История современного города Афины.

Древние Афины
История современных Афин

Антропологические особенности населения. Антропология древнего китая

Мифы и антимифы о Китае. Антропология

Антропология

Китай – великая моноэтническая страна.

В любом справочнике значится, что в Китае есть 56 национальных меньшинств, но всего лишь одно большинство – ханьцы. Эта национальность соответствует именно той, которую мы привычно называем китайцами. Согласно справочным данным, их численность составляет почти 94% населения. То есть официально Китай практически моноэтническая страна. В число же нацменьшинств входят тибетцы и уйгуры. Но есть и такое нацменьшинство, как русские. Это, естественно, не те русские, которые все время приезжают поторговать с Китаем, а те, которые осели в Китае еще в XVII-XVIII веках. Но есть и казахи, а также совсем мелкие народности, о которых многие не слышали: насиду, мгани и так далее.

Китай очень активно поддерживает идею, что был некий центр – как правило, считается, что он находился на реке Хуанхэ… Потом он начал разрастаться, захватывать все большую и большую территорию, и, в конце концов, Китай стал Великим Китаем. В китайских учебниках истории написано, что Китаю 5000 лет, что соответствует периоду образования страны в третьем тысячелетии до нашей эры! Что же ждет посетителя китайского антропологического музея, решившего увидеть, как выглядели древние китайцы? Как ни странно, ни одного черепа предков в китайских музеях не выставлено.

Тем не менее, в любом антропологическом музее Москвы или другого крупного города России можно ознакомиться с экспозициями, на которых представлена масса черепов: и древние новгородцы, и древние туляки, и прочие народности. Почему же нет черепов древних китайцев? Такое же отсутствие китайских биологических останков будет характерно и для периода двухтысячелетней или же тысячелетней давности, равно как и для первого-второго веков нашей эры…

Пекин. Актеры принимают участие в воссоздании древней церемонии династии Цин на праздновании китайского Лунного Нового Года. Фото: REUTERS/Damir Sagolj

Историки желают знать населяли ли эту территорию азиаты или не азиаты. Были ли они низкими, могучими, низкорослыми, коренастыми или, наоборот – высокими и стройными..? Но черепа и кости просто отсутствуют! На самом деле, мы знаем, как они выглядели: ведь антропологические исследования начали проводиться в Китае еще в 20-е – 30-е годы ХХ века. Тогда по Китаю ездило очень много англичан и шведов. Они исследовали то пространство, которое сегодня называется Западным Китаем. Именно в этом регионе и проходил Шелковый путь. С большим интересом и удивлением исследователи – в том числе, знаменитый шведский этнограф и путешественник Марк Аурель Стейн – находили черепа и останки, которые не были азиатскими!

Они были европеоидами и тюрками. Можно предположить, что их внешний облик был не далек от современных татар. Дело в том, что вообще на гигантском пространстве, которое сегодня называется Китаем, особенно в Северном Китае, жили не азиаты. И это разрушает такую стройную концепцию, что в Китае всегда жили китайцы. В этом нет ничего страшного, потому что у любой нации происходит, так сказать, метисация, то есть пересечение очень многих потоков заселения территории. Но ведь для Китая - это национальная идея: Китай – страна китайцев! В сказке Андерсена «Соловей» сказано, что «Китай – это страна, где живут одни китайцы, и даже император – китаец». Но оказалось, что древний император – не китаец.

Кроме того, внимательное изучение изображений на вазах, и в более ранний исторический период на бронзовых сосудах показывает полное отсутствие азиатского типа лиц. В этой связи было бы более правильно сформулировать следующий постулат: само понятие «Китай» соответствует ареалу распространения китайской культуры. С научной точки зрения, такая гипотеза более обоснована. Речь идет о людях, которые говорят и пишут на китайском языке и исторически проживают на соответствующем территориально протяженном пространстве.

Алексей Александрович Маслов — российский востоковед, специалист в области духовных, культурных традиций китайской цивилизации и современных социально-экономических и политических процессов в странах ШОС. Доктор исторических наук, Профессор, руководитель Школы востоковедения НИУ ВШЭ.

bigasia.ru

Антропологические особенности населения. Мифы и легенды Китая

Антропологические особенности населения

Первые племена, пришедшие в Северный Китай, без исключения относились к белой расе, но во внешности современных жителей практически ничего не сохранилось от внешности их далеких предков. Они отличались широко расставленными глазами миндалевидной формы, складкой кожи над внутренним углом глазницы.

Волосы черные, прямые, жесткие, растительность на лице скудная, бороды редки. Кожа жителей южных районов темнее, чем у северян.

Обьем и вес мозга несколько ниже среднего уровня. В эмоциональном плане китайцы спокойны, трудолюбивы, необычайно выносливы, обходительны и даже церемонны. Им свойственно высокое чувство долга, в то же время они могут быть как робки и боязливы, так и жестоки.

До недавнего времени китайцы были относительно консервативны, склонны к стереотипности мышления, особой приверженности к традициям, порой лишены воображения, апатичны, подозрительны и суеверны.

В результате смешения с другими расами свойства характера китайцев во многом изменились в процессе естественного физического и интеллектуального развития.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

culture.wikireading.ru

Древнекитайская даосская концепция управления «у вэй», ее сущность и влияние на исход «борьбы гегемонов» V-III вв. до н.э. в Древнем Китае

[103]

Цель данной статьи — проследить характер связи между древнекитайской даосской доктриной управления «у вэй» и сущностью этнополитических процессов, происходивших на территории Древнего Китая в период VII—III вв. до н. э. Для достижения данной цели необходимо разобраться в следующем: 1) что представляет собой древнекитайская даосская концепция управления «у вэй»; 2) в чем заключается сущность этнополитических процессов V—III вв. до н. э.; 3) какая между ними может быть связь. Для решения этих проблем были поставлены следующие задачи:

Рассмотреть основные положения у вэй в рамках традиционной древнекитайской и даосской источниковедческой базы.
Охарактеризовать этнические процессы в Китае VII—III вв. до н. э. и их роль на политическую организацию «царств-гегемонов».
Рассмотреть проблему взаимосвязи этнических и политических процессов и обосновать необходимость говорить именно об этнополитических процессах (а не об этнических и политических).
Ответить на вопрос о том, какую роль сыграли эти процессы в истории Китая, в частности: почему в III в. до н. э.

[104] Китай был объединен под властью Цинь, а не более населенного, экономически и технологически развитого царства Чу.

У вэй — одна из важнейших категорий даосской религиозно-философской системы. Традиционно принято переводить его как «недеяние», т. е. отказ от каких-либо радикальных действий, следование «естественному ходу событий» 1. В традиционных даосских источниках «увэй» используется применительно к концепции управления государством. О том, что у вэй является наследием именно даосской философской традиции свидетельствует уже тот факт, что в «Ши цзи» Сыма Цяня люди, исповедующие «у вэй» являются носителями идей «Хуан-Лао» — Хуан-ди и Лао-цзы, патриархов даосской традиции 2. «Недеяние» как единственно правильный подход к управлению, находит свое отражение и в традиционных даосских трактатах — «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы».

Для того, чтобы разобраться в характере образа мыслей создателей «увэй» нужно для начала обратиться к сведениям об их происхождении и социальном статусе.

Сразу отметим, что биография Ле-цзы здесь не рассматривается по причине того, что в «Ши цзи» сведения о нем не помещены в одну главу с Чжуан Чжоу и Лао-цзы. Этот факт косвенно указывает на непричастность Ле-цзы, с точки зрения Сыма Цяня, к созданию даосской школы философов.

Политические взгляды Чжуан Чжоу и Лао-цзы, в виду их социального статуса, зафиксированного в источниках, не могли не выражать тех настроений, которые царили в среде наследственной иньской аристократии в IV в. до н. э. Известно также, что большую часть своей жизни Чжуан-цзы и Лао-цзы провели в царстве Чу. Возможно, причина этого кроется в том, что характер общественной организации Чу в IV в. до н. э. соответствовал идейным убеждениям Чжуан Чжоу. Что же привлекало наследственную нечжоусскую аристократию IV в. до н. э. [105] в царстве Чу? IV в. до н. э. в Китае — время «борьбы гегемонов», последнего этапа политической раздробленности, последовавшей после упадка императорского дома Чжоу. Причины этого упадка, на наш взгляд, кроются в самой сущности чжоусского режима, который основывался на системе пожалований чжухоу.

