией стало конфуцианство. Эта религия распространялась государственными служащими, "благовоспитанными или просвещенными людьми". Влияние конфуцианства на жизнь населения и систему госуправления оказалось настолько сильным, что некоторые его признаки проявляются и в жизни граждан современного Китая.

Школа моистов стала постепенно исчезать. В даосизм проникли идеи буддизма и местных верований. В результате он стал восприниматься как некая магия и постепенно утратил влияние на развитие государственной идеологии.

monateka.com

Ранние легисты (Ли Куй, У Ци). Л.C. Васильев.Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.). История древней Евразии

Л.C. Васильев

Скудные сведения о нем есть у Сыма Цяня [Вяткин, т. VI, с. 82-84]. В главе 44 рассказывается о том, как Вэнь-хоу просил у Ли Кэ совета, кого сделать первым сановником царства, близкого родственника Чэна или дисца Хуана. Ли ответил, что когда внутри царства положение стабильно, следует опираться на близких. Встретившись с Хуаном, он сказал ему о своем совете. Тот возмутился, считая, что у него больше заслуг. В ответ Ли заметил, что Чэн получает в качестве платы тысячу чжунов зерна (по подсчетам Р.В. Вяткина, чжун — около 250 кг, см. [там же, с. 308, примеч. 27]), а трое его выдвиженцев стали близкими советниками правителя. После этого Хуан признал правоту и мудрость Ли Кэ. Однако ничего больше о мудрости и вообще о деятельности Ли Кэ в этой главе не сказано. Правда, в главе 65, где идет речь о военачальниках Сунь-цзы и У Цы, есть еще несколько слов о Ли Кэ (он высоко оценил умение У Ци командовать войсками и рекомендовал его вэйскому Вэнь-хоу). Но более подробные данные о Ли Кэ содержатся в династийной истории «Цянь Хань шу».

В «Цянь Хань шу» в главе 30 «И вэнь» [Цянь Хань-шу, с. 442] упомянуто, что Ли оставил после себя книгу, состоящую из 32 глав, а в комментарии к этому сообщению сказано, что Ли Куй был первым министром вэйского Вэнь-хоу, сделал страну богатой и укрепил армию (см. также [Го Мо-жо, 1961, с. 456]). В главе 24 «Ши хо» более подробно говорится о его деятельности, причем ему приписывается идея централизованного, с участием казны, выравнивания рыночных цен на зерно с учетом урожайности в данном году [Эпоха Хань, 1990, с. 320-322]4. А в династийной истории «Цзинь шу», написанной спустя примерно тысячу лет после жизни Ли Куя, собраны еще более подробные и, пожалуй, наиболее интересные сведения об этом человеке. Выясняется, что он составил свод законов «Фацзин», в котором им самим были написаны шесть глав — о ворах, разбойниках, об их выявлении и поимке, а также об определении тяжести вины и о разных иных нарушениях, будь то мошенничество, азартные игры, разврат или коррупция. По данным Го Мо-жо, эти же сведения подтверждаются в комментарии к законам династии Тан [Го Мо-жо, 1961, с. 456-457].

Что касается главы «Ши хо» из «Цянь Хань шу», то в ней сообщается, что Ли Куй был автором проекта о наиболее полном использовании сил земли. По его подсчетам, средняя крестьянская семья в пять человек имеет средний надел в 100 му, урожай с которого зависит как от погодных условий, так и от качества пашни и, разумеется, от степени старания земледельца, от количества вложенного в землю труда. Здесь же приводится уже упоминавшийся расчет продуктов, получаемых такой семьей и идущих как на ее пропитание, так и на рынок для покупки одежды и обретения средств на непредвиденные расходы. Наконец, дается рекомендация правительству заготовлять зерно, запасая его в казенных амбарах по средним ценам, выгодным как для покупателей, так и для крестьян. За рыночными ценами надлежит следить особо внимательно, учитывая при закупках различные факторы, и прежде всего количество зерна в стране (высокоурожайный год либо нет). Заканчивается изложение проекта Ли Куя лаконичным упоминанием о том, что в царстве Вэй прислушались к рекомендациям, и оно стало богатым и сильным [Цянь Хань шу, с. 249-250; Го Мо-жо, 1961, с. 459-460].

