История современного города Афины.

Древние Афины
История современных Афин

8. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ. Моизм древний китай

9.Философские учения Древнего Китая.

В Китае процесс зарождения философии называется ” эпохой борющихся царств”. Первые философы бродяги критиковали мифологию. Знаменитые древнекитайские ффы : Конфуций и Лао-дзы. В этот период сложилисось 6 школ: конфуцианство, моизм, легизм, даосизм, инь янь, имён. Для др.Китая характерна опора на священные книги“пятикнижие”. Уже в наиболее ранней из книг упоминается два принципа ЯНЬ и ИНЬ олицетворяют два взаимодополняющие начала(муж. и жен.). Лао-дзы учил, что каждая вещь, достигнув определенной степени развития, превращается в свою противоположность: неполное-полным, кривое –прямым). Эта смена протиположностей рассматривалась как всеобщая закономерность движения вещей, как единый поток, как вечное возникновение и исчезновение.

Конфуцианство — китайское этико-политическое учение, приписываемое

Конфуцию(551—479 до н.э.). В Китае это учение известно под именем жу-цзяо, «религии учёных»; в его названии не упоминается ни о Конфуции, ни о главных пунктах его учения (в противоположность китайским названиям других религий). В чём состояло учение самого Конфуция теперь определить нельзя, так как все классические книги, автором или редактором которых выставляют его китайские учёные, дошли до нас в редакциях гораздо более поздних времён. С самого возникновения

Конфуцианство, выражая интересы части господствовавшего класса (наследственной аристократии), было активным участником в социально-политической борьбе. Оно призывало к укреплению общественного строя и сложившихся форм государственного управления путём строгого соблюдения древних традиций, идеализированных конфуцианцами, и определённых принципов взаимоотношений между людьми в семье и обществе. Как целостное этико-религиозное учение, Конфуцианство считало всеобщим законом справедливости, закономерным и оправданным, существование эксплуататоров и эксплуатируемых - людей умственного и физического труда, причём первые господствуют, а вторые подчиняются им и содержат их своим трудом. Моизм — этико-политическое учение, основатель которого Мо Цзы (Мо Ди) (около 486—376 гг. до н. э.). Для учения Мо Цзы характерен призыв ко всеобщей любви, требование решать все конфликты мирными средствами и т. п. Моисты были людьми необыкновенными, поражавшими современников полным забвением личного, готовностью жертвовать всем ради общего блага и справедливости. Моист с радостью отдавал свою жизнь за главу школы и мог лишить жизни единственного сына за зло, содеянное постороннему.

Даоси́зм — китайское традиционное учение, включающее элементы религии, мистики, гаданий,шаманизма, медитационной практики, науки. Существует также даосская философия. В центре доктрины — учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао многозначно, это бесконечное движение. Дао — своего рода закон бытия, космоса, универсальное единство мира. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но всё происходит от него, чтобы затем, совершив кругооборот, снова в него вернуться. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно даёт начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао.

Каждый человек, чтобы стать счастливым, должен встать на этот путь, попытаться познать Дао и слиться с ним. Согласно учению даосизма, человек—микрокосм вечен так же, как и универсум—макрокосм. Физическая смерть означает только то, что дух отделяется от человека и растворяется в макрокосме. Задача человека в своей жизни добиться, чтобы произошло слияние его души с мировым порядком Дао. Каким же образом можно достичь такого слияния? Ответ на этот вопрос содержится в учении Дао.

Пути Дао присуща сила Де. Именно через силу У-вэй Дао проявляется в каждом человеке.

Леги́зм — философская школа эпохи Чжаньго (Воюющих царств), известная также как «Школа законников»

Основной идеей школы было равенство всех перед Законом и Сыном Неба, следствием чего являлась идея раздачи титулов не по рождению, а по реальным заслугам, согласно которой любой простолюдин имел право дослужиться до первого министра.

Легисты печально прославились тем, что когда они приходили к власти (в Ци и в Цинь), то устанавливали крайне жестокие законы и наказания.

Основнойвопрос разногласий между легистами: нужны ли вообще награды, или достаточно суровых наказаний? Если награды нужны, то должны ли они быть щедрыми или символическими?

studfiles.net

8. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ. Философия: Шпаргалка

8. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ

Моизм. Основан Мо-Цзы (Мо Ди), который родился в год смерти Конфуция. Умер он в конце IV в. до н. э. О жизни Мо-Цзы почти ничего не известно. Моисты отрицали предопределенность всего судьбой. Небо, по их мнению, не предопределяет все и вся, а лишь желает, чтобы люди любили друг друга. Отсутствие всеобщей любви – причина беспорядков. Жизнь человека определяется его свободными действиями, а не приказами неба, которое лишь желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный не притеснял слабого, а знатный не кичился бы в отношении незнатного. Народ моисты почитали высшей ценностью и любовь к народу провозглашали как волю небес. Будучи убежденными противниками войн, они были первыми пацифистами. Пытаться с помощью войны решать политические споры между государствами, пытаться добиться мощи и славы – это все равно, что заставить всех людей Поднебесной пить одно лекарство для лечения разных болезней. Вторгаясь на территорию другого государства, армия топчет хлеба, рубит леса, разрушает города и селения. Не лучше приходится и агрессорам. Многочисленные армии уходят в поход и не возвращаются обратно. Тысячи семей остаются без кормильцев, а дети сиротеют. Между тем всеобщая любовь требует того, чтобы все люди, как и небо, любили всех людей, все государства любили все государства.