Статус чжухоу внаукедискуссионен. Это вызвано тем, чточжухоунебыли социальноиэтнически однородны. Формально чжухоу — это наследственные владения, дарованные ваном в пожалование кому-либо в процессе организации Чжоуского государственного режима 3. Те, кому жаловались чжухоу, назначали в землях своих подчиненных — ши и дафу. Это был не случайный вынужденный ход. Основная масса правителей чжухоу — потомки древних племенных объединений, признавших когда-то Инь 4. Чжоу вынуждено было признать существование аристократии при Инь. В момент чжоуского завоевания на стороне Чжоу было 800 чжухоу. У Ван не мог не пожаловать их титулом.

Ссылаясь на данные Сыма Цяня и «Цзочжуань», Крюков пишет, что сородичами вана в период Чжоу были 55 чжухоу, тогда как всего их было по разным данным от 147 до 183. Все они признали лишь данническую зависимость. Процесс становления государства при Чжоу вовсе не был завершен и порядок, заложенный еще при Инь, не был изжит. После нападения варваров, естественно, не все чжухоу помогали чжоусцам, так как те сами были варварами 5.

После перенесения столицы в Лои чжоуский домен располагался не на исконных землях предков Сына Неба, а на территории, первоначально принадлежавшей чжухоу. Это факт понизил статус вана и позволил другим чжухоу претендовать на власть.[106]

В VII—VI вв. до н. э. на территории Восточного Чжоу существовало 150 удельных княжеств. В этот период господствующее положение заняли пять крупных царств, которые в китайской истории получили название «пяти гегемонов» (у ба). Гегемонами были Цинь, Цзинь, Ци, Чу и Вэй 6. Каждое их этих царств, в той или иной мере, сущностно являлось микроотражением этнополитической ситуации чжоуского режима, так как наследовало ему. Из-за постоянных войн внутри наиболее крупных и сильных государств назревала необходимость централизации власти. Кое-где, например в Цинь или Вэй, ввиду близости к границам древнекитайской ойкумены, эта проблема имела большее значение (помимо войн между собой, «гегемоны» вели войны и с варварами), а кое-где, по тем же причинам, например в Чу, меньшее.

К IV в. до н. э. стало очевидно, что основная борьба будет проходить между царствами Цинь и Чу. По всей вероятности, победу должно было одержать царство Чу. Это подтверждают археологические и письменные источники 7. Что касается царства Цинь, то оно находилось на периферии, вело постоянные войны с варварами и не было сильно экономически. Его восход связывают с реформами Шан Яна, которые, якобы, соответствовали духу времени и явились причиной победы Цинь. Но необходимость реформ осознавалась во всех царствах 8. В IV в. волна реформ прокатилась по всем царствам (Ли Куй в Вэй, У Ци в Чу, Шэнь Бухай в Хань, Шан Ян в Цинь). Везде эти реформы стимулировали развитие частной собственности на землю, отменяли наследственные привилегии старой аристократии 9. Разумеется, те слои населения, которые лишались в ходе этих реформ своих прав, постов и привилегий были недовольны ими. Старые порядки [107] воспринимались ими как справедливые. Именно эта рефлексия запечатлена авторами концепции «у вэй», которая минимизировала роль центральной власти.

Однако завершить реформы удалось только в Цинь. Что касается реформ У Ци в Чу, то, как пишет Сыма Цянь, сразу после смерти Дао вана аристократы убили У Ци и саботировали ряд реформ 10. Нетрудно догадаться, что причины неудачи реформ кроются в той роли, которую играла наследственная аристократия в жизни царства. В Чу не было объективных факторов, которые бы заставили элиты осознать свою политическую слабость.

Таким образом, исход борьбы между царствами-«гегемонами» в III в. до н. э. зависел от тех преобразований, которые все они попытались осуществить в IV в. до н. э. Эти преобразования, в той или иной мере, исходили из сущности этнополитической ситуации в царствах, а именно в уменьшении власти (основы которой были заложены еще при Чжоу) аристократов на местах, с целью усиления боеспособности. Эти реформы противоречили представлениям аристократов о роли вана в политической жизни и стали причиной появления даосской концепции управления у вэй.

[1] Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994. C.480.
[2] Сыма Цянь. Ши цзи. Т.6. М.: Наука, 1992. С.203-206.
[3] Крюков М.В. Формы социальной организации древних китайцев. М.: Наука, 1967. С.60.
[4] Там же. С. 65.
[5] Крюков М.В. и др. Древние китайцы. Проблемы этногенеза. М.: Наука, 1978. С.81.
[6] Подробнее см.: История Китая. Минск: Харвест, 2004. С.70-74.
[7] Маслов А.А. Встретить дракона: изначальное толкование смысла «Дао дэ цзин». М., 2003. С.124; Крюков М.В. и др. Древние китайцы. Проблемы этногенеза. М.: Наука, 1978. С.173, 340.
[8] Вонг Е. Даосизм. М.: Гранд, 2001. С.33.
[9] Крюков М.В. и др. Древние китайцы. Проблемы этногенеза. М.: Наука, 1978. С.170-173.
[10] Сыма Цянь. Избранное. М.: Наука, 1956. С.78.

anthropology.ru

Философия и антропология Сюнь-цзы. Л.C. Васильев.Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.). История древней Евразии

Л.C. Васильев

Сюнь-цзы был первым из крупных конфуцианских мыслителей не только моралистом и генератором важных социально-политических идей, но и видным философом. Интерес к философско-мировоззрен-ческим проблемам был вызван появлением в Китае еще до рождения Сюнь-цзы либо в годы его юности мистики и метафизических конструкций Цзоу Яня и даосов, которые открыли перед китайскими учеными того времени целый пласт новой, истинно философской мысли. Этот пласт начали активно разрабатывать многие, в первую очередь старшие современники Сюнь-цзы. Но они не пополнили ряды ведущих мыслителей, оставаясь на втором плане, и были известны в основном узким специалистам9. Однако каждый из них оставил свой заметный след в развитии философии как таковой.

Первым из числа крупных китайских философов той эпохи был Сюнь-цзы. Оставаясь истинным приверженцем конфуцианства, где он был не первооткрывателем, а скорее продолжателем, Сюнь-цзы считал себя вправе быть абсолютно самостоятельным мыслителем. И это сыграло огромную роль в формировании его доктрины в целом и взглядов его по различным вопросам в частности.

Необходимо подчеркнуть, что апологетом даосизма и вообще мистики и метафизических конструкций Сюнь-цзы не стал и интереса к этому почти не проявил. Более того, интерес к абстрактным философским умозаключениям у Сюнь-цзы во многом стимулировался его интерпретацией конфуцианства. Но как бы то ни было, отвлеченные философскомировоззренческие рассуждения, не слишком часто встречавшиеся у Конфуция или Мэн-цзы, в трактате «Сюнь-цзы» достаточно заметны, чтобы обратить на них специальное внимание.

Вот одно из очень известных положений такого характера (глава 9): «Вода и огонь имеют ци, но лишены жизни; трава и деревья живут, но не могут познавать; животные и птицы умеют познавать, но лишены чувства долга; люди обладают ци, жизнью, способностью познавать и вдобавок чувством долга. Поэтому человек — самое драгоценное на земле. Он не столь силен, как бык, не так быстр, как лошадь, но и бык, и лошадь служат ему. Почему? Потому, что он способен к социальной организации, а они нет. Но почему он обладает этой способностью? Благодаря разделению функций. А почему возможно разделение функций? Потому, что у человека есть чувство долга. Основанное на чувстве долга разделение функций ведет к гармонии, гармония — к единению, единение способствует умножению сил, умножение сил ведет к могуществу, а могущество дает возможность подчинить себе все. Поэтому люди чувствуют себя спокойно в своих дворцах и домах, способны упорядочивать свои дела в соответствии с сезонами года, использовать все сущее и извлекать выгоду из всего в Поднебесной. И все это не почему-либо еще, но именно потому, что у людей существует разделение функций и чувство долга» [Сюнь-цзы, с. 104-105] (см. также [Древнекитайская философия, т. 2, с. 157-158; Dubs, 1928, с. 136-137; Hsun Tzu, 1963, с. 45-46]).

