История современного города Афины.
Древние Афины
История современных Афин

3. Философия Древней Индии Этапы и источники древнеиндийской философии. 3 философия древней индии


3. Философия Древней Индии и Китая.

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ.

Важнейшей специфиче­ской чертой древнеиндийской философии является ее неразрыв­ная связь с религией. Здесь философские системы выступали то как органический элемент религиозных учений, то как уче­ние, резко критикующее ту или иную религию. Не случайно од­ним из первых источников информации о жизни древнеиндийского общества, о степени познания окружающего мира является т.н. ВЕДИЧЕСКАЯ (от санскр, веда, букв. - знание, ведение от вид - знать) ЛИТЕРАТУРА. Речь идет об обширном наборе текстов индусской культуры, которые составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500-600 лет до н.э.).

Веды - ценный источник древнеиндийского умозрения. Тра­диционно их делят на определенные группы текстов:

  1. Древнейшая часть Вед - четыре Веды: "Ригведа" (гимны), "Яджурведа" (жертвенные формулы), "Самоведа" (напевы), "Атхарвоведа" (заклинания).

  2. Брахманы - руководства ведического ритуала, толкова­ние их сокровенного смысла, прежде всего - жертвоприношений.

  3. Араньяки - тексты спекулятивного характера, предназ­наченные для отшельников.

  4. Заключительный этап ведийского периода (веданта, т.е. конец Вед) составляют Упанишады (от санскр, упанишад, букв. - сидение около, т.е. вокруг учителя с целью позна­ния истины, отсюда позже - сокровенное знание, тайное учение) - трактаты религиозно-философского характера, объясня­ющие тайный, внутренний смысл Вед. Корпус Упанишад состав­ляет 108 текстов, древнейшие из них восходят, видимо, к VI-III вв. до н.э., а позднейшие - к XIV-XV вв. н.э. Центр тяже­сти, в отличие от Вед, здесь переносится с внешней, риту­альной на внутреннюю сторону явлений.

Отношение к авторитету Вед определило и классификацию систем древнеиндийского умозрения. Школы древнеиндийской философии принято делить на ОРТОДОКСАЛЬНЫЕ (брахманские), которые сформировались непосредственно на текстах Вед (миманса, веданта) и образованные на независимом опыте и раз­мышлении (санкхья, йога, ньяя, вайшешика). Другой вид школ - НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ (шраманские), отвергавшие авторитет Вед: локаята, чарвака, джайнизм, буддизм. Эти школы не сме­няли друг друга, а существовали параллельно, причем каждая из них тщательно рассматривала аргументы всех других и стремилась к энциклопедичности изложения своих мыслей.

При всем многообразии философских воззрений и концеп­ций мироустройства в древнеиндийской мысли выделяется ряд общих моментов в подходах к решению проблем.

Прежде всего для древнеиндийской Философии характерен крайний природоцентризм и теоцентризм (от греч тео - Бог).

Согласно ее воззрениям, существует огромная Вселенная, бес­конечная в. пространстве и времени. Она то миллионы лет на­ходится в первозданном хаосе (в древнегр, мифологии - сти­хия, якобы существовавшая до возникновения мира, земли с ее жизнью - Ночь Брахмы) то приобретала упорядоченность, гармонию и жизнь (День Брахмы). Эти смены бесчисленны и бесконечны. Земля - лишь малая песчинка во вселенском кру­говороте, а дух Человека - лишь искорка мировой идеальной субстанции, частичка абсолюта, заключенная в человеческом теле и жаждущая освобождения от него. Освободившись от не­го, она либо без остатка растворяется в этом абсолюте, ли­бо полностью преобразуется, меняя свое содержание и струк­туру, становится совершенно иной (сансара - санскр., бук­вально - прохождение через что-либо, перерождение, беспре­рывное перерождение личности или души). Элементы учения сансары можно найти уже в брахманах, но в Упанишадах эта мысль абсолютизируется и возводится в один из главных те­зисов.

ЗАКОН ВОЗДАЯНИЯ (карма - от санскр. - действие, дело, жребий; в широком смысле - общая сумма совершенных всяким живым существом поступков, в узком - влияние этих поступ­ков на характер настоящего и последующего существования) диктует постоянное включение в этот круговорот перерожде­ний и детерминирует (от лат. детермино - определяю) буду­щее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто совершал благие действия, жил в согласии с действующей моралью, родится в будущей жизни как брахман (от санскр. - священник и монах), кшатрия (от санскр. - воины и предста­вители прежней племенной знати) или вайшья (от санскр. - земледельцы, ремесленники и торговцы). Тот, чьи действия не были правильны, в будущей жизни может родиться как член низшей варны (от санскр. - сословие), либо же атман (от санскр. - дыхание, душа, я сам) попадет в телесное храни­лище животного. Не только варны, но и все, с чем человек встречается в жизни, определено кармой.

Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, впрочем как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман, когда покидает дело, сожженное на погребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться в этот кру­говорот, находить следующие воплощения, или, как говорят тексты, идти путем отцов (санскр. - питръяна). Познание (одна из центральных тем Упанишад) состоит в полном осоз­нании тождества атмана и брахмы (от санскр. - безличное сущее). И лишь тот, кто это единство осознает, освобождает­ся от бесконечной цепи перерождений (сансары) и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуаль­ная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, вый­дя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат Упанишады, путь богов (санскр. - даваяна).

Попытка заменить представление о божественной предо­пределенности нравственного порядка идеей естественного ко­смического нравственного миропорядка определяет другие об­щесодержательные моменты древнеиндийской философской мысли:

  • абсолютный закон кармы по отношению ко всему живому выступает как вечный миропорядок Вселенной, где каждому воз­дается по совершенному им;

  • мир выступает как арена для деяний, которые определя­ют будущее человека;

  • неведение кармических законов, устройства окружающей человека реальности приводит к отрицательным последствиям, мешает освобождению, обусловливает несчастья и страдания как в данной, так и в последующих жизнях человека;

  • поэтому знания не могут быть исключительно теорети­ческими, а должны выступать в своей нравственно-практичес­кой ипостаси (от греч. ипостасис - сущность), вырабатывать нормы правильного поведения и руководства в повседневной жизни;

  • для этого необходимы специфические познавательные процедуры и действия (непрерывная сосредоточенность над пре­дметом и особый самоконтроль, устраняющий страсти, и т.п.).

Названные выше древнеиндийские философские школы и кон­центрируют свое внимание на одной или нескольких из этих проблем.

ВЕДАНТА убеждена в высшем авторитете Вед, содержание которых рассматривает как откровение, источник истинного знания. Веды существовали до начала мира и возникли из ды­хания брахмана (сущность понятия см. ниже).

Веданта признает Бога как творца мира и развивает уче­ние о Брахмане и атмане, рите, дхарме, карме, сансаре, мок­ше:

  • Брахман - безликое, абсолютное духовное начало ми­ра, высшая объективная реальность, вне которой ничего нет. Им созданы вое миры, сам же он - вне времени и пространст­ва, вне причинно-следственных отношений;

  • атман - космическое духовное начало, "я", душа. Атман как высшая субъективная реальность противоположна Брахману и одновременно совпадает с ним. Атман - осознающий себя Брахман. В итоге они отождествляются. Атман (Брахман) это и начало-мира, и его творец, и его завершение. Смерть - слияние с атманом;

  • рита (санскр.) - универсальный космический закон, определяющий движение светил, дождь, рост растений, жизнь животных и людей, деяния богов. Рита не дает Вселенной впасть в хаос. Она обеспечивает порядок ее круговращения. Множественность окружающего мира единичные вещей иллюзорна и порождена авидьей (санскр.) - человеческим незнаньем,

  • сансара,- как вам уже известно, - учение о пересе­лении душ, которые после гибели тела вселяются в очередное новое тело. Душа бессмертна, ее странствия не имеют конца;

  • дхарма (санскр.) - нравственный долг или закон, ко­торый имела каждая древнеиндийская варна. В зависимости от индивидуальной кармы - общей суммы совершенных в жизни по­ступков - определялась дальнейшая судьба души;

  • мокша (санскр.) - освобождение души из-под дейст­вия закона сансары в случае точного исполнения дхармы пред­ставителем высшей варны - брахманом. Душа становится неза­висимой от мира и сливается со своим творцом атманом, обре­тая истинное, бесконечное "я". Мокша возможна при жизни, для чего необходимо преодолеть незнание - авидью, подавить страсти и желания, освободиться от богатства, лжи, обрести отрешенное спокойствие.

Миманса. Эта школа развивалась с давних пор и перво­начально была системой правил, помогающих пониманию Вед. Первым ее сохранившимся текстам является трактат Джаймини (жил, видимо, между II в до н.э. и II в. н.э.). Она занималась доказательством непогрешимости и вечности Вед. Мима­нса воспринимала ведические тексты не только как высший авторитет, но и видела в них сверхчувственную универсаль­ную субстанцию, которая существует вечно и является абсо­лютной. Согласно этому учению, последовательное выполнение того, чему учат Веды, является единственным путем освобожде­ния из пут сансары и кармы.

Миманса, в отличие от веданты, верила в истинность всех родов познания и выступала против тезиса об иллюзор­ности воспринимаемых единичных предметов и их свойств. Она признавала реальность материального мира и других объектов (души, боги и т.п.). Мир, по учению мимансы, организуется из атомов по моральному закону кармы. Душа понимается как вечная и бесконечная субстанция, связанная с телом, но не умирающая с ним. Она обладает сознанием как неким качест­вом, возникающим лишь в определенных условиях (когда душа соединяется с телом и перед органами восприятия находится объект). Теория причинности миманса исходит из признания особой невидимой силы, производящей следствие. Заслужива­ет внимания и учение мимансы об особой потенциальной энер­гии, возникающей в душе при выполнении ритуала и влекущей в будущем наслаждение его плодами.

Санкхья. Название санкхья (санскр., букв. - число, пе­речисление, расчет) объясняется, видимо, тем, что школа строится как аналитическое перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообра­зия мира объектов. Основателем считается Капила)(VII в. до н.э.). Классическая санкхья признает авторитет Вед, но считает бытие Бога недоказуемым и строит знание на основе независимого опыта и размышления.