Даосизм. Основателем даосизма считается Лао-Цзы (VI в. до н. э.). На первом плане в философии даосизма стоят онтологические проблемы. В основе мировоззрения даосистов лежит дао, являющееся первоосновой и субстанцией всех вещей. Дао предшествует Богу и диктует законы небу, небо – земле, земля – человеку. Дэ – неопределенный, вторичный принцип, благодаря чему дао проявляется в мире вещей и наполняет их энергией. Этический идеал даосов выражен в концепции У-вей (недеяние) и направлен против конфуцианства. У-вей означало подчинение естественному ходу вещей, приводящее к свободе и счастью. Цель поведения – уподобиться дао, которое не борется, но умеет побеждать; победоносно бездействие, остальное – суета. Лучший правитель тот, кто ни во что не вмешивается и не мешает дао, народу известен лишь факт его существования. Общественный идеал даосов – патриархальная, непросвещенная жизнь, так как непросвещенным народом легче управлять; отсутствие внешних контактов, мир с соседями.

Даосы – сторонники мира. Путь дао – путь мира. Когда в стране существует дао – лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао – боевые кони пасутся в окрестностях. Ведь хорошее войско – средство, порождающее несчастье. Стремясь к миру, совершенно мудрый правитель уступчив к соседям. Он не начинает войну первым. В трактате дается образ умного невоинственного полководца, который, победив, не прославляет себя. Прославлять себя победой – это значит радоваться убийству людей. Напротив, победу следует отмечать похоронной процессией.

librolife.ru

8. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ : Философия Коллектив авторов : Экономика и финансы

www.srinest.com

конфуцианство, моизм, даосизм, номинализм, легизм. Учение о человеке в древнекитайской философии. — КиберПедия

1.Предпосылки возникновения и место появления философии.

Главными предпосылками возникновения философии в древневосточных государствах будет:

1. геополитическое положение государств (Др. Индии и Др. Китая)

2. особый способ восприятия мира – созерцательность – при котором акцент делается не на рационально-логическую составляющую, а на чувственно-волевую.

Несмотря на некоторую географическую изолированность, Индия всегда поддерживала связи с внешним миром, особенно со странами, расположенными к западу от нее. До середины 1 тыс. до н.э. в Европе (даже в Греции, теснее других европейских государств, связанной со странами востока) об Индии почти ничего не было известно. Но с образованием персидской империи Ахименидов в конце VI в. до н.э., так как в неё вошли некоторые территории северо-западной Индии.

В начале II тысячелетия до н.э. по всей Евразии происходило весьма значительное перемещение племён, подобное Великому переселению народов Европы. При этом происходило столкновение и смешение ранее незнакомых культур. Нас интересует приход племён ариев в Индию.

Археологические данные свидетельствуют, что на севере Индостана к моменту арийского завоевания уже существовала весьма развитая городская культура. Первоначальные арии поклонялись единому Творцу Вселенной, которого называли Дьяушпитар – Светозарный Отец. Впоследствии, однако, эти племена пришли к политеизму. Источником будущих филосовско-религиозных учений стали учения Ариев.

Около 2000 г. до н.э. арии спустились с Иранского плоскогорья и двинулись на юг в поисках пастбищных земель. Сперва они укрепились в Кашмире, затем продвинулись на юг, в Пенджаб, и после многолетней войны захватили всю Северную Индию. Туземное население частью было истреблено, а частью было вытеснено на юг.

Китай — страна древней цивилизации и богатого философского наследия. История философской мысли Древнего Китая восходит к началу I тысячелетия до н. э. Формирование философских представлений в Китае проходило в сложных социальных условиях. История Китая на протяжении более чем двух тысяч лет богата самыми различными потрясениями. Могущественные империи Китая распадались из-за междоусобных войн, поглощались чужеземными завоевателями, сметались крестьянскими восстаниями. И тем не менее в стране достаточно быстро восстанавливалась специфическая государственная структура, сложившаяся в Китае окончательно при династии Хань, пришедшей к власти в конце III в. до н.э. Особенностью китайской государственности является усиление государственного контроля над усложняющимися социальными, экономическими, политическими и иными связями. В экономической структуре Китая и рабовладельческие, и феодальные отношения развивались при сохранении важной роли кровнородственной общины — патронимии, опиравшейся на культ предков, а клановые узы способствовали выработке отношения к государству как к большой семье. Философские воззрения древних китайцев зарождались и оформлялись в недрах религиозно-мифологического осмысления мира.

