ГЛАВА 12. ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ 1 страница. Первобытный ритуал

ГЛАВА 12. ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ 1 страница — Мегаобучалка

Первобытная культура не только насквозь мифологична, но и ритуалистична. Ритуал пронизывает ее в еще более глубоком и всеобъемлющем смысле, чем миф. В значительной своей части он содержательно совпадает с мифом, но в нем всегда остается и тот смысл, в который миф не проникает.

Когда мы говорим о ритуале или обряде (здесь это синонимы), нами молча­ливо предполагается, что человек может участвовать в нем, может и не участво­вать. Иначе говоря, ритуал представляет собой определенный род человеческих действий в отличие от других родов человеческих же действий. Так вот, нам сразу же нужно договориться о том, что для первобытности (во всяком случае глубо­кой) ритуал — не действия в ряду действий. Он универсален и всеобъемлющ. Пер­воначально внеритуальных действий, именно как человеческих, не существовало. Ритуальность могла быть ослаблена и разжижена, в других случаях сгущалась и концентрировалась, не целиком никогда не исчезала. Там, где заканчивался ритуал, исчерпывалось и человеческое в человеке, начиналась его животность.

Ведь как мы воспринимаем сегодня ритуал и ритуальность? Для нас это нечто формализованное, застывшее, мертвое, то, что покидает живой дух чело­веческой инициативы, самодеятельности и творчества. В ритуале человек, что ли, ниже самого себя. Применительно к глубокой первобытности о подобных кон-статациях и оценках нужно забыть. Ритуал поднимал человека над собой и оче­ловечивал его. Он нес в себе ритм, мерность, счисленность, упорядоченность. Ритуал космичен по отношению к хаосу животной жизни. Ничьей инициативы и творческих порывов, конечно же, ритуал не душил и не мертвил. Он был глубоко жизненной формой и, добавлю, творческой. Ритуал и творчество в первобытную эпоху были вполне совместимы. Жесткие рамки ритуала оставляли достаточно места для коллективного самовыражения первобытной общины. При его испол­нении могли иметь место неожиданные, парадоксальные, захватывающие дух творческие ходы. Здесь до известных пределов была бы уместна аналогия с те­атром. В театральной постановке расписано вроде бы все: текст пьесы, мизанс­цены, всему довлеет режиссерский замысел. Но актер все равно творит, не ощу­щая скованности своей творческой воли. Отличие ритуала от театра в том, что в нем нет зрителя и исполнителя, они совпадают; далее, ритуал — это не понарош­ку, а бытие на самом деле, в нем есть жизненная серьезность и, наконец, гораздо слабее выражено разделение на героев, главных действующих лиц и статистов. Если мы введем эти поправки, театр превратится в ритуал, но при одном допол­нительном условии: Шекспир, и не только он, говорит: "Весь мир — театр, и люди в нем актеры". У него звучит не лишенная горечи мысль о всеобщем лицедей­стве. Переиначим эту фразу: "Весь мир обряд, и люди в нем впервые люди", и мы получим нечто близкое к истине.

Действительно, ритуал для человека, взятого в его человеческом качестве, изначален. Настолько изначален, что вполне обоснованно звучат утверждения о том, что он предшествовал речи, точнее, имеет ритуальное происхождение. В каком именно смысле? Дело в том, что ритуал, несомненно, смысловое действие. Он состоит из сочетания строго определенных и фиксированных движений. Упо­добим эти движения на первичном уровне словам, а на вторичном — словосоче­таниям (предложениям), и мы получим речь как действие или действие как речь.

Только представим, что это действие совершается не руками глухонемых, а всем телом, и во-вторых, что более важно, действие — это не перевод слов на другой уровень, а нечто дословесное, а значит, не до конца или вовсе не осознанное.