Санкхья учит, что в мире наличествуют два самостоя­тельных первоначала: пракрити (санскр.) - природа, мате­рия и пуруша (санскр., букв. - человек, мужчина) - дух, со­знание. Пракрити активна и изменчива. Пуруша пассивен; это сознание, застывшее в Самосозерцании. Пракрити состоит из трех субстанций-сил (гун - санскр., букв. - качество, нить): саттвы (санскр.) - основы удовольствия и источника радости, света, затем раджаса (санскр.) - источника движения, причи­ны страдания и, наконец, тамаса (санскр.) - пассивного от­рицательного начала, источника тьмы, косности, безразличия. При соприкосновении пуруши с пракрити нарушается исконное равновесие гун. В результате их смещения и комбинаций возникают предметы, наполняющие Вселенную. Развертыва­ние пракрити идет в физическом и психическом направлениях. На первой ступени образуется махат (санскр.) - основа всего материального и буддхи (санскр.) - мировой дух и разум. На второй ступени возникает аханкара (санскр.) - индивидуали­зирующее начало (мое, "Я"). Из аханкары с преобладанием гуны тамаса возникает пять танматр (санскр.) - тонких элемен­та, невоспринимаемых чувствами потенций звука, осязания, цвета, вкуса, запаха, из которых далее образуются пять бхутвещественных элементов - земля, вода, воздух, огонь и эфир. Из аханкары с преобладанием саттвы возникают пять органов восприятия и пять органов действия, а также ум (манас - санскр.). Всего, таким образом, в санкхья насчитывается 25 на­чал. Из них все, кроме пуруши, образуют мир "не -Я". Стра­дание утрачивает свои причины, если человек поймет, что его подлинное "Я" находится вне природы, тела и даже, ума. Поэтому, учит санкхья, мокша возможна при жизни.

ЙОГА (санскр., букв. - соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление, созерцание). Практика йоги упо­минается еще в Ведах. Основатель классической йоги - Патан-джали (II в. до н.э.). Йога разделяет онтологию санкхья, но требует поклонения брахману (богу), понимаемому как абсолю­тный дух, вечный, всепроникающий, вездесущий, всемогущий, всезнающий, не подверженный страданиям и несчастьям и пра­вящий миром. Ее главное содержание - разработка практичес­кого пути к освобождению через тренировку тела и духа. Йо­га означает прекращение зависимости чистого духа или "Я" от деятельности тела, чувств, а также ума, который ошибочно отождествляется с "Я". Система очищения духа от раджаса и выявления саттвы предполагает восемь ступеней: яма (обуздание), нияма (выработка нравственных установок), асана (устойчивое равновесное положение тела), пранаяма (правильное дыхание), пратьяхара (изоляция чувств), дхарана (внимание), дхъяна (размышление) и самадхи (сосредоточенность).

В итоге просветления ум так глубоко поглощается созер­цанием, что забывает о самом себе и полностью сливается с объектом размышления. За этим следует прекращение всех мо­дификаций ума и психических процессов, когда ничего не по­знается и не мыслится, т.н. нулевой экстаз.

ЛОКАЯТА (от санскр, лока - мир, идущее из этого мира). Материалистическое направление в древнеиндийской философии. Возникло приблизительно в сер. 1-го тыс. до н.э. Основате­лем считается полулегендарный мудрец Брихаспати.

В основе локаяты лежит скептическое отношение к дог­матике брахманизма, к догматической религии вообще. Соглас­но локаяте, существующим можно считать только воспринимае­мое органами чувств. Отсюда отрицание локаятой бога и души (в частности, брахмана и атмана), рая и ада, вообще любого другого мира. Согласно локаятикам, человек состоит из четы­рех материальных элементов - земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, органы чувств, и на их основе возникает духовное начало. Поскольку в человеке нет ничего, что пережило бы его смерть, локаятики говорят о необходи­мости пользоваться реальной жизнью, принимать все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны жизни мо­гут уравновесить зло и страдание. "Пока живешь, - говорит­ся в одном тексте, - живи радостно, ибо смерти не может из­бежать никто. Когда тело будет сожжено, превратится в пепел, обратное превращение никогда не совершится".

Особенностью локаяты является утверждение принципа свабхавы (санскр.) - наличия индивидуальной природы каждой во­щи, определяющей ее строение и судьбу; все воздействия, при­ходящие к вещи извне и чуждые ее природе, бессильны изменить непреложный ход ее существования. Целью бытия, согласно ло­каяте, является забота о благополучии настоящего существова­ния. Впоследствии это привело к развитому гедонизму (от греч. гедоне - наслаждение) чарваки.

ЧАРВАКА (санскр.) - это более поздняя разновидность ло­каяты. Эта школа отвергает как существование бога-абсолюта и души (брахмана и атмана), так и закон кармы. Чарвака ис­тинным считает лишь постигаемое с помощью непосредственного восприятия. Она утверждает существование только этого мира и считает единственной реальностью материю. Признается нали­чие четырех элементов: земли, воды, огня, воздуха, из спон­танного (от лат. спонтанеус - произвольный, добровольный) сочетания которых образуется все, что есть. Жизнь и созна­ние - функции этих элементов. Одновременно чарвака подчер­кивает выдвинутый еще локаятой принцип свабхавы, индивиду­альной природы каждой вещи. Особенностью чарваки является сосредоточенность на разработке этической концепции. Чарвака видит в понятиях доб­ра и зла иллюзию, созданную человеческим воображением. Сог­ласно ее учению, реальны только страдания и наслаждение чу­вственного бытия. Отрицая необходимость каких-либо аскети­ческих ограничений, налагаемых религиозными правилами, чар­вака утверждает в качестве единственной цели человеческого бытия получение наслаждения. Причем то, что оно может быть сопряжено со страданием, не должно останавливать стремление к его достижению.

Последовательный гедонизм делает эту школу уникальным явлением в истории индийской мысли.

ВАЙШЕШИКА (от санскр, вишеша - особенный, отличный). По традиции, основоположником школы считается Канада, кото­рому приписывается создание основного произведения этой си­стемы "Вайшешики-сутры". (окончательная редакция его относи­тся к 1-й половине 1-го тысячелетия).

По учению вайшешики, все существующее включается в шесть категорий - субстанцию, качество, действие, общее, особенное и присущее. Субстанция выражает сущность вещи и является главной. Девять субстанций (земля, вода, свет, воз­дух, эфир, время, пространство, душа, ум), наделенные каче­ствами (постоянными свойствами) и "действиями" (преходящими свойствами) составляют весь существующий мир.

Вайшешика придерживается атомистической точки зрения, согласно которой первые четыре субстанции представляют со­бой соединения атомов (ану - санскр.) - неизменных протя­женных материальных частиц сферической формы. Хотя атомы никем не созданы и существуют вечно, однако сами они пассив­ны. Первое движение атомы получают от невидимой силы - адришты и потом вступают в соединения под управлением мировой ду­ши Брахмы, подвергающей материальный мир вечному цикличес­кому процессу созидания и разрушения. Чувственно восприни­маемый мир существует во времени, пространстве и эфире и управляется всеобщим моральным законом (дхарма).

НЬЯЯ (санскр., букв. - правило, рассуждения, вхождение в предмет, аналитическое исследование, логика). Эта школа нередко считается продолжением вайшешики. Основатель - Готама (Гаутама - время жизни неизвестно). В центре учения - методы правильного познания. Ньяя признает четыре источни­ка Такого познания : чувственное и сверхчувственное воспри­ятие, вывод, сравнение, доказательство (авторитетное свидетельство. Познание, основанное на этих источниках, являет­ся достоверным. Наряду с ним существует недостоверное поз­нание, опирающееся на память, сомнение, ошибку и гипотети­ческий аргумент. Учением о познании ньяя заложила основы древнеиндийской логики.

Ньяя разработала также оригинальную теорию физическо­го мира, основанную на выделении объектов познания. Среди них "Я" (атман), отличное от ума (манас) и тела. Связь "Я" с объектами порождает привязанности, желания, антипатии, ненависть и т.п., т.е. то, что заставляет "Я" действовать, вовлекаться в круговорот рождений и смертей, страданий и греза Правильное познание освобождает человека от этой вов­леченности. Само освобождение понимается как прекращение отрицательных факторов (страдания), а не как состояние счастья. Освободившееся "Я" выступает как чистая субстанция, уже не связанная с сознанием.

Ньяя создала учение о боге как бесконечном "Я", созда­ющем, сохраняющем и разрушающем мир (согласно ньяя, мир со­здается из вечных атомов, пространства, времени, умов, душ и акаши-эфира). Мудрость и всеблагость бога помогают чело­веку, обладающему свободой воли и, следовательно, возможно­стью выбора между добром и злом, через истинное познание самого себя и мира достичь освобождения.

ДЖАЙНИЗМ. Основателем его считается странствующий про­поведник из Бихара Вардхамана (жил в VI в. до н.э., более точной даты нет), который происходил из богатого кшатрийского рода и впоследствии получил имена Махавиры ("Великий герой") и Джины ("Победитель"). Родной дом он покинул 28 лет и после 12-летней аскезы и философских рассуждений пришел к принципам нового учения, в центре которого поста­вил проблему бытия личности.

Согласно джайнизма, сущность личности человека двояка-материальная (аджива - санскр., противоположное дживе - см. далее) и духовная (джива - санскр., букв. - живущий, живой). Связующим звеном между ними является карма, понимае­мая как тонкая материя, образующая тело кармы и дающая воз­можность душе соединиться с грубой материей. В итоге тако­го соединения возникает индивид, душу которого карма соп­ровождает в бесконечной цепи перерождений.

Кармы (у джайнистов их насчитывается восемь видов) в основе имеют два фундаментальных качества. Злые кармы нега­тивно влияют на главные свойства души, приобретенные ею, согласно джайнизму, будучи совершенной в своей естествен­ной форме. Добрые кармы удерживают душу в круговороте пе­рерождений. Освобождение человека от пут сансары произой­дет лишь тогда, когда он постепенно избавится от злых и добрых карм.

Джайнисты верят, что духовная суть человека может уп­равлять материальной сутью и контролировать ее. Лишь он сам решает, что есть добро и зло и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. В джайнизме бог не рассматри­вается как бог-творец или бог, который вмешивается в чело­веческие дела. Бог - всего лишь душа, которая жила в мате­риальном теле и освободилась от пут кармы и цепи перерож­дений.