Одной из особенностей китайской мифологии является зооморфный характер богов и духов, многие древнекитайские божества были похожи на животных, птиц, рыб, часто мыслились как полулюди, полуживотные. Верховным божеством являлся Шан-ди — первопредок и покровитель китайского государства. Ему подчинялись и боги, и духи. Часто в образе Шан-ди выступала персонифицированная сила Неба. По представлениям древних китайцев, безличное, но всевидящее Небо управляло всем ходом событий во Вселенной, а его первосвященником и единственным представителем на земле являлся император, носивший титул Сына Неба.

Другой особенностью китайской мифологии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбу потомков. В обязанность предков, ставших духами, входила постоянная забота о потомках, живущих на земле.

Следующей отличительной особенностью китайских мифов является представление о мире как взаимодействии противоположных начал: женского инь и мужского — ян. В глубокой древности не было ни неба, ни земли, а вся Вселенная представляла собой бесформенный хаос. В этом бесформенном мраке родились два духа — инь и ян, деятельность которых привела к упорядочиванию мира: дух ян стал управлять небом, а дух инь — землей.

Мифологическая форма мышления просуществовала до I тысячелетия до н. э. Формирующиеся философские представления во многом использовали понятия мифов. Более того, конфуцианцы осуществили историзацию мифов, демифологизацию их сюжетов и образов, что привело к их рационализации, к тому, что они стали частью традиционной истории, частью философских идей и учений.

Китайская философия, как и философия Древней Греции, Древней Индии, имеет свою специфику, обусловленную экономическими, политическими и культурными условиями, в которых она развивалась.

Для понимания китайской и индийской философий необходимо учитывать, что Китай и Индия — миры правополушарной культуры. В правом полушарии хранится мир зрительных образов, музыкальных мелодий, локализованы центры гипноза, религиозных переживаний. В левополушарных культурах мощно развит речевой центр и центр логического мышления. В правополушарных культурах слышат и воспринимают звуки иначе, выразить звуки буквенно представителям этих культур очень трудно, они воспринимают мир в конкретных, единичных образах.

Отсюда и особенности традиционного философского мышления в Китае, к которым, в частности, можно отнести следующие:

1. Холизм. Мир и каждый индивид рассматриваются как «единая целостность», более важная, чем составляющие ее части. Китайское холистическое мышление делает акцент на таких характеристиках явления, как «структура — функция», а не «субстанция — элемент». Идея о гармоническом единстве человека и мира является центральной в этом мышлении. Человек и природа рассматриваются не как противостоящие друг другу субъект и объект, а как «целостная структура», в которой тело и дух, соматическое и психическое находятся в гармоническом единстве.

2. Интуитивность. В китайском традиционном философском мышлении имеют большое значение методы познания, сходные с интуицией. Основа этого — холизм. «Единое» не может быть проанализировано с помощью понятий и отражено при помощи языка. Чтобы понять «единую целостность» — необходимо полагаться лишь на интуитивное прозрение.

3. Символизм. Традиционное китайское философское мышление использовало образы (синсян) в качестве орудия мышления.

4. Познание принципов макрокосма осуществлялось посредством «тиянь» — сложного когнитивного акта, включающего познание, эмоциональное переживание и волевые импульсы. Познание соединялось с эстетическим ощущением и волей к реализации на практике моральных норм. Ведущую роль в этом комплексе выполняло нравственное сознание.

5. Традиционное китайское философское мышление было ориентировано на то, чтобы включить человека в систему этических норм, имеющих в своей основе глобальные принципы макрокосма.

6. Традиционное китайское философское мышление обладало своего рода логикой, но эта логика функционировала не по принципу «исходное понятие — вывод», а путем выделения центральных понятий и построения по отношению к ним ряда сопоставлений, объяснений и т.д.

7. Движение, изменение представлялись часто в виде циклов. Противоречия в объекте выступали не как противоположности, не как единство, а как взаимодополняющие начала при одновременно подчиненном положении одного из них относительно другого.

Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующего класса, как это было в Древней Греции или в Древней Индии. Такая ситуация обусловила прямую непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы, основатели школ, часто состояли на государственной службе и образовывали социальный слой «служивых людей» — шэньши. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами, вопросы этики стали определяющими в китайской философии и обосновывали практический подход к жизни общества.

Поэтому китайские мыслители занимались построением различных социальных утопий, выработкой планов идеального общества, которые основывались на идеализации глубокой древности, на призывах возврата к «золотому веку» совершенномудрых правителей.

Следующая особенностьсостоит в том, что натурфилософские воззрения китайских мыслителей не находили более или менее адекватного выражения в философии. Это явилось следствием канонизации конфуцианства,которое считало главным содержанием философии нравственное самосовершенствование человека, его воспитание, освоение им сложного ритуала, и относилось с пренебрежением к данным естественных наук, создав идеологический заслон для привлечения в философию каких-либо других проблем и идей.

Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний привела к тому, что в объяснении мира она пользовалась наивно-материалистическими идеями о пяти первостихиях, о началах инь и ян, об эфире ци и т.д.; вопросы мышления, природы человеческого сознания были поставлены в ней в самом общем виде.

2. ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В индийской философий можно выделить три периода:

1. Ведический — XV—V вв.до н. э.

2. Классический — V в. до н. э.—X в. н. э.

3. Индуистский — с X в. н. э.

Философия зародилась в Индии в середине I тыс. до н.э. на базе ведийской мифологии, запечатленной в священных книгах — ведах(табл. 6). Веды формировались во второй половине II — начале I тыс. до н.э. и существовали сначала только в устной форме1.

Таблица 6 Веды

Название	Основное содержание
Ригведа	Собрание 1017 гимнов (самхит), обращенных к ведическим богам
Самаведа	Описание правильного произнесения гимнов Ригведы (во время жертвоприношений)
Яджурведа	Описание правильного ритуала, в котором произносятся гимны Ригведы '
Атхарваведа	Собрание заклинаний, обращенные к богам, демонам, духам и т.п.

В первой половине I тыс. до н.э. возник еще ряд текстов, отнесенных к священным (литература шрути),все эти книги считались «бого-откровенными», т.е. полученными людьми от богов (табл. 7).

К священным текстам примыкает литература смрити— различного рода комментарии и истолкования священных текстов. Литература смрити уже не считается богооткровенной — это книги, созданные людьми для разъяснения божественных истин. Основной жанр литературы смрити— сутры1

cyberpedia.su

МОИЗМ | Энциклопедия Кругосвет

МОИЗМ, «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н.э. – 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), вошедшем в Хань шу (Книга [о династии] Хань), моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Воля Неба», (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен». Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли3), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы, гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной», а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин, см. МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского трактата Ли цзи. В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: «Два имени (мин2) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти, см. ТИ – ЮН). Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо, ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до 18–19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 – начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другими, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

www.krugosvet.ru

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ

Философия ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ

Количество просмотров публикации ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ - 81

Наименование параметра	Значение
Тема статьи:	ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ
Рубрика (тематическая категория)	Философия

Моизм.Основан Мо-Цзы (Мо Ди), который родился в год смерти Конфуция. Умер он в конце IV в. до н.э. О жизни Мо-Цзы почти ничего не известно. Моисты отрицали предопределенность всего судьбой. Небо, по их мнению, не предопределяет все и вся, а лишь желает, чтобы люди любили друг друга. Отсутствие всеобщей любви – причина беспорядков. Жизнь человека определяется ᴇᴦο свободными действиями, а не приказами неба, которое лишь желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный не притеснял слабого, а знатный не кичился бы в отношении незнатного. Народ моисты почитали высшей ценностью и любовь к народу провозглашали как волю небес. Будучи убежденными противниками войн, они были первыми пацифистами. Пытаться с помощью войны решать политические споры между государствами, пытаться добиться мощи и славы – это все равно, что заставить всех людей Поднебесной пить одно лекарство для лечения разных болезней. Вторгаясь на территорию другого государства, армия топчет хлеба, рубит леса, разрушает города и селения. Не лучше приходится и агрессорам. Многочисленные армии уходят в поход и не возвращаются обратно. Тысячи семей остаются без кормильцев, а дети сиротеют. Между тем всеобщая любовь требует того, чтобы все люди, как и небо, любили всех людей, все государства любили все государства.

Даосизм.Основателем даосизма считается Лао-Цзы (VI в. до н. э.). На первом плане в философии даосизма стоят онтологические проблемы. В корне мировоззрения даосистов лежит дао, являющееся первоосновой и субстанцией всех вещей. Дао предшествует Богу и диктует законы небу, небо – земле, земля – человеку. Дэ – неопределенный, вторичный принцип, благодаря чему дао проявляется в мире вещей и наполняет их энергией. Этический идеал даосов выражен в концепции У-вей (недеяние) и направлен против конфуцианства. У-вей означало подчинение естественному ходу вещей, приводящее к свободе и счастью. Цель поведения – уподобиться дао, которое не борется, но умеет побеждать; победоносно бездействие, остальное – суета. Лучший правитель тот, кто ни во что не вмешивается и не мешает дао, народу известен лишь факт ᴇᴦο существования. Общественный идеал даосов – патриархальная, непросвещенная жизнь, так как непросвещенным народом легче управлять; отсутствие внешних контактов, мир с соседями.

Даосы– сторонники мира. Путь дао – путь мира. Когда в стране существует дао – лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао – боевые кони пасутся в окрестностях. Ведь хорошее войско – средство, порождающее несчастье. Стремясь к миру, совершенно мудрый правитель уступчив к соседям. Он не начинает войну первым. В трактате дается образ умного невоинственного полководца, который, победив, не прославляет себя. Прославлять себя победой – это значит радоваться убийству людей. Напротив, победу следует отмечать похоронной процессией.