При отсутствии прямых упоминаний обо всем этом в более ранних аутентичных текстах мы не можем быть абсолютно уверены в том, что в реальности дело обстояло именно так, как написано в династийных историях «Цянь Хань шу» и «Цзинь шу», составленных спустя несколько веков. Кроме того, ряд позиций, которые приписываются Ли Кую, и прежде всего проблема закупок зерна и хранения его в казенных амбарах, с тем чтобы облегчать участь людей в месяцы, когда зерна становится мало и оно на рынках особенно дорого, можно найти и в иных источниках, например в «Гуань-цзы», где идея приписывается иным людям, в том числе самому Гуань Чжуну [Штейн, 1959]. Однако авторство проекта Ли Куя в целом не оспаривается никем.

Есть и еще некоторые упоминания о Ли Куе в более ранних трактатах. Например, в «Люй-ши чуньцю» [Люй-ши чуньцю, с. 270-271] помещен рассказ о беседе вэйского У-хоу с его сановниками, где приводится высказывание Ли Куя: только мудрый советник, превосходящий умом правителя, может помочь ему возвыситься. У-хоу согласился с Ли. По мнению Го Мо-жо, весь рассказ свидетельствует о том, что сам Ли Куй «был проникнут духом конфуцианства» [Го Мо-жо, 1961, с. 462]5.

В трактате «Хань Фэй-цзы» говорится, что за службу вэйскому Вэнь-хоу Ли Куй получил во владение местность Шанди и решил научить своих подданных хорошо стрелять из лука. Он издал соответствующий приказ и наказывал тех, кто был нерадив. В результате жители Шанди стали искусными стрелками и побили в одном из сражений циньцев [Хань Фэй-цзы, с. 171-172].

Если сопоставить данные наиболее ранних из числа предханьских трактатов «Хань Фэй-цзы» и «Люй-ши чуньцю», повествующих о Ли Куе, то окажется, что мы имеем дело с сановником, приближенным к вэйским Вэнь-хоу и У-хоу. Он дает разумные советы, имеет владение, население которого он под страхом наказаний тренирует в стрельбе, дабы выковать из земледельцев хороших воинов, в чем и преуспевает. Его советы, по мнению Го Мо-жо, еще близки по духу к конфуцианству. Такой же вывод можно сделать из раннеханьского текста Сыма Цяня, который рассказывает о беседе Ли Куя с его правителем Вэнь-хоу. Когда речь зашла о том, кого сделать главным советником царства, Ли Куй ответил: если царство стабильно, стоит опираться на родню, что отнюдь не противоречит идеалам великого Учителя.

Более поздние тексты дают широкую панораму рассуждений и реформ (создание свода законов) человека, который, с одной стороны, заботится о людях, а с другой — выступает в качестве автора судебника, ставящего своей целью упорядочить систему наказаний. И если эти сведения можно принимать за чистую монету (а по этому поводу существуют сомнения [Pokora, 1959]), то легистское начало в Ли Куе, безусловно, выступает на передний план. Он вмешивается в систему рыночного хозяйства, предлагая казне регулировать рынок, создает разработанную систему наказаний за различного рода преступления. Все это составило со временем фундамент развитого легизма.

Ситуация усугубится, если к сказанному добавить достаточно обоснованные сомнения по поводу того, были ли Ли Куй и Ли Кэ одним человеком, которому принадлежали все идеи и произведения, упоминаемые в связи с этими именами в разных текстах (см. [Го Мо-жо, 1961, с. 462-463]). Но отбросив сомнения и следуя устоявшейся схеме, мы вправе признать, что Ли Куй (Ли Кэ) может считаться ранним легистом, еще отнюдь не порвавшим ни с конфуцианством, ни с древними патерналистскими традициями, но уже хорошо сознающим, что Поднебесной необходимы реформы. Реформы в двух основных направлениях: в сфере сельского хозяйства, дабы государство было богатым, а его подданные не голодали, и в военном деле, чтобы воинская мощь способствовала укреплению страны.