Освобождение души из-под влияния кармы и самсары воз­можно лишь при помощи аскезы и совершения благих деяний. Поэтому джайнизм уделяет большое внимание разработке эти­ки (греч, этика, от этикос - касающийся нравственности, вы­ражающий нравственные убеждения), традиционно называемой три драгоценности (триратна). В ней говорится о правильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном по­знании и вытекающем отсюда правильном знании и, наконец, о правильной жизни. Первые два принципа касаются прежде всего веры в джайнистское учение и его знания. Правильная жизнь означает по сути большую или меньшую степень аскезы. Эти принципы лежат в основе различных клятв, даваемых монахами и монахинями джайнистских общин. В них, в частности, абсо­лютизированы требования непричинения зла живым существам, полового воздержания, отстранения от мирского богатства и др. Путь освобождения души от самсары - сложный и многофа­зный. Целью является личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам, и никто ему не может помочь.

Составной частью джайнистского канона являются также различные умозрительные построения, например, об упорядоче­нии мира. Космос, согласно джайнизму, вечен. Он не был ни­когда создан и не может быть уничтожен. Представления об упорядоченности мира исходят из науки о душе, которая постоянно ограничивается материей кармы. Души, обремененные ею в большей степени, помещаются наиболее низко и, по мере того как они избавляются от кармы, постепенно поднимаются выше и выше, пока не достигнут предельной границы. Кроме того, канон содержит и рассуждения об обеих основных сущ­ностях (джива-аджива), об отдельных компонентах, из кото­рых состоит космос, о так называемой среде покоя и движе­ния, о пространстве и времени.

С течением времени в джайнизме сформировались два на­правления, которые отличались, в частности, пониманием ас­кезы. Ортодоксальные взгляды отстаивали дигамбары (санскр., букв. - одетые воздухом, т.е. отвергающие одежду), более умеренный подход провозглашали шветамбары (санскр., букв. - одетые в белое). Влияние джайнизма постепенно падало, хотя он сохранился в Индии и поныне.

БУДДИЗМ. В VI в. до н.э. в Северной Индии возникает буддизм - учение, основателем которого был Сиддхартха Гаутама (примерно 583-483 гг. до н.э.), сын правителя рода Шакьев из Капилаваста (область Южного Непала). В возрасте 29 лет (вскоре после того, как у него родился сын), неудов­летворенный жизнью, он покидает семью и уходит в "бездом­ность". После многих лет бесполезной аскезы он достигает пробуждения (бодхи), т.е. постигает правильный жизненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда (букв. - Пробужденный).

Центром учения является практическая доктрина "спасе­ния", или "освобождения". В основе ее лежат ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ:

  1. Существование человека неразрывно связано со стра­данием. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с не­приятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого - все это ведет к страданию.

  2. Причиной страдания является жажда (тршна), ведущая через радости и страсти к перерождению, рождению вновь.

  3. Устранение причин страдания заключается в избавле­нии от этой жажды.

  4. Путь, ведущий к устранению страданий, - благой вось­меричный путь - заключается в следующем: правильное сужде­ние, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное со­средоточение.

Страдание буддизм определяет не как переживание како­го-то конкретного состояния, а как его ожидание, ожидание реального страдания, более того - ожидание эффектов самого этого ожидания: ощущений страха, тревоги и др. В буддизме страдание, таким образом, выступает как состояние бесконе­чного беспокойства, общей нелегкости, напряженности, неу­довлетворенности. В этом смысле страдание оказывается эк­вивалентом желания, которое в буддизме считается психологи­ческой причиной страдания.

Представление о бытии как страдании усугубляется тем, что буддизм принимает концепцию перерождений (сансара). Смерть в буддизме, следовательно, не кара, не трагедия и не освобождение, а переход к новой жизни и поэтому - к но­вым страданиям. Смерть - это неоднократный переход к новой жизни.

В буддийских канонах особое внимание уделяется даль­нейшему уточнению понятия "жажда" (тршна). Анализируется его возникновение и влияние, выделяются три ее главных ти­па: жажда чувственных наслаждений (кама), жажда воплощения (бхава) и жажда самоуничтожения (вибхава). Постепенно по­нятие "жажда" замещается понятием рага (желание, стремление), и вся эта сторона учения приобретает несколько иное содержание. Кроме того, возникает еще одна концепция, которая указывает в качестве причины страданий незнание (авидья) - здесь незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий, и исходя из этого, конструируется сложная, двенадцатичленная цепь причин возникновения стра­дания.

На этой основе разрабатывается содержание каждого из разделов восьмеричного пути. Правильное суждение отождест­вляется с правильным пониманием жизни как юдоли (церк.-слав., букв. - долина; место, где страдают и мучаются) скорби и страданий, правильное решение понимается как ре­шимость проявлять сочувствие ко всем живым существам. Пра­вильная речь характеризуется как бесхитростная, правдивая, дружественная и точная. Правильная жизнь заключается в со­блюдении предписаний нравственности - знаменитых буддий­ских пяти заповедей (панчашила), которых должны придержи­ваться как монахи, так и светские буддисты. Это следующие принципы: не вредить живым существам, не брать чужого, воздерживаться от запрещенных половых контактов, не вести пра­здных и лживых речей и не пользоваться опьяняющими напитка­ми. Анализируются и остальные ступени, которые рассматрива­ются как подготовка к последней ступени - вершине восьмери­чного пути: правильному сосредоточению. Последнее, характе­ризуемое четырьмя степенями погружения, (джхана), относится к медитации (лат. медитацио, от медитор - размышляю, обдумываю) и медитационной практике.

Вот почему в основе буддийской концепции поведения ле­жит сознание внутренней отдаленности субъекта всему, что его окружает. Так называемый средний путь, например, оди­наково отвергает погружение в чувственные удовольствия и умерщвление плоти. Состояние совершенной несвязанности с внешним бытием, абсолютной от него отрешенности и самоуг­лубленности есть освобождение, или нирвана (санскр., букв. - остывание, угасание, затухание).

Нирвана означает высшее состояние вообще, конечную цель человеческих стремлений. Она предполагает отсутствие конфликта с окружающим, установление шуньи (санск., букв. - пустота), которое означает психологическое состояние ощу­щения пустоты, равное снятию проблемы "бытие-небытие" ("реальность-нереальность"), "субъект-объект" и т.п., что служит главным признаком состояния "освобождения" или нирваны.

Из неабсолютной значимости для буддизма всего сущест­вующего безотносительно к субъекту следует вывод о неабсо­лютности божества. В буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе и проч., т.е. вообще как в безусловно верховном существе. Бог как высшее существо внутренне при­сущ достигшему освобождения человеку, что по существу оз­начает тождественность человека богу.

Итак, древнеиндийскую философию в целом отличает умо­зрительность, слабая связь с наукой, сосредоточенность на специфически понимаемой проблеме спасения.

studfiles.net

3. Философия Древней Индии Этапы и источники древнеиндийской философии

В середине II тыс. до н. э. на земли Северной Индии стали переселяться скотоводческие племена, пришедшие из Средней Азии, Ирана и Поволжья. Они называли себя ариями (арийцами). Именно арийцы принесли с собой Веды, что в переводе с санскрита (древнеиндийского языка) означает ведовство, зна­ние. Создавались Веды, очевидно, с 1500 по 600 гг. до н. э. Они представляют собой обширный свод религиозных гимнов, заговоров, поучений, наблюдений над природными циклами, «наивные» представления о происхождении-творении мирозда­ния. В настоящее время известны четыре Веды: Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа. Каждая Веда состоит из четырех частей:.

- самхиты - религиозные гимны, «священное писание»;

- брахманы - книги, написанные индийскими жрецами (брахманами) и адресованные прежде всего брахманам, в кото­рых описывается правильность совершения ритуалов и жерт­воприношений;

- араньяки - книги лесных отшельников;

- упанишады (сидение у ног учителя) - философские комментарии к Ведам.

Число упанишад точно определить невозможно, т. к. их писание продолжалось вплоть до XIX в. Однако наибольшим авторитетом пользуются древние упанишады, среди которых Чхандогья-упанишада, Айтарея-упанишада, Каушитаки-упанишада, Кена-упанишада, Тайттирия-упанишада и др. Упаниша­дами завершается первый этап индийской философии - веди­ческий.

Второй этап называется эпическим (600 гг. до н. э. - 200 гг. до н. э.) В это время создаются два великих эпоса индийской культуры - поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата». Примерно в это же время (VI - V вв. до н. э.) появляются шесть философских школ - даршан, основывающийся на признании священности и богооткровенности Вед: санкхья, вайшешика, ньяя, миманса,

14

йога, веданта. Параллельно возникают и три оппозиционные системы, подвергающие авторитет Вед сомнению: буддизм, джайнизм и чарвака-локаята.

Третий этап древнеиндийской философии связан с напи­санием сутр (от III в. н. э. до VII в. н. э.). К этому времени накопилась огромная философская литература, возникла на­стоятельная потребность в ее систематизации и обобщении, что и было сделано в сутрах - кратких суммирующих трактатах.

Рита

В основе индийской философской космологии лежит идея о вечной пульсации Космоса, отождествляющейся с дыханием Брахмы - Бога-творца.

Выдох (бытие) сменяется вдохом (небытие). Как и человек, Космос-Брахма проживает свою жизнь, которая равна 100 космическим годам или 8.640.000.000 земных лет, после чего он умирает и в течение последующих 100 космических лет длится Вечность Небытия (Маха Пралайя). Потом рождается новый Брахма и вновь 100 космических лет длится Вечность Бытия (Маха Манвантара). При этом каждый раз появляется все более совершенная человеческая раса.

В своем развитии каждая человеческая раса неизбежно проходит четыре эпохи (юга), двигаясь по нисходящей от Золо­того века до Железного, теряя при этом Красоту, Истину и Добро, постепенно погружаясь во Зло, Ложь и Безобразие. Мы с вами живем в последнюю из четырех юг - Кали-Югу, начавшуюся в полночь с 17 на 18 февраля 3102 г. до н. э. Завершится Кали-юга, как бывало уже много-много раз, уничтожением всего живого в огне и воде. Однако отчаивать­ся не стоит: до завершения нашей Кали-юга осталось более 425.000 земных лет!

Каждая новая Вселенная образует более высокую ступень совершенства и является лишь этапом в эволюционном разви­тии мироздания.