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ - понятие и виды. Классификация и особенности категории "ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. МОИЗМ И ДАОСИЗМ" 2014, 2015-2016.

referatwork.ru

Древние учения Поднебесной: как Конфуцианство вытеснило Моизм в современном Китае? - SadPanda.cn

Философская мысль Древнего Китая полна и разнообразна различными течениями и направлениями. В наше время довлеет представление, что Китай развивался под диктовку конфуцианского учения – жуцзя (儒家), но в Поднебесной в зависимости от социально-политического строя появлялись и набирали силу различные концепции. Самые известные среди них – это моцзя (墨家), фацзя (法家), даоцзяо (道教).

Считается, что большинство философов, так или иначе, тяготели к одной из этих ветвей философской мысли Китая. В настоящее время с образом КНР, представленном внешнему миру, неразрывно следует имя Конфуция (孔夫子) или Кун Цю (孔丘). Начиная с 80-х годов, конфуцианство действительно получило широкое распространение по всему Китаю, практически стало утвержденной социально-этической концепцией, призванной заменить религиозные верования. Но каким образом это стало возможным? Неужели именно конфуцианское учение наиболее полно отвечает интересам и ценностям «социализма с китайской спецификой»?

конфуций, мозм, конфуцианство, мо-ди

Поверхностное рассмотрение данного вопроса говорит о том, что самый вероятный вариант для государства, ставшего на путь строительства социализма это скорее моизм (моцзя), нежели конфуцианство. Моистских ученых древности сейчас называют апологетами социализма, а самого родоначальника течения – Мо Ди (墨翟) зачастую именуют «китайским Лениным». Каким образом моистское движение угасло в «Новом Китае» и теперь изучается только в учебниках? В данной работе автором была поставлена задача многоаспектного сопоставления моистских и конфуцианских ценностей во времена эпохи Восточного Чжоу, в частности в период Весны и Осени (春秋时代 – с 722 до н.э. по 481 до н.э.) и во времена Борющихся Царств (战国时代 – с 481 до н. э. по 221 до н.э.), с нынешними принципами современного конфуцианского течения развивающегося в КНР. Для достижения данной цели в первую очередь необходимо рассмотреть вышеуказанный временной промежуток в жизни Срединного государства. Помимо этого, нужно проанализировать классовый состав последователей той или иной философской мысли, проследить ступени развития идеологии на разных этапах социально-политической жизни царств Китая, и в конечном счете дать обоснование подъему конфуцианства на нынешней ступени.

Какими были конфуцианство и моизм в эпоху Восточного Чжоу (V-II вв. до н.э.)?

Важно отметить существовавший на период возникновения двух учений социально-политический уклад китайских царств. У историков существует целый ряд мнений касательно того, к какому строю чжоусский Китай был ближе всего. В основном спор идет между двумя идеями – концепцией о рабовладельческом строе и теорией уже закончившегося перехода к феодальным взаимоотношениям. Для определения строя необходимо рассматривать базис общества, который по Карлу Марксу складывается из «производственных отношений» и «производительных сил». На тот период в Китае существовал класс, состоявший из лиц, связанных различными формами личной зависимости, не имевших никаких прав. Они были заняты в основном в ремесле, промыслах, служили дворовой прислугой и т. п. Нет сомнений, что в «производственных отношениях» наблюдалось очень много элементов рабовладельческого строя, а «производительные силы» составляли зависимые и бесправные люди. Однако, вместе с тем, уже насаждались и элементы феодализма. Новые отношения постепенно вытесняли рабовладельческие, и феодальный способ взаимодействия становился господствующим, хотя и сохранялись серьезные пережитки патриархально-родового, а также рабовладельческого строя, которые срастались с новой феодальной системой. Ключом к решению проблемы определения характера общества в древнем Китае является признание многоукладности экономики Китая при господствующем положении сначала рабовладельческого типа отношений (примерно до VI—V вв. до н.э.), а затем возникшего в недрах рабовладельческого общества феодального способа. Правомерно выделить следующие основные классы и социальные прослойки:

Господствующая наследственная рабовладельческая аристократия — ваны (王), гуны (公), дафу (大夫).
Землевладельцы, разделявшиеся на два класса: крупных, эксплуатировавших земледельцев-арендаторов, ремесленников и т. п., и мелких свободных земельных собственников.
Социальная прослойка «служилых» (士), которые за службу получили различные материальные блага, чрезвычайно пестрая по своему составу.
Эксплуатируемые крестьяне.

Учение Конфуция было призвано на помощь увядающей власти эксплуатирующего класса, в данном случае это, конечно, наследственная аристократия и крупные землевладельцы. Необходимо, однако, сразу сделать пояснение, что конфуцианство представляет собой социально-политическое учение, затрагивающие почти все сферы жизни китайцев. Очень большая часть регламентирует скорее этические принципы, которые должны царить в обществе для построения идеального государства. Конфуций очень много рассуждал об истинных добродетелях человека, о пользе учения и о гуманности/человеколюбии. Один только Луньюй (论语, книга составленная учениками Конфуция) уже может представить многогранность конфуцианской мысли.