Примерно таким выглядит credo раннего легиста Ли Куя. Вообще-то Ли не слишком отличается от жившего столетием с небольшим ранее Цзы Чаня. Тот тоже составил уложение о наказаниях, много заботился о реформировании земледелия и благе крестьян. Уважал традиции и церемониал, за что не раз удостаивался похвалы Конфуция. Правда, он не слишком много усилий тратил на укрепление военной мощи своего царства. И все-таки Ли Куй был уже несколько дальше от традиций и ближе к легизму, чем его предшественник Цзы Чань.

Другой представитель раннего легизма — У Ци был младшим современником Ли Куя. Родом из Малого Вэй, он, по словам Сыма Цяня [Вяткин, т. VII, с. 51-54], был учеником одного из учеников Конфуция и служил правителю царства Лу, еще сохранявшего в ту пору независимость. Легенда, которую приводит Сыма Цянь, утверждает, что, когда на Лу в очередной раз напало Ци, а правитель Лу сомневался, стоит ли назначать У Ци командующим войсками, так как он был женат на женщине из Ци, У, не колеблясь, убил свою жену и, возглавив лускую армию, одержал победу.

Лусцы, по словам Сыма Цяня, считали У хитрым и бессердечным честолюбцем за то, что он бежал из своего дома в Малом Вэй, поклявшись матери не возвращаться, пока не станет цином или сяном и не убьет 30 односельчан, смеявшихся над ним. Это, видимо, сказалось на реноме У Ци, так что вскоре правитель Лу отказался от его услуг. Тогда У Ци направился к вэйскому Вэнь-хоу и с помощью Ли Кэ, давшего ему все же положительную характеристику («корыстолюбив и похотлив, но как военачальник — выше всяких похвал»), стал командующим войсками крупного царства и нанес поражение другому крупному царству — Цинь.

Сыма Цянь приводит в биографии У Ци еще одну легенду, ставшую в Китае едва ли не символом мудрого поведения военачальника. Речь о том, что У Ци будто бы лично высосал гной из нарыва у одного солдата. Узнав об этом, мать расплакалась, ибо в прошлом году У Ци сделал то же самое с ее мужем, после чего тот особенно храбро сражался и погиб в бою. Теперь она опасалась, что такая же судьба ждет ее сына. Оставив легендарные предания в стороне, заметим, что, по словам Сыма Цяня, У Ци в походе вел себя как выносливый воин, искусно управлял войсками и пользовался любовью и доверием солдат. Кроме того, в беседе с У-хоу, которому он продолжал служить после смерти Вэнь-хоу, У Ци как-то объяснил своему царственному шефу, что главное в военном деле не неприступность, а добродетели, за что удостоился похвалы [Вяткин, т. VII, с. 53].

Таким образом, из данных Сыма Цяня можно заключить, что У Ци занимал очень видную позицию в Вэй и даже рассчитывал стать первым министром 0сяном) в этом царстве. В беседе с сановником, который занял это место, У Ци упомянул не только о своих воинских заслугах, но и о том, что он лучше своего соперника способен «навести порядок среди чиновников, быть близким к народу, наполнить склады и хранилища» [там же, с. 53]. Однако, по словам Сыма Цяня, аргумент соперника (страна нестабильна, нет доверия правителю, и потому во главе администрации должен быть такой человек, как я) оказался сильнее, что признал и сам У Ци [там же, с. 54].

В целом из разных источников явствует, что в Вэй, где он прослужил на высших должностях достаточно долго, вознаграждения, соответствовавшего его заслугам, У Ци так и не получил. В «Чжаньго цэ» есть эпизод, упоминающий именно об этом. Когда несколькими десятилетиями спустя, уже при вэйском Хуэй-ване (370-335 гг. до н.э.), генерал Гун Шу-цзо одержал победу над войсками царств Хань и Чжао, он не принял награды, будто бы исчислявшейся в миллион земельных участков, и заявил, что своей выносливостью, храбростью и умением побеждать вэйские воины обязаны выучке У Ци. В ответ на это Хуэй-ван приказал разыскать потомков У и дал одному из них 200 тыс. участков земли [Crump, 1964, с. 375]6.