Космизм индийской онтологии (учение о бытии и небы­тии) проявляется в признании существования направленной эволюции всего и вся от природы к духу, проходящей через ряд промежуточных стадий. Этот закон космического порядка и целесообразности заставляет неживую материю стремиться к преобразованию в живую, живую - в сознающую, разумную, а разумную - к духовному, нравственному совершенству. Весь мир, природа и человечество оказываются в равной степени

15

подчинены закону космической эволюции и порядка - Рита. При­менительно к отдельному человеку это выражается в требова­нии постоянного духовного самосовершенствования. Совер­шенствуя себя, человек увеличивает степень совершенства Мироздания. Совершая зло, человек не только наносит вред себе, своему эволюционному развитию, но и тормозит разви­тие общества, природы, Космоса. Безнравственными могут быть не только явное, конкретное деяние человека - поступок, но и злое слово, и скверная мысль. Человеческое Деяние, Слово и Мысль приобретают по закону Риты космический масштаб.

studfiles.net

Глава 1. Философия Древней Индии в индийской философий можно выделить три периода:

1. Ведический – XV-V вв.до н. э. 2. Классический – V в. до н. э. – X в. н. э. 3. Индуистский – с X в. н. э.

Индийская философия с древних времен развивалась непрерывно, без резкого изменения точек зрения и идей. Ее древнейшие тексты содержатся в Ведах (veda – букв, «знание» , «ведение» ), написанных до XV в. до н. э. Почти вся последовавшая за Ведами философская литература связана с толкованием и комментарием авторитетных ведических текстов.

Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы: 1. Самхиты, 2. Брахманы, 3. Араньяки, 4. Упанишады.

Такое членение отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения последних трех групп – комментарии и дополнения к Ведам. Поэтому в литературе в узком смысле Самхиты называют Ведами, в широком же смысле слова – весь комплекс ведической литературы есть Веды.

Самхиты – это четыре сборника гимнов: Ригведа – самая древняя и авторитетная из Вед, а остальные сборники: Самаве-да (Веда напевов), Яджурведа (Веда жертвоприношений) и Ат-харваведа (Веда заклинаний) – заимствуют стихи из Ригведы.

Веды относят к традиции шрути – откровению, которым наделяло человека божество. Согласно ведийским представлениям, боги обладали всеведением. Считалось, что у знания визуальная природа и «узнать» значит «увидеть» . Боги наделяли такой способностью знать-видеть истину поэтов-риши. Риши – это не исторические личности; в ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их персонажи.

Традиции шрути противостояла другая – смрити (букв. «запоминание» ) – знание, восходящее к отдельным авторитетам. Таким образом, Веды заключают в себе два рода знания: сакральное и профаническое.

Брахманы – являются продолжением Вед: каждая Брахмана относится к определенной Самхите. Ригведа имеет свои Брахманы, Яджурведа – свои, и т.д.

Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам или к Брахманам, свои Араньяки и Упанишады имеют не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Таким образом, вся структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит.

Для понимания индийской философии важное значение имеет эпоха возникновения и развития Вед. В современной литературе высказываются самые различные взгляды на характер индийского общества того времени. Большинство ученых полагают, что во время формирования Вед – с середины второго до середины первого тысячелетия до н. э. – в долине реки Ганг и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада, складывалось классовое общество. Хотя рабы и существовали в Индии, тем не менее характеризовать индийское общество как рабовладельческое невозможно. Усиление общественного неравенства привело к тому, что в обществе начали формироваться четыре группы, или варны: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, различавшиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Брахманы – жрецы и кшатрии – воины составляли высший социальный слой, к вайшьям относились ремесленники, земледельцы, торговцы, низший же общественный слой составляли шудры. К этому времени относится и возникновение государства в Индии. Особенности социальной организации нашли свое отражение в Ведах.

Самой ранней Ведой по времени и самой главной по значению является Ригведа. Ригведа делится на десять книг или мандал (букв, «круг» , «цикл» ). Гимны Ригведы – это и хвалебные стихи, посвященные богам, олицетворяющим силы природы, и ритуальные стихи, в которых высказывались просьбы и мольбы к богам, это и описание приносимых им жертв, и абстрактная религиозная поэзия.

Гимны Ригведы являют собой попытку древних индийцев постичь тайны бытия. Основным способом постижения мира является миф. Модель мира в Ригведе ориентирована на Космос: с ним все соотносится, к нему все причастно. Пространство и время понимаются как единство синхронии и диахронии. Рита – закон круговращения Вселенной – предполагает синхроническое ее развитие, а в диахронии предполагаются циклические смены хаоса и космоса, что отражено в годовых циклах ритуала.

Вообще концепция риты – это организующее начало философских представлений древних индийцев. Рита означает «ход вещей» (букв. rta – двигаться). Рита – это порядок мира и незыблемость справедливости. В соответствии с законом риты восходит и заходит солнце, чередуются дни и ночи, времена года.

Космология Ригведы очень динамична. Солнце в разных аспектах представляет ряд богов: Сурья – основной бог солнца, Савитр – солнечный бог-побудитель, Митра – бог дружбы, договора и одновременно бог солнца, света (в противоположность мраку), Пушан – бог солнечной энергии, дающий процветание людям, скоту, пастбищам; Ушас – богиня утренней зари, Агни – бог огня (во всех его проявлениях). Кроме того, общее понятие «бог» связано с понятием света и дня, слово «дэва» – «бог» происходит от корня «div» – «сверкать» , «сиять» . Кругооборот солнца воспринимается как солнце дневное и ночное, Ушас сменяет свою сестру Ночь и они движутся правильной чередой. В определенные промежутки времени проливается дождь – Парджанья, грохочет гроза и сверкают молнии, которые олицетворяют грозный бог Индра и Маруты – страшные боги бури. Сома – бог вдохновения, дающий бессмертие, поднимается с земли в виде жертвоприношения и возвращается на землю в виде дождя.

Цикличность космических явлений воспроизводится в цикличности ритуала – и все это находит свое отражение в Ведах. Особое место в этой картине мира принадлежит богине Вак – богине слова или Священной Речи, которой приписывалась креативная функция создания Вселенной.

Следует отметить, что роль богов ведийского пантеона подвижна: нет раз навсегда главенствующего бога; в зависимости от деятельности человека, ее условий и особенностей на первое место выдвигался тот или иной бог и в конце концов на сонм богов стали смотреть как на различные воплощения всеобщего духа.

Одним из самых интересных космогонических гимнов является 129-й гимн десятой книги Ригведы, или, как его еще называют, гимн Насадии (по начальному тексту Nasad – означает «не было» ).

Авторы этого гимна задают вопрос о том, «как мир сотворен» , «из чего» , и, раскрывая эти вопросы, утверждают, что первичное состояние всего сущего есть нечто аморфное, нерасчле-ненное, лишенное конкретного содержания, и в этом смысле нельзя сказать о нем ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует. Но всегда существовало нечто, Тад-Экам – Единое, что лежит в основе всех предметов и явлений Вселенной. Это предвечно сущее, от которого родится все. Оно вне времени, вне пространства, вне смерти, вне бессмертия. Мы не можем выразить, что это такое, кроме того, что оно есть.

Единое дышит без дуновения, само собою, т.е. без внешнего толчка, без воздействия какой-либо внешней силы. Следовательно, вопрос «с чего началось» ? в гимне не стоит, мир различий оформился благодаря внутреннему импульсу, который авторы называют желанием – «первым семенем мысли» . Единое делится на противоположности: сущее и не-сущее, низ и верх, день и ночь, смерть и бессмертие и т.д.

Интерпретация содержания гимна в философской литературе, посвященной Ведам, различна: одни авторы утверждают, что в гимне выражены наивно-реалистические взгляды древних индийцев на мир, другие трактуют его с религиозно – идеалистических позиций (М. Мюллер, С. Радхакришнан, Ауробиндо Гхош и др.).

На наш взгляд, гимн Насадии – это выдающаяся попытка осмыслить мир в разрыве со старыми мифологическими представлениями. Это не проявленное до конца философское мировоззрение, которое возможно трактовать с тех позиций, которые близки интерпретаторам Вед. Кроме гимна Насадии в Ригведе мы можем найти и другие представления о происхождении и структуре Вселенной.

Так, одна из космогонических моделей Ригведы основывается на уподоблении процесса «оформления» мира изготовлению изделий в процессе труда ремесленника. Эта модель носит социоморфный характер. Демиург мира – высший бог, которым может выступать то Брахманаспати, то Вишвакарман, сравнивается либо с кузнецом, выковавшим мир из металла, либо с плотником, изготовившим его из дерева.

В гимне Пуруше возникновение мира уподобляется жертвоприношению. Пуруша – вселенский человек, олицетворение космического начала, не ограниченный ни во времени, ни в пространстве, «сам порождает себя» , несет в себе источник своих дифференциаций. В ходе космического жертвоприношения Пуруши, где он выступает и как объект почитания, и как жертва, и как результат жертвоприношения, происходит разделение и оформление трех миров: космического, мира животных и людей. Особый интерес представляют те стихи гимна, где обосновывается социальная структура Индии, происхождение каст.

Таким образом, изучение гимнов Ригведы необходимо для правильной оценки индийской мысли. Они служат основанием для поздних философских систем. В гимнах Вед зарождаются термины и понятия, которые играют важную роль не только в Упанишадах, но во всей философии Индии. Символика Упанишад, Бхагавадгиты, Брахма-сутры немыслима без образов Ригведы.

Упанишады – собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном смысле слова. Характерно само название этих произведений (upa-ni-shad) – обозначает дословно «сидение у ног учителя» . В текстах Упанишад подчеркивается, что они представляют собой тайное учение и это знание недопустимо сообщать широкому кругу людей.

Упанишады – это своеобразные тексты, сочиненные различными, часто известными авторами, в различное время и на разные темы. Каждый текст – это изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца.

Тексты эти неоднородны по содержанию, но тем не менее в них можно выделить три ряда проблем: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму-человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Эти проблемы не являются новыми.

Они уже рассматривались в Ригведе. Но в Упанишадах проблемы адхияжни отступают на задний план, а центральными становятся параллели между явлениями микро – и макрокосма. При этом происходит демифологизация понимания космоса и акцентируется выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман» , и макрокосма, обозначаемой термином «Брахман» .