Мы видим здесь четко выстроенную иерархию элементов и существ, построенную явно не без влияния даосских идей. Роль этих идей не слишком заметна на первый взгляд, но фактически бесценна. Она сводится вроде бы только к признанию существования и решающей роли в макрокосме вездесущих жизненно-энергетических частиц ци, комплекс которых можно обнаружить везде, но прежде всего в живых организмах, будь то трава или человек. Но именно признание роли ци и придает всей лестнице рассуждений философско-мировоззренческий характер. Иными словами, не будь у Сюнь-цзы знания о ци и представления о роли этой частицы, заимствованных даосами, как уже говорилось, из индийской философии, не было бы и приведенного выше рассуждения. Однако ци в данном случае только точка опоры, не более того. Остальное— мировоззренчески-отвлеченные построения философского характера, смысл которых выходит далеко за рамки рассуждений о ци.

Речь идет о том, что люди принципиально отличны от всего живого и неживого мира рядом важных социальных преимуществ, которыми обладают только они. Здесь и высоко ценимое конфуцианцами чувство долга, т.е. должной ответственности, и умение организоваться таким образом, чтобы людское сообщество имело иерархические формы, связанные с разделением функций (наличие управителей и управляемых). Только благодаря этому общество способно избежать хаоса и прийти к гармонии, к осознанному объединению в большие институционализированные сообщества. Только тогда резко, многократно увеличивается могущество людей и в конечном счете обеспечивается их безусловное господство в Поднебесной.

Утверждение, что главное отличие человека— в его способности институционализироваться в сложные социальные структуры, лежит в основе философской антропологии Сюнь-цзы и неоднократно повторяется. В главе 9 трактата автор настойчиво напоминает, что человек являет собой общественное животное, что без общества в любой его форме нет и не может быть людей. И хотя он ни разу не дает четкой дефиниции обществу как социальному явлению, смысл его рассуждений предельно понятен. Главное в социальной структуре — функциональное разделение в обществе: «Появившись на свет, люди не могут не сорганизоваться. Организованное же ими сообщество не может существовать без градаций. Иначе возникает соперничество, которое ведет к хаосу. За хаосом следует расчленение и ослабление. А слабые уже не в состоянии подчинить себе все сущее. И уже нет спокойствия в дворцах и домах. Поэтому-то и нельзя ни на минуту забывать про долг и ритуал» [Сюнь-цзы, с. 105; Dubs, 1928, с. 137]. Обратим внимание на суть философской антропологии Сюнь-цзы: люди организуются не только для того, чтобы господствовать над всем в Поднебесной, но и потому, что без этого они просто не могут обойтись, ибо неорганизованному сообществу людей угрожает хаос. Но почему именно так? Сюнь-цзы поясняет это в главе 10 «Фу го» («Обогащение государства»).

В этой главе выдвигается основной тезис: люди разные, все хотят, как правило, одного и того же — обладать как можно большим и лучшим. Разница же в том, что от природы люди не равны, так что не всякий в состоянии привести свои возможности в соответствие с желаниями. И это очень хорошо. Это великое благо для всех людей и их сообщества в целом. Представьте себе, что все люди в потенции и в реальности были бы одинаковы. Тогда по идее все в мире пришлось бы делить между ними поровну. Но ведь желающих много, а страстно желаемого мало. Наиболее желанные роскошные удобства или изысканные вещи немногочисленны. Сделать их трудно, создаются они усилиями многих. А пользуется ими кто-то один. И это естественно. Всего на всех заведомо не хватит. Но и это еще не все.

Ни один человек не в состоянии знать все и уметь все делать. Значит, одни делают одно, другие другое. Это разумное и единственно возможное в сообществе разделение труда. Только оно создает общественное богатство и предоставляет возможность хотя бы некоторым иметь многое. Если бы этого не было и все были бы одинаковы, все жили порознь и все делилось поровну, то все были бы нищими. К тому же возникали бы постоянные раздоры, сильные притесняли бы слабых. Ведь захватить чужое многие любят, тогда как работать и накапливать — далеко не все. Словом, если в сообществе людей (социальной структуре) нет функционального разделения, оно обречено на хаос и гибель.

Поэтому необходимо экономное использование ресурсов и умелое их распределение. Нужны старание в сельскохозяйственных работах, учет земли и урожая, разумные налоги, старательное накопление излишков. Мудрые поняли это еще в древности и разделили обязанности между людьми, начиная с сына Неба и кончая простолюдинами. У каждой группы людей свои обязанности, и каждая отличается одеждой, имуществом и внешними знаками (платье, украшения и т.п.) от других. Далее идет полемика с Мо-цзы, выступавшим против музыки (т.е. роскоши избранных) и своей равновеликой экономией ведшим Поднебесную к нищете и хаосу. В противовес ему Сюнь-цзы вновь настаивает на том, что те, кто стоит сверху и руководит, должны обладать достатком и даже роскошью, но при этом быть добродетельными и заботиться о простых людях. Эта забота не означает отсутствия в случае нужны принуждения и поощрения, наказаний и наград. Награды стимулируют, наказания устрашают, и все это ведет к усилению эффективности труда, к достатку и даже избытку. Разумеется, при этом все должно быть хорошо организовано и разумно использовано, учитывая времена года и т.п. Однако государство, в котором заботятся только о доходах и избытках, заслуживает позора, тогда как те, кто выше всего чтит ритуал, заслуживают славы (см. [Сюнь-цзы, с. 113— 130; Dubs, 1928, с. 151-153; Феоктистов, 1976, с. 202-214]).

Конечно, философские рассуждения и философская антропология Сюнь-цзы еще очень близки к социально-политической проблематике, которая была квинтэссенцией конфуцианства и до него. Но обращает на себя внимание обрамление идеи, явственно базирующееся на хорошо продуманных, обогащенных заимствованиями мировоззренческих константах. Речь не только о тончайших ци, которые создают жизнь во всем живом и придают определенные свойства неживому (делают соль соленой), но также и об открытой полемике с Мо. Мо был до предела искренен, настаивая на равновеликой любви всех ко всем и на выгоде, которую эта протосоциалистическая утопия принесет сообществу людей. Сюнь-цзы отметает все эти благодушные рассуждения и, четко расставляя акценты (учитывая природные свойства людей), не просто отвергает утопию Мо, явственно ведущую к хаосу, но и очень убедительно объясняет, почему именно она ведет к хаосу и почему разделение общества на управляющие и живущие в большом достатке верхи и производящие низы, расчленение функций людей и добродетель верхов в сочетании с ритуалом (не отвергая наград и наказаний, которые имел в виду и Мо) способны дать позитивные результаты.

Из приведенных выше рассуждений Сюнь-цзы о роли людей в Поднебесной отчетливо видна рационалистическая ориентация его философской мысли. Этот рационализм преобладает и во многих других позициях философского осмысления мира. В частности, в его отношении к Небу. Небо как великую регулирующую силу не слишком жаловал уже Конфуций, противопоставивший ему дао — путь истины и справедливости, благородства и добродетели, путь, открытый для всех и подталкивающий каждого решать свои проблемы без оглядки на волю Неба. Сюнь-цзы твердо следовал этой новации Учителя и, более того, немало сделал для того, чтобы еще заметнее умалить мистическую роль Неба, которая продолжала воздействовать на умы как мыслителей, так и тем более простых людей. Не Небо, а сам человек за все в ответе — примерно так можно сформулировать философское кредо Сюнь-цзы.