Самому же У Ци за его воинские успехи должной награды в Вэй не дали. Более того, его стали травить. Оказавшись жертвой тонко подстроенной интриги7, У Ци был вынужден бежать из Вэй в царство Чу. С этого момента начинается новый и наиболее интересный для нас период его жизни.

О чуском периоде жизни У Ци в его биографии у Сыма Цяня рассказано, к сожалению, предельно кратко. Начинается с того, что чуский Дао-ван (401-381 гг. до н.э.) не только радостно принял У Ци, но и назначил его первым министром с широкими полномочиями, т.е. с правом проводить реформы, какие тот сочтет нужным. Далее сжато говорится об этих реформах. Суть их свелась к тому, что У Ци сделал ясными законы, выгнал бесполезных чиновников, устранил бестолковых советников, отменил кормление дальних родичей вана, заботился о воинах, укреплял армию. Это позволило ему одержать ряд побед над соседями, включая и Цинь. Однако чуская знать возненавидела У Ци за его реформы. И когда Дао-ван умер, его приближенные закололи У возле гроба, повредив при этом тело правителя.

Правда, взошедший на престол наследник приказал казнить всех, кто принимал участие в самосуде и повредил тело вана. Всего было уничтожено, по данным Сыма Цяня, более 70 влиятельных кланов [Вяткин, т. VII, с. 54]. Это позволяет предположить, что реформы У Ци не были пересмотрены. Напротив, смерть реформатора помогла чуским правителям избавиться от знатных кланов и сделать важный шаг к укреплению централизованной администрации.

Что сообщают другие источники о реформах У Ци в Чу? В «Люй-ши чуньцю», в главе «Гуй цзо» сказано, что У Ци, обратив внимание на то, что в Чу земли много, а людей мало, предложил правителю перестать гоняться за территориальными приобретениями и терять в войнах своих подданных, а послать аристократов в отдаленные районы царства с тем, чтобы они занялись там освоением пустующих земель [Люй-ши чуньцю, с. 283]. Это вызвало сильное недовольство чуской знати. В «Хань Фэй-цзы» в главе «Хэ ши» [Хань Фэй-цзы, с. 67] эта же идея выражена несколько иначе. В тексте сказано, что, когда сановники слишком могущественны и у них много земли, это ведет к ослаблению государства и обнищанию народа. Не лучше ли лишать знать титулов и привилегий уже в третьем поколении, уменьшить число чиновников и тратить средства на укрепление армии? Еще раз обратясь к «Чжаньго цэ» [Crump, 1964, с. 132 и 135], мы читаем там, что У Ци, служа чускому Дао-вану, сделал так, что частные интересы отступили перед общественными, а лживость — перед преданностью. Он был справедлив и сумел усилить государство. Он выступал против некомпетентных и бесполезных, упразднял привилегии и способствовал унификации обычаев.

Как видим, деятельность У Ци в царстве Чу описывается разными источниками практически одинаково. Основным направлением его реформ было ущемление интересов и позиций знати, вплоть до лишения ее представителей права на наследование титулов и высылки их на пустующие окраины царства, а также упорядочение аппарата администрации, необходимая унификация нормативов и забота о соответствии чиновников их должностным обязанностям. Все это делалось во имя укрепления централизованного государства. В этом же плане следует воспринимать стремление реформировать и усилить армию, заботясь о солдатах.

Неудивительно, что в царстве Чу У Ци имел мало сторонников, а противников, причем влиятельных, весьма много. Негативное отношение к У Ци вызывали его неуемное честолюбие и жестокость. Сыма Цянь, рассказав о том, что У Ци убил своих земляков и жену и о неудержимом его честолюбии, делает вывод, что У Ци лишился жизни из-за присущей ему жестокости и недостатка милосердия.