Однако же, в данной работе не ставится цель очередного обзора общих принципов учения, за две с половиной тысячи лет, такая работа уже многократно проделывалась различными специалистами по древнему Китаю. Нами лишь будет кратко рассмотрен политический аспект конфуцианской концепции, спроецированный на современный Китай. Конфуцианство опиралось на традиционную систему этических ценностей и устойчивые стереотипы общественного сознания. Именно поэтому китайский феодализм и императорская деспотия использовали реформированное конфуцианство как самое действенное средство духовного воздействия на массы. Сам учитель Кун имел знатное происхождение. Хоть он и потерял отца еще в раннем возрасте, и во многих книгах его ранние годы описываются как «годы бедности», но Конфуций все же входил в число знатных сановников. Именно на укрепление позиций эксплуатирующего класса и ориентировалась идейная мысль «учителя десяти тысяч поколений». В целом, конфуцианство преследовало две главные идеи:

Упорядочить отношения внутри наследственной знати, сплотить ее перед лицом нависшей угрозы потери власти;
Дать идеологическое обоснование привилегированному положению аристократии, сгладить недовольство ее господством.

Способы достижения данных целей конфуцианцы видели в реализации нескольких базовых принципов. Для урегулирования отношений внутри господствующего класса Конфуций выдвинул учение о «человеколюбии» (仁), ставшее фактическим призывом к солидарности «благородных мужей» — представителей наследственной знати. Опираясь на принципы «исправления имен» (正名), «восстановления ритуалов» (复礼), «уважения родственников» (敬亲). Конфуций намеревался вернуть общество к «золотым временам» Чжоу-гуна, когда господство родовой аристократии, объединенной под эгидой чжоуского «Сына Неба», было незыблемым. Вероятнее всего, самым метким отражением всей конфуцианской теории строения идеального государства может служить следующая цитата, которая иллюстрирует принцип «исправления имен»: «Правитель должен быть правителем, слуга — слугой, отец — отцом, сын — сыном» (Луньюй 12.11). В этом состоит идея покорности снизу доверху. Конфуций говорил: «Народ — это трава в поле, а правитель — ветер, куда дует ветер, туда и трава клонится» (Луньюй 12.19).

Что касается учителя Мо, то ситуация совершенно иная. Во-первых существует немало споров о приверженности Мо Ди к тому или иному социальному классу. Самое удивительное, что историк Сыма Цянь (司马迁 145 до н.э. — 90 до н.э.), который и занимался составлением очерка и описания трудов предшественников, по непонятной причине опустил биографию Мо Ди. Некоторые историки приписывают его к классу дафу (大夫), так например Го Можо (郭沫若 1892-1978 гг.) брал за аксиому высокое происхождение Мо Ди и, довольно-таки, предвзято и своеобразно рассматривал все учение моистов, называя родоначальника «приверженцем деспотизма» и «махровым монархистом». В 20-е года прошлого века в работах Лян Цичао (梁启超 1873 – 1929 гг.) о моцзя, утверждалось, что Мо-цзы происходил из низов, а его учение отражало стремление мелкого крестьянства и ремесленников к лучшим условиям. Весь образ жизни учителя Мо, описанный историками, говорит о его простом происхождении. Его привычки, дух самопожертвования и аскетизм, близость к народу и горячее сочувствие ему, глубокое знание ремесел, уважение к труду — все это в корне противоречит нравственным ценностям и этическим установкам дафу и служилых, вышедших из их среды. Они презирали физический труд, считали его уделом «низких» и «подлых»: яркий пример тому – беседа Конфуция с Фань-чи: Фань-чи просил научить его земледелию. Философ ответил: «Я хуже опытного земледельца». «Ну, прошу научить огородничеству»,— попросил Фань-чи. Философ ответил: «Я хуже опытного огородника».

Когда Фань-чи вышел, Философ сказал: «Мелкий человек — этот Фань-сюй. Если наверху любят церемонии, то народ не осмелится быть непочтительным; если наверху любят правду, то народ не осмелится не покоряться; если наверху любят искренность, то народ не осмелится не выражать привязанности. А при таких условиях народ, неся в пеленках за плечами малых детей, устремится к вам. Зачем же заниматься земледелием?» (Луньюй 13.4). Сама фамилия, которую взял основатель моизма Мо (墨) переводится как «чернь, темнота», Мо-цзы – это учитель черни. И все принципы его учения направлены на противодействие эксплуатации со стороны наследственной аристократии и приближение к управлению обычных людей. Мо-цзы провозгласил концепцию выдвижения талантов», по ней он предлагал обеспечивать доступ к управленческим полномочиям самых одаренных из числа крестьян вне зависимости от происхождения. Другая прорывная идея моистов состоит в трактовании «Воли Неба», если у Конфуция предполагалось, что только Сын неба (т.е. правитель) получает мандат от Неба и в состоянии претворять его волю в жизнь, то Мо-цзы считал иначе. «Воля Неба» познаваема и заведомо известна — это «всеобщая любовь» и «взаимная выгода». Мудрец лишал господствующие классы монополии на толкование волеизъявления небес. Ключом к пониманию идей моистского течения может служить принцип, который Лян Цичао называл «социализмом Мо-цзы»: Каждый обязан жить за счет своего труда, а излишки продуктов должны справедливо распределяться среди всех членов общества. Далее будет рассмотрена именно эволюция и наложение моистских и конфуцианских принципов на современный уклад социально-политической жизни КНР.