Эту особенность философии Сюнь-цзы давно уже заметили и оценили специалисты (см., например, [Ян Юн-го, 1957, с. 378 и сл.; История китайской философии, 1989, с. 149 и сл.]). К чему же она сводится? Прежде всего, как уже упоминалось, к сознательному умалению мистического страха перед Небом, чувства постоянной зависимости от него. Этому посвящена глава 17 трактата «Сюнь-цзы». В ней сказано, что, если страной хорошо управляют, она процветает, если нет, страдает. Но Небо здесь ни при чем. Если люди исправно делают свое дело, Небо не повредит им. Но если они пренебрегают своими обязанностями в занятиях, например сельским хозяйством, то нечего ссылаться на Небо, коли наступят голодные годы.

У Неба свой круг забот — небесная и звездная сферы, смена времен года и т.п. От Неба (или, если угодно, от природы) человек получил жизнь, как тело, так и дух, чувства. И это он обязан ценить, ведя себя соответствующим образом, но не забивая себе голову постоянной мыслью о Небе. Существует заблуждение, будто Небо все время следит за порядком или наказывает за непорядок. Это не так. Небо делает свое дело и при мудром Юе, и при презренном Цзе. Но если в одном случае в Поднебесной царит гармония, а в другом — хаос, то виноваты люди, правители. Человек обязан старательно вести свое хозяйство, не уповая на помощь Неба. И если он с этим справляется, Небо никогда и никак ему не повредит. Если же человек не умеет вести хозяйство хорошо, никакое Небо ему не поможет.

Иногда, когда падают на землю небесные тела или стонут священные деревья на алтаре, люди пугаются. Но здесь нет ничего особенного. Это результат взаимовлияния Неба и Земли, сил инь и ян. Не следует также бояться затмения солнца или луны, появления странных звезд, ибо вреда такие явления не приносят— как, впрочем, и пользы. Это сфера деятельности Неба. Люди должны оставить их на волю Неба, а свое внимание уделять тому, чтобы хорошо справляться с земными делами.

Еще одно привычное заблуждение: нет дождя, засуха и люди молят у Неба дождь. Дождь может выпасть. Но это не значит, что он не пошел бы и без молебствий. Отсюда вывод: нет доказательств, что молебствиями можно добиться желаемого. Более того, вместо возвеличения Неба людям следовало бы получше заниматься своими делами и следовать установленному порядку, дао, и соблюдать установленные правила поведения, ритуал -ли. Именно несоблюдение ли ведет к хаосу. Соблюдение же дао и следование нормам ритуала -ли гарантируют благополучие [Сюнь-цзы, с. 204-213; Древнекитайская философия, т. 2, с. 167-174; Dubs, 1928, с. 173-185; Hsun Tzu, 1963, с. 79-88].

Глава 17 «Сюнь-цзы»— наиболее резкое в древнекитайской мысли, в том числе и едва ли не в первую очередь среди сторонников школы жу-цзя, выступление против традиционного представления о верховной регулирующей роли Неба (вспомним идеологему небесного мандата). Рационально мыслящий Сюнь-цзы не может смириться с этой традиционной формой преклонения перед Небом. Поэтому Небо, воспринимавшееся в Китае как божественная сила, единственная в своем роде, в философии Сюнь-цзы сознательно опущено до уровня элементарной природной среды обитания человека, не более того. Конечно, природная среда — дело важное, но она лишь является условием для жизни. Все остальное, т.е. качество самой жизни, человек должен создавать сам, не уповая на милости природы и, главное, не ожидая от нее чего-то сверхъестественного, неожиданно враждебного. Бывает, конечно, всякое: катаклизмы, засухи, наводнения, смерчи. Жизнь есть жизнь. Но, во-первых, Небо тут ни при чем (если иметь в виду его якобы сознательное отношение к людям), а во-вторых, людям нужно не пугаться и молиться, но перетерпеть и умножить усилия, чтобы все выправить и восстановить нарушенную норму жизни. Норма же, о которой идет речь, — дао и закрепляющий ее в принципах поведения главный регулятор — ритуал-ли. Это весьма своеобразная и достаточно резкая в своей основе натурфилософия свидетельствует по меньшей мере об оригинальности философско-антропологической мысли конфуцианца Сюнь-цзы.

К числу оригинальных философско-антропологичесих взглядов Сюнь-цзы следует отнести и его скептическое отношение ко многим общепризнанным в его время явлениям. В частности, это касается проблемы духов и суеверий. Вообще-то негативное отношение школы жу-цзя к ним известно со времен Конфуция. Но в аргументации Сюнь-цзы немало нового, что тесно связано с его полемикой с Мо-цзы, о которой уже шла речь. Вспомним, как нелепо Мо защищал идею существования духов. И вот ответ Сюнь-цзы.

В главе 21 «Цзе би» («Освободиться от заблуждений») словом «заблуждение» обозначено многое, включая непривлекательные черты характера, неразумное поведение, пристрастия, различные ошибки или просто глупость. Совершенномудрые, включая Конфуция, были свободны от заблуждений. Им помогало в этом их чистое сердце, открытое для истинного дао. Что же касается неразумных простолюдинов, то они нередко пугаются собственной тени в лунную ночь и, принимая естественные отблески за злых духов, теряя от страха рассудок, доводят себя до смерти, как то случилось с неким Цзюань Чу-ляном. Излагая этот эпизод, Сюнь-цзы сопровождает его резким выпадом против суеверий, добавляя к этому явную насмешку над архаическими обрядами (заболев, человек бьет в барабан и приносит жертву, но не излечивается, только портит барабан и зря тратится на мясо) (см. [Сюнь-цзы, с. 270; Dubs, 1928, с. 275; Феоктистов, 1976, с. 242]).

Гносеологические идеи Сюнь-цзы богаты, но не слишком оригинальны. В главе 1 «Цюань сюэ» («Поощрение учения») он рассуждает о важности обучения, самоусовершенствования, приобретения знаний, сводя все к знакомству с древними канонами и нормами поведения, к усвоению мудрости прежних лет. Учиться необходимо всегда, всю жизнь, причем все изученное надо пропускать через сердце. Учатся не напоказ, но для того, чтобы самосовершенствоваться и служить примером для других. Очень важны личные встречи с учителем. Еще более важно всегда соблюдать обрядовый ритуал ли. Он, в частности, подсказывает, кому, когда, с кем и как разговаривать. Во 2-й главе «Сю шэнь» («О самоусовершенствовании») Сюнь-цзы обращает особое внимание на необходимость следовать хорошему примеру и отрицать дурной, обуздывать нрав (если в этом есть необходимость) и воспитывать свой ум и характер, воздействуя на него в зависимости от обстоятельств (скрытный должен воспитывать в себе прямоту, торопливый — умеренность, ленивый — работоспособность и т.п.). Главное средство исправить свои недостатки — ритуал. Словом, очень важно уметь учиться [Сюнь-цзы, с. 1-22; Dubs, 1928, с. 31-54; Hsiin Tzu, 1963, с. 15-32; Феоктистов, 1976, с. 175-187].

В упомянутой уже главе 21 тоже затрагиваются вопросы гносеологии. Здесь идет речь о заблуждении, над которым автор иронизирует. Сюнь-цзы предостерегает тех, кто стремится познать все, не ограничивая себя определенными рамками. Важный гносеологический постулат сформулирован очень четко: пока не ограничишь себя необходимыми рамками, ничего не получится. Но где эти рамки, каков критерий их определения? Ответ прост: за образец следует брать совершенномудрых. Нужно уметь различать истинное от ложного, справедливое от несправедливого, полезное от вредного [Сюнь-цзы, с. 271272; Dubs, 1928, с. 276-277; Феоктистов, 1976, с. 242-243].