Данные понятия появляются уже в Ведах. Но центральное место они занимают в Упанишадах. Слово «brahma» многозначно: брахман – это член варны жрецов (брахманов), Брахманы – это книги – часть Вед, Брахма – это имя одного из ведических богов.

Как философское понятие этот термин употребляется также в различных значениях в Упанишадах, пока, наконец, не получает своего окончательного определения: под Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно.

Понятие Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно встретить и в мужском роде, обозначающем идею бога-творца, служащего проявлением высшего начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман – это зародыш всего сущего – Хираньягарбха (букв. «Золотое дитя» или «Золотой зародыш» ), это творческое начало Ишвара (бог – создатель Вселенной), манифестацией которого является наш мир.

Представление о Брахмане в Упанишадах также связано с понятием скамбхи – опоры. Авторы текстов пытаются найти конечную опору всех вещей и явлений, понять, куда «уходят» вещи, теряя опору, и откуда возвращаются, снова приобретая ее? В Чхандогья-Апанишаде мудрец Уддалака говорит, что истинным существованием обладает лишь субстанция, причем под основой всего сущего понималось не что-то конкретное и чувственно-наглядное, но бытие как таковое (сат), а единичные вещи – это лишь видоизмененная субстанция.

Конкретизируя проблему скамбхи применительно к человеку, авторы Упанишад пытаются выяснить, что является опорой человека. Иными словами, что представляет собой то свойство человека, лишаясь которого человек перестает существовать. Если человека последовательно лишать зрения, слуха, обоняния, то он будет жить. А если его лишить дыхания, то он гибнет, умирает. Следовательно, дыхание (прана) и есть опора человека. Тело человека есть лишь оболочка, скрывающая жизненную силу – прану.

Таким образом, в большинстве текстов Брахман – это абсолютная первооснова, субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех существ, то есть то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает изменении, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.

Понятие Брахмана мудрецы Упанишад связывают с понятием атмана. Атман – «душа» происходит от корня «as» – дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть» . Дыхание – это та тонкая нить, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий бытия, но с другой стороны, из всего существующего – это самое «нематериальное» явление. Дыхание – это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно, прекратится и жизнь.

Учение об атмане восходит к Ригведе, где атман не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания; в этом отношении атман отождествляется с Пурушей, – вселенским человеком. Если от Пуруши последовательно «отмыслить» все его члены, то его опорой оказывается «вселенское» дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.

Следовательно, атман в Упанишадах – это обозначение субъективного психического начала – души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем значении атман – основа всего, он пронизывает все сущее, он одновременно меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. Атман – это вечная и неизменная, деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.

Таким образом, понятие атмана, мира-души, развившееся из понятия мира – Пуруши, вырастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего – в Брахмана, а Брахман, в свою очередь, есть материализованная во всех существующих вещах сила, которая создает, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно «все миры» , всю природу. «Все есть Брахман, и Брахман есть атман» .

Перечисленные взгляды на природу Брахмана и атмана позволяют говорить о двух противоположных тенденциях в объяснении мира: с одной стороны, подчеркивается преимущественно вещественный аспект первичного материально-духовного континуума, с другой стороны, духовный аспект в осмыслении этого континуума. Побеждает вторая, религиозно-мистическая тенденция осмысления мира.

Несомненный интерес в Упанишадах представляет понимание человека; причем эта проблема рассматривается через совпадение сути атмана человека – микрокосма с сутью мира – атманом-Брахманом. В Тайттирия-Упанишаде излагается учение об оболочках – «кощах» атмана. Согласно этому учению в структуре человека выделяются пять слоев, причем каждый последующий находится «внутри» предшествующего, глубже его. Это «телесный» (аннамайя), «жизненный» (пранамайя), слой, состоящий из ума (маномайя), слой «развернутого» сознания (виджнянамайя) и слой блаженства (анандамайя).

Первые два слоя обеспечивают телесные функции, а в третьем слое, состоящем из ума, уже начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас – это деятельность ума, непосредственно связанная с деятельностью чувств. Без этого слоя, в частности, невозможен психологический феномен внимания, без которого не существует знания.

Слой маномайя не самый глубинный. Еще глубже находится слой «развернутого» сознания, который может функционировать без непосредственного контакта с объектами, например, во сне со сновидениями. Слой же блаженства, «свернутого» сознания дает возможность слиться с универсальным атманом.

Перечисленные состояния сознания связаны со ступенями познания атмана. В Упанишадах процесс познания, переход от незнания к знанию есть переход от низшего состояния атмана к высшему. Всего выделяют четыре состояния атмана: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и турия.

Первая стадия – вайшванара («охватывающая всех людей» ) – действие атмана в человеке во время бодрствования, когда человек занимается повседневными делами, – низший вид познания. В состоянии бодрствования атман человека в наибольшей степени удален от истины – всеобщего атмана, так как он поглощен «грубой» , «неистинной» материей.

Второе состояние – «тайджаса» – («светящаяся» ). Ему соответствует сон со сновидениями. Это более высокий уровень познания, в ней «свет сознания» направлен внутрь, индивидуальный атман человека как бы «отхрдит» от тела, освобождается от повседневных забот и таким образом приближается ко всеобщему атману.

Третье состояние атмана – праджня («самополагающее сознание» ) – сон без сновидений. В этом состоянии нет дифференциации на внутреннее и внешнее, индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем и испытывает радость, наслаждение.

В четвертом состоянии – турия («четвертая» ) – атман ничего не испытывает, человек отключается от всех связей с материальным миром и полностью сливается с универсальным атманом, становится тождественным ему. Турия – состояние принципиально неописуемое.

Таким образом, хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, суть его выявляется лучше в названных последовательно состояниях, и полная автономия Я, индивидуального атмана, тождественного всеобщему, вечного и неизменного, независящего от чего-либо иного, бессмертного, возможна в конце концов только как духовное состояние.

Проблема взаимоотношения человека и всеобщей субстанции атмана-Брахмана получает свое дальнейшее развитие в этике Вед. Согласно Упанишадам, весь этот мир, предметы и явления природы, в том числе человек, вышли из атмана-Брахмана и всему же в этом мире уготован возврат в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот получил свое выражение в представлении о самсаре (переселении душ). Впервые оно было сформулировано в Чхандогья-Упанишаде в учении о так называемых «пяти огнях» (это небо, гроза, земля, мужчина, женщина). Между ними происходит круговорот, в ходе которого возникают дождь, пища, семя, зародыш и человек, сжигаемый в конце концов на костре и возвращающийся к огню, из которого он пришел. Затем с тем же дождем человек снова начинает существование, и т.д. Существование человека вписано в этот космический кругооборот, но оно не задано ему внешне, а предусматривает известную активность со стороны человека.

Регулирует процесс перевоплощения закон кармы, в котором учитывается количество совершенных человеком добрых и злых дел. Закон кармы – это закон сохранения моральной энергии, прообраз его мы можем найти в идее риты, закона, осуществляющего порядок во Вселенной и в социуме. Согласно закону кармы каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам: хорошим или дурным. У каждого человека есть своя дхарма, закон образа жизни, установленный свыше. Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести к тому, что его душа возродится в телесной оболочке какого-либо другого существа. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродится в человеке более высокого общественного положения.

В данной системе представлений все люди как бы поставлены в равные условия, различие их судеб зависит не от каких-то случайностей, а от них самих, от их поступков. Все «награды» и «наказания» временны и в точности соответствуют содеянному. Действует своего рода закон «зеркальности» , в силу которого каждый человек оказывается в таких же ситуациях, что и те, кому он делал добро или зло, и вынужден пережить все то, что в свое время пережили они. Расплата неотвратима и «запрограммирована» в самом устройстве мира. Подобные воззрения вели к релятивизации социальной иерархии: царь – в прошлом шудра, шудра – в прошлом царь – и подтверждали таким образом единство атмана и Брахмана: «все – во всем» .

Третье кардинальное понятие этики Вед – понятие мокши (освобождение от цепи перевоплощений). Такое освобождение провозглашается высшей жизненной целью. Жизнь полна невзгод и страданий и после нее необходимо достичь состояния, в котором Я – индивидуальный атман наиболее полно выражено и достигло «абсолютного совершенства» . Состояние мокши – это состояние анады – радости, где творение как творение уничтожается, но осознает свое единство с универсальным атманом.

Для достижения этого состояния необходимо соблюдать моральные принципы, необходимые для самосовершенствования: милосердие, воздержание от причинения зла, принесение пользы, самообуздание (полное искоренение эгоистических побуждений). Другое дело, что достигший мокши в них не нуждается, поскольку он прошел все ступени «моральной лестницы» и достиг абсолютного совершенства.

Итак, мы рассмотрели только немногие, но основные темы Вед, которые не исчерпывают богатства и разносторонности всей проблематики ведической литературы. Она имеет огромное значение для исследования и понимания истории, философии, религии, психологии, этики, эстетики, всех форм общественной жизни Индии. В Ведах и Упанишадах берут начало многие категории современной индийской философии, этики и психологии. Веданта, буддизм и другие школы индийской философии продолжают разработку проблем поднятых в ведической литературе.

studfiles.net

2.3. Философия Древней Индии

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Продолжение табл. 1

 

 

 

 

 

 

Ригведа

(Веда

1028 гимнов, посвящён-

С исключительной полно-

 

гимнов)

 

ок.