Кун Цю и Мо Ди в XX веке

После эпохи своего расцвета два учения пошли совсем разными путями. Моизм попал под табу, которое просуществовало в течение 2 тысяч лет вплоть до начала XX века. Интерес к учению возобновился в 20-х годах, после Синьхайской революции (1911 г.) и свержения монархии. Угнетаемый народ стал искать лучшей жизни и равенства в правах. Изучением моизма снова вплотную занялись китайские специалисты, но стоит отметить, что этот интерес уже скорее был взглядом на моизм как веху истории, никакого нео-моизма со свержением династии Цин в Поднебесной уже не появилось. В то же время путь конфуцианства оказался более извилистым. Учение было основой уклада времен императорского Китая, с основанием Китайской республики Сунь Ятсеном (孙中山 1866 -1925 гг.) в качестве базисных идей были выдвинуты три народных принципа (三民主义) и конфуцианство ушло на второй план.

Но дальнейшего воскрешения пришлось ждать около семидесяти лет. Во времена Мао Цзэдуна (毛泽东 1893 – 1976 гг.), когда была основана Китайская Народная Республика (1 октября 1949 г.), конфуцианству была объявлена война. Учение, которое, на словах выступая против крайностей правителей, защищало классовые интересы родовой аристократии и ее привилегий, стало считаться реакционным. В таком случае становится еще менее понятным тот факт, что «социализм Мо-цзы» на этом этапе не перенял лидерство и не стал основой строящегося коммунистического общества. Более того, после смерти Мао (9 ноября 1976 г.), и начала «реформ открытости» (с 1979 г.) Дэн Сяопина (邓小平 1904 — 1997 гг.) в КНР постепенно стали выдвигать конфуцианские идеи, которые, в конечном счете, и стали основной социально-этической концепцией «Срединного государства». Пониманию данного, на первый взгляд противоречивого факта, помогает высказывание Го Можо в его труде «Эпоха рабовладельческого строя»: «Мо-цзы был консервативен. Но всему присуще развитие. Моисты под влиянием эпохи постепенно делались левее, а конфуцианцы — правее, в результате чего конфуцианцы и моисты слились воедино, моисты объединялись с конфуцианцами». В этом высказывании на взгляд автора и есть ключевая идея современного конфуцианства, которое получило такое развитие в сегодняшнем Китае. Представив базовые идеи двух учений во времена Восточного Чжоу, их противоборство, мы должны рассмотреть суть той социально-этической концепции, которая насаждается сейчас и применение моистских идей в сегодняшнем Китае, где, как принято считать, идет строительство развитого социализма «с китайской спецификой».

Конфуцианство и моизм с «современной китайской спецификой»

Учитель Кун полжизни странствовал, наставляя ванов и гунов различных царств на правильный путь управления государством. Кун Цю около тридцати лет выбирал себе чиновничью должность, которая позволила бы ему воплотить все свои политические задумки и создать утопическое правление. Согласно дошедшим до нас запискам Конфуций в пятьдесят лет, став верховным судьей в царстве Лу (鲁国), создал там новые порядки и построил практически утопическое общество. Именно в этом всегда была его цель, а остальные принципы вроде гуманности и любви к учению, это путь к достижению цели, к самосовершенствованию. Правда состоит в том, что конфуцианство – это политическая доктрина управления страной!

На сегодняшний же день, некоторые готовы называть конфуцианство скорее религией, хотя наиболее близкой характеристикой будет назвать его социально-этическим учением. Именно в таком качестве учение сейчас и представлено. В высших образовательных заведениях Китая, конфуцианство изучается по шести основным принципам. И принцип «исправления имен» считается второстепенным, хотя в оригинальном учении, он служил основой. И таких примеров с затуханием одной стороны идей Конфуция и выдвижением других аспектов можно привести очень немало.Но с моизмом ситуация обратная, принципы учения, которое считается отодвинутым на второй и даже третий план, повсеместно находят применение в современном социалистическом Китае. Обратимся к уже упоминавшемуся «социализму Мо-цзы»: каждый обязан жить за счет своего труда, а излишки продуктов должны справедливо распределяться среди всех членов общества. Эта идея, которая в наше время обрела формулировку «от каждого по способностям каждому по потребностям». Разве в настоящее время не такова цель строительства развитого социализма в КНР? Мо Ди в главе «принцип почитания мудрости» выступает против наследования высшей власти и предлагает передавать власть наиболее достойному. Насколько это далеко от истины ушло сейчас? Конфуцианский принцип наследования власти в соответствии с происхождением очевидно уже отмер, а моистский подход как раз находит реализацию в КНР.