Немалым вниманием пользуется трактовка Сюнь-цзы проблемы «выпрямления имен» (глава 22), интересовавшей многих древнекитайских мыслителей со времен Конфуция. В отличие от других Сюнь-цзы упоминает о том, что обычно названия даются по договоренности, но что некоторые используют их неправильно и возникает путаница. Поэтому он предлагает строгие критерии, коими надлежит пользоваться при работе над созданием правильной системы имен и названий. Суть его предложений сводится к тому, что классификация имен зависит от степени близости либо отдаленности друг от друга тех либо иных существ, вещей и явлений. Существуют единичные, личностные наименования (например, «лошадь»). Если этого недостаточно, создаются более дробные сложные названия («белая лошадь»). В этом случае слово «лошадь» становится общим названием для обозначения всех и всяких лошадей. Общие названия, таким образом, употребляются для обозначения группы сходных предметов или явлений. Следующий уровень классификации — различительные названия для обозначения еще большей группы сходных существ, вещей или явлений. В нашем случае это «животные» или «звери и птицы». И наконец, вершина классификации в этом плане — большое общее имя, в данном случае «вещества и существа», т.е. термин, включающий все живое и неживое (см. Pubs, 1928, с. 285-286; Феоктистов, 1976. с. 110-111,247-248]).

Несколько слов о метафизике Сюнь-цзы. Как и Мэн-цзы — не говоря уже о Конфуции, — он в принципе избегал космогонических конструкций. Но, следуя примеру Мэн-цзы, принял идею о ци и сердце. Проблеме сердца уделено немало места в той же главе 21, о которой уже шла речь. Здесь сердце предстает в рассуждениях Сюнь-цзы основным мыслительным органом, господином тела, который только и способен познать дао, т.е. выбрать правильный путь (обратим внимание на то, что дао здесь конфуцианское, а не даосское). Но у Сюнь-цзы, как и у Мэн-цзы, сердце должно быть пустым, обладать покоем и отличаться сосредоточенностью. Только при этих непременных условиях можно добиться знания вещей, постигнуть смысл верного пути и прийти в конечном счете к ясности и мудрости [Сюнь-цзы, с. 264 и сл.; Феоктистов, 1976, с. 236 и сл.]. Существенно заметить, что рассуждения о сердце в основном совпадают с даосскими.

Итак, Сюнь-цзы как философ предстает перед нами в облике строго критически и рационалистически мыслящего ученого, ищущего основы окружающего его мира. Но как и подобает конфуцианцу, он ищет эти основы не ради их самих. Иными словами, философия в собственном смысле слова для него лишь обновленный, укрепленный во многом за счет заимствований надежный фундамент, опираясь на который он создает свойственную конфуцианству социо-этико-политическую конструкцию. Впрочем, и эта конструкция была обновлена им настолько основательно, что многое в ней на первый взгляд может показаться чуждым классической доктрине школы жу-цзя. Вопрос в том, было ли это прихотью глубокого и острого ума незаурядного мыслителя или необходимостью спасти дряхлевшее и терявшее былые позиции учение Конфуция. Как известно, это пытался сделать и Мэн-цзы. Но хотя он и сумел увеличить интерес и внимание к школе жу-цзя, в целом удача ему явно не сопутствовала. Иная судьба ожидала доктрину Сюнь-цзы.

9Речь идет о софистах типа Хуэй Ши и Гун-сунь Луна, а также о занимавшихся проблемами логики поздних моистахили о близких к даосизму: Сун Цзяне, Инь Вэне, Шэнь Дао, Тянь Пяне и др. (подробнее см. [Го Мо-жо, 1961, гл. VII; Ян Юн-го, 1957, гл. 8-9; История китайской философии, 1989, гл. 7-8]).

oldevrasia.ru

Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Философия и антропология Сюнь-цзы

Сюнь-цзы был первым из крупных конфуцианских мыслителей не только моралистом и генератором важных социально-политических идей, но и видным философом. Интерес к философско-мировоззрен-ческим проблемам был вызван появлением в Китае еще до рождения Сюнь-цзы либо в годы его юности мистики и метафизических конструкций Цзоу Яня и даосов, которые открыли перед китайскими учеными того времени целый пласт новой, истинно философской мысли. Этот пласт начали активно разрабатывать многие, в первую очередь старшие современники Сюнь-цзы. Но они не пополнили ряды ведущих мыслителей, оставаясь на втором плане, и были известны в основном узким специалистам[259]. Однако каждый из них оставил свой заметный след в развитии философии как таковой.

Вот одно из очень известных положений такого характера (глава 9): «Вода и огонь имеют ци, но лишены жизни; трава и деревья живут, но не могут познавать; животные и птицы умеют познавать, но лишены чувства долга; люди обладают ци, жизнью, способностью познавать и вдобавок чувством долга. Поэтому человек — самое драгоценное на земле. Он не столь силен, как бык, не так быстр, как лошадь, но и бык, и лошадь служат ему. Почему? Потому, что он способен к социальной организации, а они нет. Но почему он обладает этой способностью? Благодаря разделению функций. А почему возможно разделение функций? Потому, что у человека есть чувство долга. Основанное на чувстве долга разделение функций ведет к гармонии, гармония — к единению, единение способствует умножению сил, умножение сил ведет к могуществу, а могущество дает возможность подчинить себе все. Поэтому люди чувствуют себя спокойно в своих дворцах и домах, способны упорядочивать свои дела в соответствии с сезонами года, использовать все сущее и извлекать выгоду из всего в Поднебесной. И все это не почему-либо еще, но именно потому, что у людей существует разделение функций и чувство долга» [Сюнь-цзы, с. 104–105] (см. также [Древнекитайская философия, т. 2, с. 157–158; Dubs, 1928, с. 136–137; Hsun Tzu, 1963, с. 45–46]).

Речь идет о том, что люди принципиально отличны от всего живого и неживого мира рядом важных социальных преимуществ, которыми обладают только они. Здесь и высоко ценимое конфуцианцами чувство долга, т. е. должной ответственности, и умение организоваться таким образом, чтобы людское сообщество имело иерархические формы, связанные с разделением функций (наличие управителей и управляемых). Только благодаря этому общество способно избежать хаоса и прийти к гармонии, к осознанному объединению в большие институционализированные сообщества. Только тогда резко, многократно увеличивается могущество людей и в конечном счете обеспечивается их безусловное господство в Поднебесной.

Поэтому необходимо экономное использование ресурсов и умелое их распределение. Нужны старание в сельскохозяйственных работах, учет земли и урожая, разумные налоги, старательное накопление излишков. Мудрые поняли это еще в древности и разделили обязанности между людьми, начиная с сына Неба и кончая простолюдинами. У каждой группы людей свои обязанности, и каждая отличается одеждой, имуществом и внешними знаками (платье, украшения и т. п.) от других. Далее идет полемика с Мо-цзы, выступавшим против музыки (т. е. роскоши избранных) и своей равновеликой экономией ведшим Поднебесную к нищете и хаосу. В противовес ему Сюнь-цзы вновь настаивает на том, что те, кто стоит сверху и руководит, должны обладать достатком и даже роскошью, но при этом быть добродетельными и заботиться о простых людях. Эта забота не означает отсутствия в случае нужны принуждения и поощрения, наказаний и наград. Награды стимулируют, наказания устрашают, и все это ведет к усилению эффективности труда, к достатку и даже избытку. Разумеется, при этом все должно быть хорошо организовано и разумно использовано, учитывая времена года и т. п. Однако государство, в котором заботятся только о доходах и избытках, заслуживает позора, тогда как те, кто выше всего чтит ритуал, заслуживают славы (см. [Сюнь-цзы, с. 113–130; Dubs, 1928, с. 151–153; Феоктистов, 1976, с. 202–214]).

У Неба свой круг забот — небесная и звездная сферы, смена времен года и т. п. От Неба (или, если угодно, от природы) человек получил жизнь, как тело, так и дух, чувства. И это он обязан ценить, ведя себя соответствующим образом, но не забивая себе голову постоянной мыслью о Небе. Существует заблуждение, будто Небо все время следит за порядком или наказывает за непорядок. Это не так. Небо делает свое дело и при мудром Юе, и при презренном Цзе. Но если в одном случае в Поднебесной царит гармония, а в другом — хаос, то виноваты люди, правители. Человек обязан старательно вести свое хозяйство, не уповая на помощь Неба. И если он с этим справляется, Небо никогда и никак ему не повредит. Если же человек не умеет вести хозяйство хорошо, никакое Небо ему не поможет.