Как же в свете всего сказанного следует расценивать У Ци и его роль в истории Китая времен Чжаньго? Его справедливо относят к числу ранних легистов, для которого главным было стремление укрепить государство — неважно какое, Вэй или Чу, важен сам принцип. У Ци полагал, что следует решительно сломать те традиции, которые этому мешали, и в первую очередь силу и привилегии наследственной знати, для чего была необходима сильная и хорошо дисциплинированная армия. Важно также было наполнить склады и зернохранилища, позаботиться об освоении пустующих земель, с чем вполне могли бы справиться высланные из столицы аристократы.

Ранние легисты в отличие от более поздних, таких, как Шэнь Бухай и особенно Шан Ян, не стремились резко рвать с традицией и не выступали против мудрости и добродетели как ее основ. Показательна в этом отношении беседа У Ци с У-хоу о том, что даже в военном деле важна прежде всего добродетель. У Ци не просто за древние традиции. Он близок к конфуцианской их трактовке — недаром он был в юности учеником одного из учеников Учителя. И хотя он был жесток и честолюбив, что никак не вяжется с духом конфуцианства, его принципиальное стремление поставить добродетель как таковую выше всего даже в достижении военных побед отражает влияние на него традиции. Как и Ли Куй, У Ци был ранним легистом, близким к конфуцианству и уж во всяком случае не порывавшим с ним, не противопоставлявшим себя ему. Практически эта оценка означает, что ранний легизм как реформаторское движение не порывал с обновленной конфуцианской традицией, не был ее антагонистом. Более того, он вписывался в нее, хотя подчас и не без труда. В целом же, если иметь в виду все то, что сделал У Ци в разных царствах, его деятельность, по мнению ряда авторов, явно недооценена8.

Итак, истоки легизма связаны скорее с конфуцианством, чем с даосизмом, хотя в предханьском трактате «Хань Фэй-цзы» делается акцент на тесную связь легизма с даосизмом, что нередко повторяют и современные исследователи. Такая связь, безусловно, существовала, но позже, когда сформировался философский даосизм как влиятельная древнекитайская традиция. Ряд мыслителей, особенно из числа тех, кто находился в академии Цзися (например, Шэнь Дао9), испытали влияние обеих доктрин, что отразилось на их взглядах. Однако более всего на взглядах и позициях внесших наибольший вклад в формирование первоначального варианта доктрины легизма ранних ее представителей заметна печать традиции в конфуцианской ее интерпретации.

oldevrasia.ru

4 Легизм. Политико-правовая мысль древнего Китая

Политико-правовая мысль древнего Китая

Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего легизма -- Шан Ян (ок. 390--338 гг. до н. э.), инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан").

Учение легизма существенно отличалось от предшествовавших концепций.

Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивавшихся ликвидации патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. "Человеколюбивый, -- отмечал Шан Ян, -- может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной". Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, экономическому обеспечению политики.

Еще одну особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине. "Для того, чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности". Хотя легисты были далеки от изучения действительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали тем самым условия для создания светской политической теории.

Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате "Шан цзюнь шу", "не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок". Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. "Если в народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности". Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование -- слепо повиноваться государю.

Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан под непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Китае.

Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.

Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. "Когда народ сильнее своих властей -- государство слабое; когда власти сильнее своего народа -- армия могущественна". В образцовом государстве власть правителя опирается на силу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гарантиях и т. п. Закон выступает у него средством устрашающего превентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, направленная на искоренение инакомыслия и оглупление народа.

Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной державы, способной объединить Китай путем захватнических войн.

Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объединении страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н. э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне негативные последствия. Практическое применение легистских концепций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед правителем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс легистскими порядками, последователи Щан Яна отказались от наиболее одиозных положений и, наполняя легизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.

fil.bobrodobro.ru

Легизм

Легализм в древнем Китае был философским убеждением в том, что люди более склонны поступать неправильно, чем правые, потому что они полностью мотивированы своими интересами. Он был разработан философом Хан Фейзи (около 280-233 г. до н.э.), который использовал ранние труды периода Воюющих царств Китая (476 — 221 гг. До н.э.), который был назначен государственным деятелем Цинь по имени Шан Янь (умер 338 г. до н. Э.). Несмотря на то, что легализм во время династии Цинь привел к огромным потерям жизни и культуры, следует помнить, что философия развивалась во время постоянной войны в Китае, когда каждое государство боролось за контроль над каждым государством.

УТВЕРЖДЕНИЕ ЛЕГАЛИЗМАНа протяжении более 200 лет люди Китая переживали войну как свою повседневную реальность, а законный подход к попытке контролировать худшие импульсы людей — контроль над людьми с помощью угрозы сурового наказания за то, что он сделал неправильно, — казался бы лучшим способом борьбы с хаосом , Законный закон Шан Янга касался бытовых ситуаций, но распространялся на то, как нужно вести себя на войне, и ему приписывают тактику тотальной войны, которая позволила государству Цинь победить другие воюющие государства для контроля над Китаем.

Легализм стал официальной философией династии Цинь (221-206 гг. До н. Э.), Когда к власти пришел первый император Китая Ши Хуанги и запретил все другие философии как разлагающее влияние. Конфуцианство особенно осуждалось из-за его настойчивости в отношении основной доброты людей и его учения о том, что людям нужно лишь осторожно относиться к добру, чтобы вести себя хорошо.

Во время династии Цинь все книги, которые не поддерживали философию легалистов, были сожжены, а писатели, философы и учителя других философий были казнены. Излишки законности династии Цинь сделали режим очень непопулярным с людьми того времени. После того, как Цинь были свергнуты, законничество было отвергнуто в пользу конфуцианства, и это значительно повлияло на развитие культуры Китая.

УБЕЖДЕНИЯ И ПРАКТИКАЛегализм считает, что люди по существу плохи, потому что они по своей сути эгоистичны. Никто, если только не вынужден, охотно жертвует за другого. Согласно предписаниям Легионизма, если в интересах человека убить другого человека, этот человек, скорее всего, будет убит. Чтобы предотвратить такие смерти, правителю пришлось создать свод законов, которые бы направили естественную склонность людей к корысти интересам к благу государства.

Мораль не имела никакого отношения к философам-легалистам, потому что они считали, что они не играют никакой роли в процессе принятия решений людьми. В законодательстве законы направляют естественные склонности к улучшению всех. Человек, который хочет убить своего соседа, запрещен законом, но ему разрешено убивать других, вступая в армию. Таким образом, эгоистичные желания человека удовлетворяются, и государство выигрывает, имея преданного солдата. Легализм осуществлялся путем принятия законов для контроля над населением Китая. Эти законы будут включать в себя то, как следует обращаться к социальным начальникам, женщинам, детям, слугам, а также уголовному праву, касающемуся хищения или убийства. Поскольку было дано, что люди будут действовать по своим интересам и всегда в худшем случае, штрафы за нарушение закона были серьезными и включали тяжкие штрафы, призыв в армию или приговоры к годам общественного строительства памятников или укреплений.

Другие философии, которые утверждают о присущей доброте людей, считаются опасной ложью, которая приведет людей в заблуждение. Верования таких философов, как Конфуций, Менчиус, Мо-Ти или Лао-Цзы, с их акцентом на поиске доброго и выражающего его, считались угрозой для системы убеждений, которая утверждала обратное. Ученый Джон М. Коллер, писавший о легализме, утверждает:

Основная предпосылка [Легизм] заключается в том, что люди, естественно, склонны к правонарушениям, и поэтому авторитет законов и государства необходим для благосостояния человека. Эта школа выступает против конфуцианства в том, что, особенно после Менгзи, конфуцианство подчеркивало присущую доброте человеческой натуры (208).

Легализм выступал не только против конфуцианства, но и не мог его терпеть. Когда легализм был принят династией Цинь, конфуцианство столкнулось с реальной угрозой исчезновения.