ных богам индоарийско-

той представлена мифоло-

 

XV-IXвв. до

го пантеона,

обитателей

гия индоарийцев, в кото-

 

н.э. Только од-

трёх основных мировых

рой обожествляются силы

 

на Ригведа

по

сфер: неба (Сурья –

природы. Гимны не толь-

 

объёму

превос-

солнце, Ушас – заря, Ва-

ко прославляют богов, но

 

ходит

совокуп-

руна -

божество миро-

и содержат обращение к

 

ный объём

го-

вого порядка),

земли

ним о тех или иных, глав-

 

меровских

 

(Агни

 

жервенный

ным

образом

материаль-

 

«Илиаду»

и

огонь, Сома – священный

ных благах. Предназнача-

 

«Одиссею»

 

напиток,

опьяняющий

и

лись

для

исполнения во

 

 

 

 

 

дарующий

бессмертие

и

время

жертвенных обря-

 

 

 

 

 

др.), воздушного про-

дов

 

 

 

 

 

 

 

 

странства

(Ваю –

бог

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ветра, Индра – бог мол-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

нии, грозы и разруши-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

тельных

стихий -

цен-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

тральная

 

фигура

всего

 

 

 

 

 

 

 

 

 

пантеона, ему посвящено

 

 

 

 

 

 

 

 

 

более четверти (250) всех

 

 

 

 

 

 

 

 

 

гимнов, и др.)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Яджурведа (Ве-

Книга жертвенных изре-

Основная идея – призна-

 

да яджусов, яд-

чений, целиком посвя-

ние безграничной магиче-

 

жус - жертвен-

щена ритуалу, подроб-

ской силы жертвоприно-

 

ная

формула),

ному описанию жертво-

шений. Знание тайн ри-

 

IX-VIIвв. до

приношений

 

 

 

 

туала даёт жрецам-брах-

 

н.э.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

манам власть над самими

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

богами

 

 

 

Самаведа

-

Повторяются

в

основ-

Предназначена

для тща-

 

книга

песнопе-

ном тексты Ригведы, но

тельного

регулирования

 

ний (Веда сама-

с подробным указанием,

музыкальной

составляю-

 

нов;

саман

как они должны испол-

щей жертвенного обряда

 

особого

рода

няться

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

песнопения),

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IX-VIIIвв. до

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

н.э.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

studfiles.net

ТЕМА 3. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ — КиберПедия

(до 4 час. уч. времени, в зависимости от плановой уч. нагрузки)

 

1. Введение (актуальность) темы:

История философской мысли Древней Индии восходит к концу II - началу I тысячелетия до н.э. Структуру древнеиндийского общества определяло наличие рабства, прочность индийской сельской общины, ее замкнутый характер. Обострившиеся социальные противоречия нашли отражение и в области идеологии, в начавшейся борьбе против религиозных догм брахманизма - идеологии, закреплявшей сословное деление среди свободных, освещавшей власть знати и приниженное положение основной массы свободных. Особенностями философии Древней Индии являются: тесная связь с мифологией; связь личности и окружающего мира; обращенность внутрь человека; аскеза, самоанализ, самоуглубление, недеяние как жизненные принципы; абстрактный характер философии, которая решает проблемы первопричины, Абсолюта, размышляет над тем, что владеет душами; учение о перерождении, вечном круговороте жизни и смерти; учение о карме - сумме злых и добрых дел каждого человека, определяющей форму очередного перерождения.

2. Цель:Ввести студентов в круг основных проблем, поставленных древнеиндийскими мыслителями, и познакомить с категориальным аппаратом индийской философии.

3. Задачи:

Студент должен знать:

· основные философские системы древнеиндийской философии;

Студент должен уметь:

· характеризовать особенности развития философии в Индии;

Студент должен приобрести навыки и качества:

· уметь анализировать и интерпретировать основные понятия древнеиндийской философии.

4. Основные учебные вопросы (план):

1. Начала философского мышления. Особенности развития философии в Индии.

2. Учение джайнизма и буддизма. Учение материалистов.

3. Философские системы индуизма: санкхья, ньяя, вайшешика, миманса, йога, веданта.

5. Материалы для контроля за усвоением темы:

1. Идеология брахманизма. Понятие “брахман” и “атман”.

2. Ортодоксальные и неортодоксальные школы в Индии.

3. Космологические представления.

4. Понятие кармы, сансары, нирваны, мокши, дхармы.

5. Теория реинкарнации в Индии.

6. Имеет ли нравственный смысл система “йога”?

7. Можно ли рассматривать цивилизации Древнего мира как “золотой век” человеческой истории?

8. В чем суть учения о 4-х элементах?

9. Что такое гедонизм?

10.Почему восьмеричный путь в буддизме называют “срединным”?

11.Что такое закон зависимого происхождения?

12.Почему онтология буддизма называется “негативной”?

6. Задания для самоподготовки и УИРС:

1. Специфика ведийской мифологии.

2. Основные ортодоксальные школы древнеиндийской философии.

3. Религиозно-философская концепция буддизма.

4. Проблема человека в философии Древней Индии.

5. Концепция миропонимания Рерихов.

6. Понятие кармы в индийской философии.

7. Литература:

Основная:

1. Антология мировой философии: В 4 т. - Т. 1. - Ч. 1. - М., 1969.

2. Древнеиндийская философия. - М., 1972.

3. История философии в кратком изложении. - М., 1991.

4. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.

5. Чанышев А.Н. Начало философии. - М., 1982.

Дополнительная:

1. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия. - М., 1980.

2. Буддизм. Проблемы истории, культуры и современности. - М., 1990.

3. Буддизм: Словарь. - М., 1982.

4. Буддийский взгляд на мир. - СПб., 1994.

5. Глазенапп Х. Буддийские таинства // Вопросы философии. - 1994. - № 7, 8.

6. Емельянов Б.В., Любутин К.Н. Введение в историю философии. - М., 1987.

7. История философии. - Т. 1. - М., 1957.

8. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. - СПб., 1993.

9. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2-х т. - Спб., 1994.

10.Рерих Е.И. Братство // Социологические исследования. - 1991. - № 2.

11.Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М., 1991.

12.Топоров В.Н. Санскрит и его уроки // Древняя Индия: Язык. Культура. Текст. - М., 1985.

13.Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. - М., 1994.

14.Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. - М., 1991.

15.Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. - М., 1994.

16.Шохин В.К. Санкхья-йога и традиции гностицизма // Вопросы философии. - 1994. - №7, 8.

17.Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988.

Первоисточники по восточной философии:

1. Антология мировой философии. В 4-х т. – М., 1969. –Т. 1.

2. Афоризмы старого Китая. – М., 1991.

3. Буддизм. Четыре благородные истины. – М., Харьков, 2000.

4. Бхагавад-гита. – СПб., 1992.

5. Дао. Гармония мира. – М., Харьков, 1999.

6. Джавахарлал Неру. Открытие Индии. Книга I, гл. 4-5. – М., 1989.

7. Из книги Мудрецов. Проза древнего Китая. – М., 1969.

8. История китайской философии. – М., 1989.

9. Книга Экклесиаста. // Вопросы философии, 1991, № 8.

10. Конфуций. Изречения. – М., 1994,

11. Конфуций. Уроки мудрости. – М., 1999.

12. Мень А. У врат молчания. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до н. э. // Звезда Востока, 1991, №№ 8, 10.

13. Рерих Е.И. Письма (1932 – 1955) – Новосибирск, 1995.

14. Рерих Н. О Вечном – М., 1994.

15. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха просвещения. (Хрестоматия) – М., 1991. – С. 3 – 58.

Дополнительная по восточной философии:

1. Бондаренко Ю.Я. Человек, Судьба, Вселенная глазами древних мудрецов. – М., 1994.

2. Гиндилис И. М., Фролова В.В. Философия Живой Этики и ее толкователи. Рериховское движение в России // Вопросы философии 2001, №3.

3. Филатов С., Лункин Р. Раздражение – не метод идейной полемики // Вопросы философии. 2002, №3.

4. Кнотт К. Индуизм. – М., 2001.

5. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. – М., 2002.

6. Кожевников В.А. Повести о перевоплощении Готамо-Будды и их значение в истории развития буддизма. // Вопросы философии, 1997, № 2.

7. Майданов А.С. Тайны великой Ригведы – М., 2002.

8. Панфилов Т.Ф., Старостин Б.С. Обсуждение проблем восточной философии. // Вопросы философии, 1998, № 7.

9. Семененко Л.М. Афоризмы Конфуция. – М., 1987.

10. Трубникова Н.Н. Знак и действительность в буддийском тайном учении. // Вопросы философии, 2000, № 2.

11. Филатов С., Лункин Р. Рериховское движение в России: восстановление связи времен. // Вопросы философии 1999, № 12.

12. Хрестоматия по истории философии от Лао-Цзы до Фейербаха. Ч.1. М., 1997.

13. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М., 1994.

9. Рекомендуемые понятия для изучения темы 3:

Джайнизм, буддизм, санкхья, ньяя, вайшешика, миманса,

йога, веданта. Идеология брахманизма. Брахман, атман. Ортодоксальные и неортодоксальные школы в Индии. Карма, сансара, нирвана, дхарма, реинкарнация, восьмеричный путь, веды.

ТЕМА 4. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

(до 4 час. уч. времени, в зависимости от плановой уч. нагрузки)

1. Введение (актуальность) темы:

Греческая античная философия сформировалась в VII-VI вв. до н.э. Своим характером и направленностью содержания, особенно методом философствования она отличается от восточных философских систем и является первой в истории попыткой рационального постижения окружающего мира. В развитии античной философии условно можно выделить 4 основных этапа. Первый этап (VII-V вв. до н.э.) - досократовский, второй этап (пол. V - конец IV вв. до н.э.) - классический, третий этап (конец IV - II вв. до н.э.) - эллинистический, четвертый этап (I в. до н.э. - V-VI вв.) - римский.

2. Цель:Познакомить студентов с основными этапами развития античной философии, школами и персоналиями.

3. Задачи:

Студент должен знать:

· основные философские системы античности;

Студент должен уметь:

· характеризовать основные философские категории;

Студент должен приобрести навыки и качества:

· уметь анализировать и интерпретировать значение античной философии и ее вклад в современную мировую цивилизацию.

4. Основные учебные вопросы (план):

1. Рождение древнегреческой философии. Досократовская философия.

2. Античная философия классического периода.

3. Философия эллинистического и римского периодов.

5. Материалы для контроля за усвоением темы:

1. Что дает основание называть первых греческих философов “физиками”?

2. Натурфилософские взгляды Милетской школы.

3. В чем заключается идеализм пифагорейцев?

4. Что означает идея тождества бытия и мышления у элеатов?

5. В чем суть апорий Зенона?

6. Атомистические взгляды Левкиппа-Демокрита.

7. Релятивизм софистов.

8. Этический рационализм Сократа и его философский метод.

9. Объективный идеализм Платона, его учение об идеях. Платонова теория государства.

10.Что означают слова Аристотеля: “Платон мне друг, но истина дороже”? Каково место Аристотеля в истории философии и науки?

11.Назовите три школы античности, которые в этической части своей философии ставили одинаковые цели, но предлагали различные пути их достижения.

12.В чем состоит суть мистического учения неоплатонизма?

6. Задания для самоподготовки и УИРС:

1. Особенности материализма Милетской школы.

2. Афористика Гераклита Темного.