Еще одно привычное заблуждение: нет дождя, засуха и люди молят у Неба дождь. Дождь может выпасть. Но это не значит, что он не пошел бы и без молебствий. Отсюда вывод: нет доказательств, что молебствиями можно добиться желаемого. Более того, вместо возвеличения Неба людям следовало бы получше заниматься своими делами и следовать установленному порядку, дао, и соблюдать установленные правила поведения, ритуал — ли. Именно несоблюдение ли ведет к хаосу. Соблюдение же дао и следование нормам ритуала — ли гарантируют благополучие [Сюнь-цзы, с. 204–213; Древнекитайская философия, т. 2, с. 167–174; Dubs, 1928, с. 173–185; Hsun Tzu, 1963, с. 79–88].

Глава 17 «Сюнь-цзы»— наиболее резкое в древнекитайской мысли, в том числе и едва ли не в первую очередь среди сторонников школы жу-цзя, выступление против традиционного представления о верховной регулирующей роли Неба (вспомним идеологему небесного мандата). Рационально мыслящий Сюнь-цзы не может смириться с этой традиционной формой преклонения перед Небом. Поэтому Небо, воспринимавшееся в Китае как божественная сила, единственная в своем роде, в философии Сюнь-цзы сознательно опущено до уровня элементарной природной среды обитания человека, не более того. Конечно, природная среда — дело важное, но она лишь является условием для жизни. Все остальное, т. е. качество самой жизни, человек должен создавать сам, не уповая на милости природы и, главное, не ожидая от нее чего-то сверхъестественного, неожиданно враждебного. Бывает, конечно, всякое: катаклизмы, засухи, наводнения, смерчи. Жизнь есть жизнь. Но, во-первых, Небо тут ни при чем (если иметь в виду его якобы сознательное отношение к людям), а во-вторых, людям нужно не пугаться и молиться, но перетерпеть и умножить усилия, чтобы все выправить и восстановить нарушенную норму жизни. Норма же, о которой идет речь, — дао и закрепляющий ее в принципах поведения главный регулятор — ритуал-ли. Это весьма своеобразная и достаточно резкая в своей основе натурфилософия свидетельствует по меньшей мере об оригинальности философско-антропологической мысли конфуцианца Сюнь-цзы.

Гносеологические идеи Сюнь-цзы богаты, но не слишком оригинальны. В главе 1 «Цюань сюэ» («Поощрение учения») он рассуждает о важности обучения, самоусовершенствования, приобретения знаний, сводя все к знакомству с древними канонами и нормами поведения, к усвоению мудрости прежних лет. Учиться необходимо всегда, всю жизнь, причем все изученное надо пропускать через сердце. Учатся не напоказ, но для того, чтобы самосовершенствоваться и служить примером для других. Очень важны личные встречи с учителем. Еще более важно всегда соблюдать обрядовый ритуал ли. Он, в частности, подсказывает, кому, когда, с кем и как разговаривать. Во 2-й главе «Сю шэнь» («О самоусовершенствовании») Сюнь-цзы обращает особое внимание на необходимость следовать хорошему примеру и отрицать дурной, обуздывать нрав (если в этом есть необходимость) и воспитывать свой ум и характер, воздействуя на него в зависимости от обстоятельств (скрытный должен воспитывать в себе прямоту, торопливый — умеренность, ленивый — работоспособность и т. п.). Главное средство исправить свои недостатки — ритуал. Словом, очень важно уметь учиться [Сюнь-цзы, с. 1–22; Dubs, 1928, с. 31–54; Hsiin Tzu, 1963, с. 15–32; Феоктистов, 1976, с. 175–187].

Немалым вниманием пользуется трактовка Сюнь-цзы проблемы «выпрямления имен» (глава 22), интересовавшей многих древнекитайских мыслителей со времен Конфуция. В отличие от других Сюнь-цзы упоминает о том, что обычно названия даются по договоренности, но что некоторые используют их неправильно и возникает путаница. Поэтому он предлагает строгие критерии, коими надлежит пользоваться при работе над созданием правильной системы имен и названий. Суть его предложений сводится к тому, что классификация имен зависит от степени близости либо отдаленности друг от друга тех либо иных существ, вещей и явлений. Существуют единичные, личностные наименования (например, «лошадь»). Если этого недостаточно, создаются более дробные сложные названия («белая лошадь»). В этом случае слово «лошадь» становится общим названием для обозначения всех и всяких лошадей. Общие названия, таким образом, употребляются для обозначения группы сходных предметов или явлений. Следующий уровень классификации — различительные названия для обозначения еще большей группы сходных существ, вещей или явлений. В нашем случае это «животные» или «звери и птицы». И наконец, вершина классификации в этом плане — большое общее имя, в данном случае «вещества и существа», т. е. термин, включающий все живое и неживое (см. Pubs, 1928, с. 285–286; Феоктистов, 1976. с. 110–111,247-248]).

Несколько слов о метафизике Сюнь-цзы. Как и Мэн-цзы — не говоря уже о Конфуции, — он в принципе избегал космогонических конструкций. Но, следуя примеру Мэн-цзы, принял идею о ци и сердце. Проблеме сердца уделено немало места в той же главе 21, о которой уже шла речь. Здесь сердце предстает в рассуждениях Сюнь-цзы основным мыслительным органом, господином тела, который только и способен познать дао, т. е. выбрать правильный путь (обратим внимание на то, что дао здесь конфуцианское, а не даосское). Но у Сюнь-цзы, как и у Мэн-цзы, сердце должно быть пустым, обладать покоем и отличаться сосредоточенностью. Только при этих непременных условиях можно добиться знания вещей, постигнуть смысл верного пути и прийти в конечном счете к ясности и мудрости [Сюнь-цзы, с. 264 и сл.; Феоктистов, 1976, с. 236 и сл.]. Существенно заметить, что рассуждения о сердце в основном совпадают с даосскими.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

history.wikireading.ru

Чебоксаров Н.Н. Этническая антропология Китая (расовая морфология современного населения)

Москва: Изд-во «Наука». Главная редакция восточной литературы, 1982. 231 с.