ЛЕГАЛИЗМ В ДИНАСТИКЕ QINДинастия Чжоу (1046 — 221 гг. До н. Э.) Медленно начала разваливаться, а отдельные государства Китая под ее руководством боролись друг с другом за контроль во время периода Воюющих царств. Семь штатов Китая — Чу, Хань, Ци, Цинь, Вэй, Ян и Чжао — все считали, что они подходят для управления и замены Чжоу. Эти государства сражались друг с другом снова и снова, но ни один из них не мог получить преимущество над остальными, пока король Ин Чжэн из Цинь не принял философию законного права Шан Яна в войне, которая была полной войной. Старые правила рыцарства, которые всегда рассматривались китайскими армиями, были проигнорированы Цинем, когда они разгромили одно государство за другим. Когда последний из свободных государств был завоеван, Ин Чжэн объявил себя первым императором Китая: Ши Хуанги.

Император и его главный советник Ли Сиу поняли, насколько хорошо Легизм работал на Цинь на войне и принял его как официальную философию государства в мире. По словам историка и ученого Джошуа Дж. Марка, Ши Хуанги «приказал уничтожить любые книги истории или философии, которые не соответствовали легализму, его семейной линии, состоянию Цинь или самому себе», и было выполнено более 400 конфуцианских ученых. При правлении Ши Хуанги те, кто нарушил закон, даже через мелкие правонарушения, были приговорены к каторжным работам, строящим Великую стену или Большой канал, или новые дороги, которые династия Цинь требовала для перемещения войск и предметов снабжения. Китайцы ненавидели законничество Цинь, но были бессильны против солдат и губернаторов Цинь, которые применяли закон.

ХАНА ДИНАСТИЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЛЕГАЛИЗМАЛегализм оставался в силе во всей династии Цинь до его падения в 206 году до нашей эры. После того, как Цинь упал, штаты Чу и Хан сражались за контроль над страной, пока Сян-Ю Чу не был побежден Лю Бангом в битве при Gaixia в 202 году до н.э., и была основана династия Хань. Династия Хань царила в течение долгого времени, с 202 года до нашей эры до 220 г. н.э., и начала многие из важнейших культурных достижений в истории Китая, открытие Шелкового пути было всего лишь одним из них. Первоначально они носили форму легализма как свою официальную философию, но это была гораздо более мягкая версия, чем у Цинь. Император Ву (141-87 г. до н. Э.) Окончательно отказался от легализма в пользу конфуцианства, а также сделал его незаконным для тех, кто следил за философией Хан Фейзи или Шан Янга, чтобы занимать государственные посты.

Конфуцианство можно было бы открыто выразить снова во время династии Хань. Подавление философов-правоведов и философов-легалистов уменьшило угрозу того, что философия снова укрепилась и позволила изучить противоположные взгляды. Это не означает, что законничество исчезло или что оно больше не повлияло на китайскую культуру. Легализм оставался философией во всей истории Китая до наших дней. Всякий раз, когда правительство чувствует, что оно может потерять контроль, оно прибегает к некоторой степени правомочности.

Однако дни верховенства законничества в Китае закончились. Коллер пишет: «Долгосрочный эффект акцента Легалиста на законы и наказание заключался в усилении конфуцианства, превратив юридические институты в средство конфуцианской морали» (208). Вакуум, оставленный отрицанием легизма, был наполнен конфуцианством, которое обеспечило китайской культуре гораздо более удобное и всеобъемлющее видение человечества и как люди могли жить вместе мирно.

demon-angel.ru

• 
  Древний рим социальная структура общества
• 
  Древняя русь 5 класс доклад
• 
  Рисунок человека в древнем египте
• 
  История абхазии с древнейших времен
• 
  Старина это в древней руси
• 
  Управление в древнем риме схема
• 
  Философия и наука древней греции
• 
  Как питались в древней руси
• 
  Верования и обычаи древних славян
• 
  Особенности политического развития древней руси
• 
  Гробницы и храмы древнего египта