3. Становление и развитие мистического философствования в традиции пифагореизма.

4. Феномен Сократа в античной философии.

5. Апории Зенона.

6. Концепция Эроса у Платона.

7. Этико-политические воззрения Аристотеля.

8. Стоический идеал мудреца.

9. Этико-философская концепция Эпикура.

10.Неоплатонизм и его место в европейской историко-философской традиции.

7. Литература:

Основная:

1. Антология мировой философии: В 4 т. - Т. 1. - Ч. 1. - М., 1969.

2. Асмус В.Ф. Античная философия. - М., 1976.

3. История философии в кратком изложении. - М., 1991.

4. Лосев А.Ф. История античной философии. - М., 1989.

5. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.

6. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 1991.

Дополнительная:

1. Адо П. Плотин, или простота взгляда. - М., 1991.

2. Аристотель. Вторая аналитика. - Соч. - Т. 2. - М., 1978.

3. Батлук О.В. Цицерон и философия образования в Древнем Риме. // Вопросы философии, 2000, № 2.

4. Бугай Д.В. Трактат Плотина «О Добродетелях» // Вопросы философии, 2002, № 8.

5. Богомолов А.С. Античная философия. - М., 1985.

6. Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диалектики. - М., 1982.

7. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. - М., 1988.

8. Гостев А. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе». // Вопросы философии, 1997, № 12.

9. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. - М., 1987.

10.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986.

11.Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. - СПб., 1994.

12.Звиревич В.Т. Философия древнего мира и средних веков – М., 2002.

13.Кессиди Ф.Х. Философия древних греков как проявление их менталитета // Философия и общество, 2002, № 4.

14.Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. - М., 1990.

15.Лосев А.Ф. История античной философии. - М., 1989.

16.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М., 1975.

17.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - М., 1980.

18.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. - М., 1979.

19.Лосев А.Ф. История античной эстетики: Софисты, Сократ, Платон. - М., 1975.

20.Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991.

21.Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. - М., 1979.

22.Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон - Аристотель. - М., 1993.

23.Лурье С.Д. Демокрит. - Л., 1970.

24.Мареева Е.В. О бессмертии души (Аристотель и современность) // Вопросы философии, 2002, № 12.

25.Нахов И.М. Философия киников. - М., 1982.

26.Нерсесянц В.С. Сократ. - М., 1977.

27.Платон. Пир. - Соч. - Т. 2. - М., 1970.

28.Рассел Б. История западной философии. - Кн. 1-2. - Новосибирск, 1994.

29.Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4-х т. - Т. 1. - Античность. - СПб., 1994.

30.Римские стоики: Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. - М., 1995.

31.Салахов Э.Х. Характер и судьба человека в философии Плутарха. // Вопросы философии, 2000, № 2.

32.Султанов Ш. Плотин. - М., 1996.

33.Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов: В 2-х т. - Симферополь, 1996.

34.Философия природы в Античности и Средние века /Под ред. Гайденко П.П., Петрова В.В. – М., 2002.

35.Фрагменты ранних греческих философов. - Ч. 1. - М., 1989.

36.Чанышев А.Н. Аристотель. - М., 1981.

37.Чанышев А.Н. Италийская философия. - М., 1975.

38.Чанышев А.Н. Эгейская философия. - М., 1970.

39.Шуков В.А. Апология свободомыслия Сократа // Вопросы философии, 2001, № 12.

Первоисточники:

1. Аристотель. Евдемова этика. // Вопросы философии, 2002, № 1, 9

2. Аристотель. О душе; Метафизика; // Аристотель. Соч. в 4-х т. – М., 1964.

3. Аристотель. Этика – М., 2002.

4. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов. – М., 1979.

5. Досократики: Анаксимандр, Ксенофан, Гераклит, Парменид, Алкмеон, Эмпедокл, Демокрит / Антология мировой философии в 4-х т. – М., 1969, Т.1.,Ч.1.

6. Лукиан. Гермотим или О выборе профессии; Учитель красноречия. // Лукиан. Избранное. – М., 1987.

7. Лукреций Т.К. О природе вещей. – М., 1958.

8. Марк Аврелий. Наедине с собой. - В кн.: Римские стоики, – М., 1995.

9. Платон. Диалоги: Пир; Апология Сократа - В кн.: Платон. Сочинения в 3-х т. – М., 1968-1971.

10.Платон. Диалоги: Федон, Парменид, Федр. - В кн.: Платон. Сочинения в 3-х т. – М., 1968-1971.

11.Плотин. О бессмертии души. // Вопросы философии, 1994, № 3.

12.Плотин. О диалектике. О добродетелях. // Вопросы философии, 2002, № 8.

13.Плутарх. Застольные беседы. – М., 1990.

14.Плутарх. О болтливости. О любопытстве. О подавлении гнева. Наставления супругам. // Плутарх. Трактаты и диалоги. – М., 1983.

15.Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. // Секст Эмпирик. Сочинения. т.2., – М., 1976.

16.Сенека. // Римские стоики, – М., 1995.

11.Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – М., 1977.

17.Цицерон. Избранные произведения. – М., 1975,

18.Цицерон. О пределах добра и зла; О судьбе. // Цицерон. Диалоги. – М., 1964.

19.Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. – М., 1991.

20.Эпикур. Письмо к Геродоту. Письмо к Менекею. // Антология мировой философии в 4-х т. – М., 1969, Т.1.Ч.1,

Рекомендуемые понятия для изучения темы 4:

Мифологическое мировоззрение, натурфилософия, бытие, космология, досократическая философия, софисты, киники, скептицизм, стоицизм, эпикуреизм, неоплатонизм, диалектический подход к трактовке бытия, метафизический подход к трактовке бытия, идеализм, материализм, эвдемонизм, картина мира, фатализм.

cyberpedia.su

Вопрос №3:"Философия древней Индии."

Вопрос №3Философия древней Индии

Основные философские позиции древнеиндийской философской мысли сформировались в конце II-го тысячелетия до нашей эры в духовных памятниках, которые называются веды.

Основные веды (книги):
  1. Брахманы. Данные веды содержат описания обрядов и ритуалов в честь многочисленных богов, причём у каждой касты обряды и ритуалы свои. Количество богов в Древней Индии составляло 3339 едениц.
  2. Самхиты. Это сборники гимнов (которые называются мантрами) в честь окружающего мира и в честь богов. Эти гимны должны повторять и петь последователи индуистского учения. Пример. Кришнаиты должны повторить гимн минимум 1728 раз за день.
  3. Упанишады. Это книги, которые содержат философские категории и философские концепции ведов.
Основные философские категории:
  • Атман – индивидуальное сознание человека.
  • Брахма – абсолютное начало мира.
  • Сансара – круг перевоплощений.
  • Карма – закон причинно-следственной связи, закон возмездия.

Согласно древнеиндийской философии, материальная оболочка умирает, а дух перевоплощается в ту новую материальную оболочку, которая соответствует степени «правильности» жизни, которую вёл человек.

На основе вед в Индии обитают две группы философских школ:
  1. Ортодоксальные веды. Это те последователи учения, которые признают авторитет вед, строго следуя им. К ним относятся следующие философские школы:
    • Веданта
    • Неманса
    • Йога
  2. Неортодоксальные веды. Признают авторитет вед, но впрямую им не следуют. К ним относятся следующие философские школы:
    • Чарваки
    • Школа Буддизма
    • Школа Джайнизма.

Школа Йоги.

Школа Йоги возникает во II веке до нашей эры. Основателем школы был Патанджали. Йога оперирует прежде всего понятием Атман (индивидуальное сознание).

Атман может иметь четыре состояния:
  • Состояние бодрствования.
  • Сон со сновидениями.
  • Сон без сновидений.
  • Сверхчувственное сознание, при достижении которого сознание становится абсолютно «пустым». В сознании нет отражения ни внешнего, ни внутреннего мира.

Для того, чтобы избавиться от страданий, нужно достичь четвёртого состояния Атмана.

Йога называет четвёртое состояние Атмана сосредоточенностью или сдержанностью ума. В четвёртом состоянии Атмана ум полностью освобождается от оков материи.

Йога стремится освободить ум от материи и для достижения четвёртого состояния Атмана предлагает целый комплекс психико-физических приёмов, тренингов.

Приведём восемь основных средств достижения четвёртого состояния Атмана:
  1. Яма – отказ от удовольствий.
  2. Нияма – воспитание навыков физической и духовной стойкости.
  3. Асаны – это позы (поза лотоса, к примеру), способствующие концентрации мысли.
  4. Пранаяма – система физических упражнений.
  5. Пратьяхара – тренинг, направленный на отвлечение сознания от внешних предметов.
  6. Дхарана – сосредоточение внимания на каком-либо одном объекте.
  7. Дхьяна – созерцание образов, порождённых собственным сознанием.
  8. Самадхи – состояние транса, в котором человек перестаёт ощущать что-либо материальное.

Йога учит не наносить вреда природе, так как всё живое – результат перевоплощений.

Школа Буддизма.

Школа Буддизма начала своё существование в VI веке до нашей эры. В то время в долинах Ганга возникают сильные государственные образования, растут города, имеет место подчинённость классовости экономике. Основателем школы Буддизма является Сиддхартха рода Готама племени Шакья.

Онтологическая концепция Буддизма выражается следующими словами Будды: «Мир никогда и никем не был создан – материальный мир существовал всегда. Мир – это постоянное движение (мир в Буддизме сравнивается с пламенем факела на ветру)».

Будда – в переводе – «просветлённый».

Согласно Буддистскому учению в мире существуют физические и психические частицы. Физические частицы образуют все материальные тела, а все духовные тела образованы психическими частицами.

Жизнь человека, согласно Буддизму, это страдания. Цель жизни человека в Буддизме – освобождение от страданий. Основным вопросом учения Будды является вопрос: «Как избавиться от страданий?».