ОГЛАВЛЕНИЕВведение 3Глава первая. Сравнительная краниология народов Китая 12Глава вторая. Основные направления расовой дифференциации китайцев 54Глава третья. Северный китайцы (расово-антропологическая характеристика)72Глава четвертая. Малые народы северного Китая 118Глава пятая. Юго-восточные и юго-западные китайцы 134Глава шестая. Народы Южного Китая 152Глава седьмая. Этногеографические вариации некоторых дискретных признаков (в связи с проблемами этногенеза и этнической истории)202Заключение 249Примечания 266Библиография 273Список сокращений 296Summary 298Стр. 51РАСОВЫЙ СОСТАВ НАСЕЛЕНИЯ КИТАЯ…Краниологические материалы о некитайских народах Северного Китая чрезвычайно скудны. В распоряжении автора были сведения только о 2-х монгольских сериях из КНР – торгоутской из Синьцзяна и шилингольской из Внутренней Монголии. Обе серии обладают всеми характерными признаками континентальных (северных) монголоидов и очень напоминают группу черепов монголоидных народов МНР и СССР – монголов-халха из района Улан-Батора, бурят и калмыков. … … Таким образом, анализ краниологических материалов по народам Восточной Азии подводит нас к выводу, который был сформулирован мною в докладе на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук: «Большинство населения Монголии, Китая, Кореи и Японии обладают в настоящее время всеми характерными особенностями монголоидного или азиатского ствола (большой расы). Однако изучение географической изменчивости многих важных признаков показывает, что азиатский ствол подразделяется на две ветви (расы) – континентальную (северо-западную) и тихоокеанскую (юго-восточную). Первая ветвь отличается от второй … большей массивностью всего скелета, гораздо более крупными горизонтальными размерами мозговой коробки (при меньшей ее высоте), абсолютно более широким, как правило ортогнатным лицом, относительной узконосостью… Различия между континентальными и тихоокеанскими монголоидами столь же значительны, как различия между северными и южными европеоидами или африканскими и азиатско-океанийскими негро-австралоидами.В пределах Центральной и Восточной Азии к континентальным монголоидам относятся преимущественно народы Монголии и отчасти Северного Китая, говорящие на алтайских языках, - монголы, тунгусские группы, в значительной степени тюркоязычные тувинцы, киргизы и казахи. Почти все остальные народы этой части ойкумены, говорящие на китайско-тибетских, мон-кхмерских и малайско-полинезийских языках, а также большинство корейцев и японцев принадлежат антропологически (т.о.) к тихоокеанским монголоидам.Отчетливой границей между ареалами преобладания обеих ветвей азиатского расового ствола служит Хинган и юго-восточный край Монгольского плато. Население, живущее к северу и западу от этой границы Маньчжурии, во Внутренней Монголии, Синьцзяне и МНР, обнаруживает расовую (так же как языковую (так) и культурно-историческую) близость к соседним народам Сибири и Средней Азии, резко отличаясь в то же время от китайцев и других народов более восточных и южных районов Китая. Переходными между континентальными и тихоокеанскими монголоидами являются, по-видимому, некоторые группы восточных тибетцев (округ Чамдо), дауров, маньчжуров, нанайцев.Различия между обеими ветвями азиатского ствола по некоторым признакам идут по линии известного приближения континентальных монголоидов к европеоидам, а тихоокеанских монголоидов – к негро-австралоидам… Поскольку речь идет здесь о групповых характеристиках комплекса важных диагностических особенностей, можно предположить, что в самом формировании континентальных монголоидов участвовали европеоиды, а в формировании тихоокеанских монголоидов, негро-австралоиды. Аналогичное появление признаков одних больших рас в глубине ареалов других рас можно наблюдать и далеко за пределами Восточной Азии.Вопрос о происхождении таких вариаций вряд ли может быть в настоящее время решен окончательно. Возможно, что они являются остатком «первобытной антропологической непрерывности», отражавшей незавершенность расовой дифференциации человечества в силу отсутствия полной изоляции. Но допустимо также, что эти вариации возникли в более поздние исторические периоды в процессе смешения уже сложившихся больших рас. В пользу первой гипотезы говорит очень частое в Центральной и Восточной Азии несовпадение межгрупповых вариаций отдельных разграничительных признаков. Надо, впрочем, иметь в виду, что и при смешении между расами возможности появления новых, часто весьма своеобразных, сочетаний диагностических признаков очень велики.Оба эти явления – сохранение древних переходных форм и межрасовая метисация, - по существу не исключающие, но скорее дополняющие друг друга, играли, надо думать, существенную роль и в истории образования мелких ареальных подразделений обеих основных ветвей азиатского ствола» (Чебоксаров, 1964). Стр. 118МАЛЫЕ НАРОДЫ СЕВЕРНОГО КИТАЯ… Сведения эти, к сожалению, очень фрагментарны и не дают возможности проследить географические вариации даже основных расовых признаков… К подобным устарелым и несопоставимым между собой материалам относятся данные Пояркова и Мацеевского о народах Джунгарии (1883), Ивановского о монголах-торгоутах (1893), Тории о маньчжурах (Torii, 1914), Бэкстона о чахарах Внутренней Монголии (Buxton, 1926), Сима о различных монгольских и тунгусо-маньчжурских группах населения Маньчжурии (Shima, 1935), Ёко о монголах Шилингола (Yokoh, 1939). …Стр. 124… можно предполагать, что в состав населения Северного Синьцзяна входят различные европеоидные и монголоидные компоненты. Среди них основную роль играет резко брахикефальный памиро-ферганский тип, наиболее широко распространенный (в пределах Джунгарии) у кашгарцев, городских уйгуров и турфанских калмыков (имеются в виду монголязычные переселенцы из Турфана, по-видимому, сильно смешанные с уйгурами), но встречающийся и у других популяций той же территории.Стр. 127НАРОДЫ ВНУТРЕННЕЙ МОНГОЛИИКонечно, механически переносить данные о расовом типе монголов МНР (бывшей Внешней Монголии) на монголоязычные народы Внутренней Монголии и других районов Китая нельзя, особенно если учесть, что по своему племенному составу и этнической истории (по крайней мере с XV-XVI вв.) вторые сильно отличаются от первых. Тем не менее, заслуживает внимания, что многие монголоязычные этнические общности КНР, насколько можно судить по далеко не достаточным данным специальной литературы, антропологически напоминают популяции, исследованные Золотаревой. Это справедливо, например, по отношению к монголам сейма Шилингол, обследованным Ёко (Yokoh, 1934), а также по отношению к баргутам, бурятам и отчасти олетам, изученным Сима на рубежах Внутренней Монголии и Маньчжурии (Shima, 1935, 1936). Вряд ли можно сомневаться, что все эти популяции должны быть отнесены к центральноазиатской группе континентальных монголоидов (как и монголы МНР). В то же время есть основания предполагать, что монголоязычные народы Китая по своему расовому составу более разнообразны, чем их соплеменники из МНР. Относящиеся к разным группам монголов Китая, данные японских антропологов показывают, что почти все измерительные расовые признаки варьируют у них географически настолько сильно, что причисление всех локальных монгольских групп к одному типу неизбежно ведет к натяжкам. …По сочетанию абсолютных размеров мозговой коробки и лица среди монголов Китая можно наметить по крайней мере два брахикефальных типа: крупноголовый и широколицый и малоголовый и относительно узколицый. Для второго комплекса характерны средние величины головного длинника в 180-184 мм, поперечника в 154-156 мм, скулового диаметра – в 141-143 мм. Для первого типа аналогичные цифры составляют 189-193, 158-160 и 147-149 мм. Можно предполагать, что крупноголовые и широколицые брахикефалы, преобладающие в западных и центральных районах Внутренней Монголии, соответствуют цетральноазиатскому и, может быть, южносибирскому типам, в то время как малоголовые и узколицые элементы, распределенные преимущественно на востоке (особенно в Барге), отвечают маньчжуро-корейскому типу. Различия между обеими группами очень ясно выступают, например, при сравнении головных и лицевых размеров монголов сейма Шилингол во Внутренней Монголии (Yokoh, 1934) и халха, исследованных в области Хингана на западных рубежах Маньчжурии (Shima, 1935). Между этими крайними сочетаниями существуют, естественно, и всевозможные переходные формы, которые по одним диаметрам приближаются к центральноазиатскому типу, по другим же к корейско-маньчжурскому.Для нас особенный интерес представляет вопрос о возможном присутствии среди монголов КНР мезокефального и узколицего северокитайского типа. Сопоставление друг с другом антропологических данных по чахарам Внутренней Монголии, исследованным Бакстоном (Buxton, 1926), и по суммарной группе Золотаревой показывает, что первые отличаются от вторых меньшим поперечным диаметром мозговой коробки и соответственно более низким головным указателем, меньшей скуловой шириной, относительно более широким носом. Очевидно, что по всем перечисленным признакам чахары занимают промежуточное положение между центральноазиатскими и северокитайскими популяциями. Такой вывод хорошо согласуется с характером этнической истории чахаров, которые давно живут в ближайшем соседстве с северными китайцами и хуэй, находясь с ними в активном хозяйственно-культурном и биологическом взаимодействии.В пользу присутствия в составе монголоязычных народов КНР северокитайских расовых компонентов говорят данные о дахурах, живущих у северо-восточных рубежей Внутренней Монголии, почти на самой границе с маньчжурской провинцией Хэйлунцзян. По данным Сима, дахуры характеризуются сочетанием среднего роста, довольно большого продольного и малого поперечного диаметров головы, мезокрании, средневысокого, узкого, лептопрозопного лица, относительно широкого носа (Shima, 1935). Среди всех монголоязычных народов исследованных японскими антропологами, дахуры стоят наиболее близко к северным китайцам и отчасти к маньчжурам, с которыми они издавна были связаны географически, хозяйственно и культурно.Таким образом, смешение между широколицыми (континентальными) и узколицыми (тихоокеанскими) монголоидами в пределах современного Китая происходило не только в китайской, но и монгольской этнической среде, особенно на ее южной и восточной периферии. В то же время на западных рубежах расселения монгольских народов, где издавна происходило их взаимодействие с различными тюркскими этносами (например, у упомянутых выше торгоутов Тарбагатая и у сарт-калмак Киргизии, этнически близких торгоутам), вероятно присутствие гиперморфного южносибирского типа, который, по мнению многих советских антропологов, сформировался в зоне древних контактов между европеоидами и континентальными монголоидами (Чебоксаров, 1951; Алексеев, 1971). Интересно, что южносибирский тип характерен и для сильно смешанных западных (донских) калмыков Нижнего Поволжья (Чебоксаров, 1935а), тогда как калмыки других районов КАССР характеризуются центральноазиатскими расовыми особенностями (Ашилова 1971, 1972).