Если взглянуть на биографию всех нынешних лидеров и людей на руководящих постах, то можно заметить, что каждый из них прошел весь путь становления, начиная с рабочих бригад в своем уезде и постепенно за счет своего таланта и собственных усилий поднимался по карьерной лестнице. Не менее интересно упомянуть моистский принцип доступа к власти. Мо Ди отстаивал право свободных тружеников на управление страной, в этой идее видно прогрессивное и прорывное мышление моистов. Если не вдаваться в рассуждения о том насколько партийное членство действительно означает участие в управлении и принятии решений, то можно сказать что Всекитайское собрание народных представителей (численностью почти 3 тысячи человек) и отражает стремление Китая к диктатуре пролетариата, то есть лаобайсин по максимум приближен к общему делу. Да конечно не все получается, да и невозможно задействовать всех особенно в такой большой стране как Поднебесная, но жители каждого уезда представлены на сессиях ВСНП. Это очень существенное отличие от защищаемой Конфуцием монархической схемы управления и является сплетением моизма из 5 века до нашей эры с современным «социализмом по-китайски».

Конфуций был ярым приверженцем традиционализма («Я подражаю старине, но не творю; верю в старину и люблю ее» — Луньюй 7.1), он считал, что общество уже видело идеальные времена в правление Чжоу-гуна и достичь всеобщего блага возможно лишь возвращаясь к старине, а не двигаясь вперед. Но для современного Китая скорее подходит именно идея устремленности в будущее. Китайским правительством признается тот факт, что за спиной очень много темных времен, в прошлом было много ошибок и радикальные меры Культурной революции (文化大革命 1966 – 1976 гг.) носят довольно-таки спорный характер. Есть устоявшееся мнение, что «все будет хорошо, но завтра», в Китае популярны уличные плакаты «неудобства сегодняшнего дня, помогут создать светлое будущее завтрашнего» (不方便今天，创造更美好的明天). Население считает свою страну находящейся на раннем этапе развития. До сих пор китайцы говорят о необходимости учиться у Запада, не спеша накапливать опыт, аккумулировать знания и лишь тогда в течение нескольких десятков лет Поднебесная выйдет на тот уровень, на котором должна быть. Никакой речи о реакционном возрождении каких-либо прошлых порядков, конечно ,не идет.

Рассматривая приемлемость тех или иных древних учений на современный уклад, важно понимать: почему именно на том историческом этапе произошло зарождение нового социально-политического течения? В какой мере нынешнее общество готово принимать идеи двухтысячелетней давности? Являются ли они вообще актуальными и применимыми сейчас? Г.В. Плеханов в своей книге «О роли личности в истории» заключал, что обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. На взгляд автора данной статьи, вероятнее всего, именно в этом и лежит ключ к пониманию многих исторических процессов. Моизм возник и получил ступенчатое развитие в те времена, когда более всего был необходим, когда отражал состояние дел в обществе и мыслей в головах людей. Причинами угасания моистских концепций является, прежде всего изменение структуры базиса общества: «производительных сил» — «производственных отношений».

Разумеется, со времен императорского правления в эпоху Восточного Чжоу китайское общество претерпело кардинальные изменения, оно уже не угнетаемое и страдальческое, жаждущее бороться против власти. Мо-цзы говорил: «Простой люд испытывает три бедствия: голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха». Моизм получал почву для развития в совершенно темные времена жизни, когда лаобайсин был в очень тяжких условиях существования. Сейчас КНР, возможно, уже просто перерос эту стадию. Конечно, есть целый ряд социальных проблем: около 150 млн. человек живут на 1 доллар в день; разрыв в доходах между городским и сельским населением крупнейший в мире и тому подобное. Но это неизбежные атрибуты стадии развития любого столь крупного государства. В то же время и применение ортодоксальных конфуцианских концепций ни в коей мере неуместно. Возможно, китайское общество и похоже на аристократическое, ведь дифференциация очень высока, а власть все-таки у имущих слоев, но таково современное общество, в этом и проявляется специфика китайского социализма. Насаждение капитализма непременно влечет к созданию такого строя, но у Китая не стоит цель защищать такое положение и нет нужды использовать политические воззрения Конфуция на защиту государственной власти, как это делалось в императорском Китае, начиная с V века до нашей эры. Работа государственного аппарата нацелена на увеличение ВВП на душу населения, построение общества малого достатка (小康社会) а затем и общества среднего достатка. В отличие от моистских времен не наблюдается гнета населения со стороны власть имущих, а даже наоборот. Власть лоббирует не свои интересы, а интересы всего государства, которые, в конечном счете, являются целями каждого и поднимут уровень жизни.

В качестве ключевого вывода из всего проведенного анализа можно сказать, что чжоусский моизм неуместен, а политика конфуцианства не нужна. Отвечая на вопрос, поставленный в заглавии статьи («Как конфуцианство вытеснило моизм в современном Китае?»), нужно сказать, что конфуцианство скорее не вытеснило, а слилось с моизмом, поглотило его в себя. Нынешняя доминирующая социально-этическая концепция представляет собой некое конфуцианство с современной спецификой «социализма Мо-цзы». Конфуцианство сейчас – это мода и тренд, а моизм – это теория и учение, отдельные положения которого используются в современном Китае на практике.

sadpanda.cn