Существуют четыре благородные истины Буддизма:
  • Жизнь – это страдания.
  • Причина страданий – желания самого человека.
  • Человек может избавиться от своих желаний, а следовательно – от страданий.
  • Путь избавления от страданий – это благородный восьмеричный путь.
Восемь позиций благородного восьмеричного пути:
  1. Правильные взгляды. Это постижение четырёх благородных истин.
  2. Правильное стремление. Овладев четырьмя благородными истинами, человек должен стремиться изменить свою жизнь. Следующие позиции отвечают на вопрос: «Как человек должен изменить свою жизнь?»
  3. Правильная речь. Запрещение ненормативной лексики, лжи, ведения непристойных разговоров. Это приводит к улучшению сознания человека, так как оно – ненаблюдаемое. Сознание человека выражается в его действиях и речи.
  4. Правильное поведение. Это запрещение причинения зла всему живому, так как всё живое – это одно из перевоплощений человека.
  5. Правильный образ жизни. Запрещение воровства, нечестных (нетрудовых) источников дохода, прелюбодеяния. Также правильный образ жизни налагает запрет на употребление алкоголя и употребления животной пищи (яйца, рыба, мясо и так далее…).
  6. Правильное усилие. Это самоконтроль за состоянием психики, борьба с желаниями.
  7. Правильное направление мысли. Требование достичь понимания того, что всё в жизни – приходящее, поэтому ничто не может быть объектом желаний.
  8. Правильное сосредоточение. Полная невозмутимость и безразличие, полная отрешённость от мира.

Цель жизни человека в Буддизме – вырваться из круга перевоплощений – уйти в нирвану.

Нирвана – это состояние, которое может быть охарактеризовано отсутствием любых качеств: это не жизнь и не смерть, не сон и не бодрствование, отсутствие каких-либо желаний и так далее… Нирваны может достичь человек любой касты.

Пример: Дырка от бублика не может быть охарактеризована ни размерами, ни массой, ни чем-либо ещё.

В Буддизме нирвана изображается как белый круг, окружённый кольцом, составленным из всех цветов радуги:

В III-ем веке до нашей эры Буддизм становится официальной идеологией Индии.

К I веку до нашей эры Буддизм «уходит» из Индии на Юг и Северо-восток.

И в этом же I веке до нашей эры в Буддизме появляется два основных направления:
  • Махаяна – «широкая колесница» - широкий путь спасения.
  • Хинаяна – «узкая колесница» - узкий путь спасения.

Хинаяна – узкий путь спасения – направлен на самосовершенствование личности следуя восьмеричному пути.

Махаяна – широкий путь спасения – религия в «чистом виде».

Основные различия махаяны и хинаяны.
  1. Точка зрения на возможность освобождения от страданий.

    Хинаяна утверждает возможность освобождения от страданий собственными усилиями. Последователями хинаяны являются, к примеру, Дзэн-буддисты.

    Махаяна считает, что усилий человека для освобождения от страданий недостаточно – ему должна быть оказана помощь внешних спасителей.

    Внешними спасителями являются:
    • Сиддхарта
    • Бодисатвы (Бодхисатвы).

    Бодхисатвы – это люди, которым удалось достичь нирваны и выбраться из круга перевоплощений. Но бодхисатвы не ушли в нирвану, а остались среди людей, чтобы помогать их спасению. Бодхисатв существует великое множество.

    Наиболее известным бодхисатвой является бодхисатва Авалокидешвара. Он изображается как пирамида голов и множество рук («множество голов и тысяча рук»). Считается, что бодхисатва Авалокидешвара всеми головами думает о страданиях людей и всеми руками спасает людей от страданий.

    Молитвы и обряды.

    В хинаяне молитв и обрядов нет – есть «правильный» образ жизни.

    В махаяне, из-за недостаточности образованности населения, практикуются молитвенные мельницы, представляющие собой цилиндры, в которые насыпаются заранее записанные молитвы.

    Когда человек прокручивает специальную ручку – молитвы в мельнице переворачиваются (как бы перемалываются) и считается, что человек тем самым «произнёс» молитвы, которыми наполнена мельница.

  2. Учение о Будде.

    Будд в Буддизме чрезвычайно много.

    Наиболее известными Буддами являются:
    • Будда Шакья-Муни.

      В хинаяне – это человек, который создал учение Буддизма.

      В махаяне – это Бог, который пришёл на Землю.

      Этот Будда изображается как Будда золотого цвета.

      История жизни Будды Шакья-муни:

      История согласно хинаяне:

      Однажды в знатном роду правителей Индии родился мальчик, который всю жизнь до некоторой поры жил в шикарном дворце, окружённый всевозможными благами и красивыми людьми. Но однажды, когда юноша вышел в город, с ним произошли четыре роковые встречи.

      Сначала он встретил дряхлого старца и очень удивился увиденному, так как до этого таких людей он не видел. Он спросил у своих слуг: «Что с ним?». На что получил ответ: «Это с каждым, если повезёт».

      Затем ему встретился человек, больной проказой. Будущий мудрец спросил удивлённо: «Что с ним, почему он такой?». Ответ был следующим: «Это есть у каждого». Под этим подразумевалось, что у каждого человека есть болезнь, не обязательно проказа. Имелось в виду, что абсолютно здоровых людей не бывает.

      Третьей роковой встречей была встреча с похоронной процессией. Заметив усопшего, юноша спросил у слуг: «Кто это?». В ответ ему сказали, что «это рано или поздно – удел каждого».

      В конце своего путешествия он встретил группу монахов-отшельников. Удивлённый тем, что эти люди отказываются от всех материальных благ ради познания истинной духовности, Сиддхарта присоединяется к ним и становится Гаутамой.

      Позже Сиддхарта покидает монахов-отшельников и становится Шакья, а впоследствии и Шакья-муни (в переводе означает «мудрец из племени Шакья»).

      История согласно махаяне:

      В махаяне Будда – это Бог, явивший себя людям. По преданию к царице, гуляющей ночью в саду, сошёл с облака белые слон. Царица забеременела, подняла руку, и из подмышки родился мальчик. Дальнейшая история аналогично истории, которая принята в хинаяне.

      Непорочное зачатие – основа начала Буддизма.

    • Будда Амитаба.Этот Будда почитается в махаяне, почитается он в качестве владыки Рая. Изображается как Будда красного цвета.
    • Будда Яма.

      Будда Яма является владыкой Ада. Ад разделён на пять холодных и пять горячих кругов.

  3. Отношение к религии.

    Так как махаяна есть религия в «чистом виде», то рассмотрим подробнее именно её.

    Махаяна как религия не отличается от других религий. Она говорит о приходе в будущем на Землю спасителя и начале «новой жизни». Этим спасителем в махаяне является Будда Майтрея.

    Этот Будда изображается как Будда телесного, «человеческого» цвета, но, в отличии от изображений других Будд, как правило он изображается улыбающимся и очень толстым.

    Во главе махаяны стоят два человека.

    Их титулатура выглядит следующим образом:
    • Далай-лама - воплощение Бодисатвы Авалокидешвара.
    • Панчен-лама – воплощение Будды Амитаба (вице глава буддистов).

    Когда умирает заслуженный лама, то его последователи с помощью специальных признаков ищут человека, в которого перевоплотился лама. Потом для найденного человека проводится своеобразное тестирование с помощью вещей, принадлежащих усопшему ламе.

    Если из предложенного набора вещей принадлежащих ламе и ему не принадлежащих претендент правильно выберет те, которые ламе принадлежали, тогда то, что он является перевоплощением заслуженного ламы, сомнения уже не вызывает. Такими вещами могут быть к примеру шляпы, посохи, чаши, пояса и так далее…

Hosted by uCoz

pm012.narod.ru

3.1. Философия Древней Индии

Раньше всего философские идеи утвердились в древней Индии (сер. 2 – н. 1 тыс. до н.э.), которые нашли своё отражение в первом литературном памятнике древних индийцев – «Ведах». «Веды» (букв. – знание, ведение) – совокупность наиболее ранних текстов на древне-индийском (ведийском) языке, которая состоит из гимнов, молитв, жертвенных формул, заклинаний и т.п. «Веды» используют символическую форму толкования мира и предлагают различного рода рекомендации к правильному в нём существованию. Самостоятельные философские учения в Индии появляются в 7 -6 вв. до н.э. в форме философии локаята (чарвака), крупнейшими представителями которого считаются Брихаспати и Дхишан, и философии санкхью (основатель Капила). Признавая естественность и вечность бесконечного многообразия мира, древнеиндийские мыслители отвергали сверхестественнность природных явлений и процессов, отрицали бессмертие души, выступали против языческих обрядов, религиозных учений джайнизма и буддизма.

Сторонники философии Вайшешика (3 в. до н.э.) обосновали представление об атомах как последних и неделимых частицах всех предметов. Если материалистические взгляды в Древней Индии ориентировали людей на активное отношение к миру, то учения джайнизма и крайние формы буддизма – преимущественно на созерцание. Цель человеческого существования в этих учениях сводилась к достижению особого духовного состояния «нирваны» (букв.- остывание, угасание) – слияние с «божественной» сущностью и освобождения от материально-чувственного мира.

Философия Древнего Китая

Материалисты Древнего Китая (7-6 вв. до н.э.) стремились объяснить мир, исходя из него самого. Рассматривая всё сущее как единство противоположных начал – мужского – янь и женского – цинь, китайские мыслители объяснили бесконечный процесс движения их диалектическим взаимодействием. Китайский философ Лао-Цзы (6 в. до н.э.) считал, что каждая вещь, достигнув определённой степени развития, превращается в свою противоположность. Неполное становится полным, кривое – прямым и наоборот. Пытаясь раскрыть материальные первоначала всего сущего, некоторые из древнекитайских философов считали таковыми дерево, огонь, металл, воду. Лао Цзы известен также своим учением о естественном законе движения – дао, который обусловливает существование вещей и жизнь людей. В противовес идеалистам, которые рассматривали небо как сферу божественного разума, сторонники Лао Цзы утверждали, что закону дао подчиняется не только Земля, но и Небо. В учении Лао Цзы нашли своё отражение атомистические представления о строении Мира. Он считал, что все вещи состоят из мельчайших неделимых частиц – цы. Продолжателем данной традиции был Мо Цзы (5-4 вв. до н.э.). Он известен также как критик учения Конфуция (6-5 вв. до н.э.). Идеи Лао Цзы и Конфуция положили начало двум основным направлениям всей последующей китайской философии – даонизму и конфуцианству. Конфуцианство сыграло важную роль благодаря разработке этико-политических проблем. Конфуций провозглашал как принцип отношений между людьми гуманность – жень. Однако, обращаясь в поисках обоснования норм морали к прошлому, он освещал покорность человека существующему порядку вещей. Конфуцианство превратилось в официальную идеологию древнекитайского общества и существенным образом оказало влияние на всю историю Китая.

studfiles.net