branibor.blogspot.com

Российская антропология - Древние черепа из Китая

xuchang_1488596898.jpg.814x610_q85.jpg

Группа ученых под руководством Сюцзе У (Xiu-Jie Wu) из Института палеонтологии позвоночных и палеоантропологии Китайской академии наук и Эрика Тринкауса (Erik Trinkaus) из Университета Вашингтона в Сент-Луисе опубликовала в журнале Science статью о двух окаменевших черепах, найденных в округе Сюйчан китайской провинции Хэнань. Черепа принадлежат представителям рода Homo, а их возраст составляет от 105 до 125 тысяч лет. Стоянка возле города Линцзин, где были найдены кости, находится не в пещере, а под открытым небом, возле водного источника. Обнаружил ее еще в 2007 году археолог Чжаньян Ли, увидевший кварцевые орудия в размытых отложения. В последний день экспедиции его сотрудники нашли первую черепную кость. В результате археологи провели шесть полевых сезонов, раскапывая этот участок.

Место находки на карте

Стоянка в Линцзине была занята с самого раннего позднего плейстоцена до раннего голоцена. Вместе с останками гоминидов там были обнаружены кости ряда млекопитающих: диких лошадей и быков, гигантского оленя, антилопы дзерена и шерстистого носорога. Были найдены орудия из камня и кости. Слой, в котором были обнаружены останки, датирован при помощи оптически стимулируемого люминесцентного датирования (на образцах кварца). Также ученые установили, что слой относится к так называемой морской изотопной стадии 5 (marine isotope stage 5, MIS-5), точнее занимает период от MIS-5e до MIS-5d. Эти стадии выделены по соотношению изотопов кислорода, которое, в свою очередь, отражает чередования потеплений и похолоданий. Стадии MIS-5e – MIS-5d соответствуют возрасту от 109 до 123 тысяч лет. Первый череп, получивший название Сюйчан 1, сохранился полнее. Из его фрагментов удалось собрать большую часть мозгового отдела черепа, а также участки основания черепа. Он включает теменную, затылочную и височную кости, крупные фрагменты левой лобной кости. От черепа Сюйчан 2 осталось меньше фрагментов. Лицевые отделы и челюсти от обоих черепов не сохранились. Также были найдены отдельные костный фрагменты еще троих индивидуумов (Сюйчан 3 – 5). Фрагменты черепов Сюйчан 1 и Сюйчан 2 окаменели без искажений, поэтому ученые смогли реконструировать черепа.

Череп Сюйчан 1, компьютерная реконструкция

Череп Сюйчан 2, компьютерная реконструкция

Объем мозга у Сюйчан 1 составлял 1800 кубических сантиметров, что находится в верхней части диапазона как для неандертальцев, так и для современных людей. Надбровные дуги, детали затылочной кости и структуры внутреннего уха в обоих черепах более близки к Homo neanderthalensis, чем к Homo sapiens. Некоторые признаки, общие у черепов Сюйчана и неандертальцев. А «надыинионная ямка» (suprainiac fossa) на затылочной кости Сюйчана 2. B томография лабиринтов в правых височных костях Сюйчана 1 и 2 с относительно небольшим передним каналом. Но у черепов есть черты, отличающие их от неандертальцев Европы и Западной Азии. У них более тонкие надбровные дуги и менее прочные кости мозгового отдела. Этим они похожи на ранних современных людей и на некоторые находки неандертальцев в Азии. «Они не являются неандертальцами в полном смысле этого слова», – говорит Эрик Тринкаус. Более архаичные представители Homo (H. erectus или H. heidelbergensis) отпадают. Черепа Сюйчан 1 и 2 слишком сильно отличаются от них. В частности у них значительно больше объем мозга. Авторы статьи называют обладателей этих черепов архаичными представителями Homo. По их словам, это может быть ранее неизвестный вид, а, возможно, черепа принадлежат восточным неандертальцам (до этого останки неандертальцев находили, например, в пещере Тешик-Таш в Узбекистане и в пещерах Алтая). Палеоантрополог Рик Потц (Rick Potts) из Смитсоновского национального музея естественной истории в Вашингтоне обращает внимание на свойства черепов из Сюйчана, сближающие их с другими трудно идентифицируемыми азиатскими находками, возрастом от 600 до 100 тысяч лет. Соавтор нынешней статьи Сюцзе У отметила сходство этих черепов с архаическим черепом возрастом 100 тысяч лет, который был найден на стоянке в Сюцзяяо в 850 километрах к северу от места нынешней находки. В итоге Сюцзе У и ее коллеги склоняются к первому варианту происхождения останков из Сюйчана – новому архаичному виду Homo, отдельные физические черты которого, по мнению исследователей, оставались характерными для населения Восточной Азии и в дальнейшем. Подобное явление ученые предлагают назвать «региональной непрерывностью». Но сходство как с неандертальцами, так и с современными людьми указывает, что эти древние азиаты смешивались с другими видами, по крайней мере, на раннем этапе своей истории. Однако ряд ученых, комментируя находку, высказывает предположение, что черепа могли принадлежать так называемым денисовским людям – еще одному виду или подвиду древних людей. На данный момент денисовцы известны всего по пяти костным фрагментам, найденным Денисовой пещере на Алтае: фаланге детского пальца руки, фаланге пальца ноги и трем коренным зубам. Благодаря технологии извлечения древней ДНК ученые смогли определить, что денисовцы генетически ближе к неандертальцам, чем к людям современного типа. Также удалось узнать, что часть генетического материала современных людей унаследована ими от денисовцев. Генетический след денисовцев присутствует у населения Юго-Восточной Азии и Меланезии, у последних денисовское наследие составляет от двух до трех процентов генов. По данным последних исследований, именно от денисовцев гренландским инуитам достались гены, позволяющие лучше переносить холод, а тибетцам – вариант гена EPAS1, участвующего в выработке организмом гемоглобина, который облегчает жизнь в высокогорных условиях. Но за пределами генетики у нас крайне мало материалов о денисовских людях. Поэтому находка новых останков в Китае, в потенциальном “денисовском ареале”, вызвала особый интерес. Хотя сами авторы работы избегают скоропалительных предположений, всем остальным, по словам палеоантрополога Криса Стигера (Chris Stringer) из Национального музея естественной истории в Лондоне, «было бы интересно узнать, не денисовцы ли это». Мария Мартинон-Торрес из Университетского колледжа в Лондоне считает, что новые черепа выглядят так, как могли бы предположительно выглядеть черепа денисовцев. У них есть определенные азиатские черты, а также видна тесная связь с неандертальцами. Денисовцы хорошо вписываются в сценарий, где находка из Сюйчана сопоставляется с другими архаичными черепами из Восточной Азии. Они существовали от 100 000 до 50 000 лет назад и после сотен тысяч лет изоляции начали смешиваться с Homo neanderthalensis и Homo sapiens. Жан-Жак Ублан (Jean-Jacques Hublin) из Института эволюционной антропологии Общества Макса Планка в Лейпциге сказал даже, что окаменелости из Сюйчана оказались в нужное время, в нужном месте и с нужными признаками, чтобы сопоставить их с денисовцами. Но поскольку ДНК из сюйчанских останков не извлекали, остается возможность для альтернативных гипотез. Палеогенетик из Института палеонтологии позвоночных и палеоантропологии Китайской академии наук Цяомэй Фу (Qiaomei Fu) говорит, что она пыталась извлечь ДНК из трех костных фрагментов Сюйчана, но потерпела неудачу.

Автор: Максим РуссоИсточник:

Добавить комментарий

www.rusanthropology.ru