Мы помним очень хорошо: "В начале было Слово". Для исторического че­ловека, такого, каким его сделало грехопадение, вначале было действие. Оно несло в себе смысл обязательно. Но в огромной степени это был смысл в себе, а не смысл для себя. Ведь это вполне установленный, имеющий всеобщее значе­ние факт, что ритуал не подлежит полной вербализации, переводу на словесный уровень. Очень многое в ритуале поясняют прикрепленные к нему мифы. Многое, но не все. В ритуале обязательно есть слой, по поводу которого никто, даже са­мые посвященные, не могут ответить, "что это значит". Вся загвоздка в том, что ритуал — смысловое действие, бессмысленного в нем нет по определению. По­лучается, что исполнители несут этот смысл, но он для них проницаем лишь час­тично. В какой-то своей части ритуал исполняется для кого-то помимо людей. Можно сказать и так: кто-то исполняет ритуал людьми. Понятно, что "кто-то" здесь — божества. Ведь они есть душа тела — первобытной общины. Однако ее уподобление телу неточно в одном отношении. Конечно, первобытные люди ост­ро ощущали недостоинство и ничтожествование человеческо-профанного, взято­го само по себе. Оно требовало выполнения сакральным, воссоединения с ним как со своей душой. Однако и у тела - общины в какой-то, пускай очень незначи­тельной, степени была своя душа. В том смысле, что первобытные люди могли ощущать свою богооставленность, ужасаться ей, стремиться воссоединиться с богами. Все это было их самостоятельной и совершенно недостаточной душев­ной жизнью, в своей полноте она обретала себя в ритуале, обретала, но и теряла потому, что тесная близость с богами, тем более слияние с ними приводило к тому, что человеческо-душевное не столько насыщалось божественными энерги­ями, сколько вытеснялось ими. На вершине ритуального действия боги выражали и осуществляли такие смыслы, которые для людей оставались сверхсмыслами. Последние их захватывали, как захватывает присутствие тайны, но она остава­лась для первобытных людей неизреченной. Изреченная тайна — это уже миф, иными словами, он представляет собой вербализованный ритуал. Миф остается включенным в ритуал, как более широкая целостность. Он, строго говоря, только и проговаривается как момент ритуального действия. Но между ритуалом и ми­фом существуют противоречия, иногда напряженные. Миф стремится превратить таинственность бытия в загадку, у которой есть своя разгадка. Конечно, он явля­ется сакральным знанием и речением, так же как ритуал — сакральным действи­ем. Но знание и речь уже в силу того, что она знание и речь, не могут не стремить­ся к ясности и постижимости. Поскольку же это так, миф, хотя в нем речь идет о сакральном, стремится сократить или устранить дистанцию между профанным и сакральным. Последнее в нем должно стать переводимым на язык первого. Над этим миф трудится неустанно, так же, как над космизацией хаоса. Исходя из сво­ей сакрализующе-космизирующей установки, он и выстраивает все свои конст­рукции, иерархии, генеалогии, ассоциации, уподобления и т.п. Какими бы ни каза­лись неопределенными словесные конструкции мифа, они имеют свою (не нашу) логику. Эта логика может опутать человека, давая ему ответы на все случаи жиз­ни. Но дать ответ еще не значит контролировать жизненно-конкретные ситуации. Объясненное и понятое часто дает кажущуюся прозрачность бытия. Оно, это бытие, может прорваться сквозь заслоны мифа как чистая, ни с чем не соотне­сенная иррациональность. Первобытный человек по-своему знает об этом. В ри­туале он соприкасается со средоточием бытия теснее и интимнее, чем в мифе. В каком-то смысле не только миф вычленяется из лона ритуала, но и ритуал стре­мится растворить в себе миф. Миф — это что угодно, но только не мистерия (таинство). Каждый из ритуалов, напротив, несет нечто от мистерии или ею явля­ется. Миф — это человеческое в смысле его большей доступности, измерение ритуала. Стоит ему разорвать свою связь с ритуалом, и он сразу выродится в словесную игру.

Еще раз обратимся к мысли об универсальности ритуала, к тому, что риту-ализована в первобытную эпоху была вся человеческая жизнедеятельность. Даже согласившись с этим, кажется, что ритуал внешен. Он противостоит интимным человеческим действиям и переживаниям. Для первобытного человека интимно­стью обладал как раз ритуал. Нам уже не раз приходилось останавливаться на том, что первобытный человек обретал себя не в своей самотождественности, а в ощущении собственной принадлежности и чему-то внеиндивидуальному. Он себя мыслил как чей-то. В пределе, человек божий, растворяясь в богах, он достигает предела своих устремлений. Это давал ему ритуал.

Ритуальными были: трудовая деятельность (охота или возделывание зем­ли), война, прием пищи, брачные отношения, общение, проявления горя или ра­дости, ссоры — словом, все. Не нужно думать, что ритуал обрамлял какие-то виды жизнедеятельности, существующие внеритуально, он входил во все из них.

Если ритуал был всем, то его следует с еще большим правом, чем миф, рассматривать как материальное лоно культуры. Легко понять, что философия родом из мифа. Но что философия и даже наука потенциально заложены в риту­але, понять сложнее. Между тем это так. Скажем, наука, она базируется на за­кономерности, т.е. повторяемости и предсказуемости явлений. В такой общей фор­ме признаки науки приложимы к ритуалу. Он обладает своей мерностью и пред­сказуемостью. Ритуал расчислен, он как бы некое подобие теории. И к науке, и к ритуалу приложимо понятие алгоритма. И ведь это совсем не случайно, что люди, строящие свое поведение "по науке", обосновывающие свои действия теорети­чески, начинают действовать по типу, близкому к ритуалу. Во всяком случае, они стремятся исключить из своих действий импровизацию. Сблизить ритуал и науку можно потому, что, не будь в свое время ритуала, никогда бы не возникла и наука. Но и разница между ними грандиозна. Ритуал несопоставимо более чувственно-конкретное, точнее, бытийственно-конкретное явление. В нем человек выражает в языке, жесте, мимике, пантомиме, хореографии, пении, музыке, живописности, цвете, даже запахе. В ритуале задействованы зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, сердце и разум, эмоции, волевые усилия. Показательно, какая богатая се­мантика у слова обряд: порядок как космичность и стройность; наряд, нарядность, красота; рядить, судить, разрядка; что то же было в обряде. Проще всего нам представить себе связь ритуала с музыкой, театром, танцем. Мы и представляем себе ритуальное действие прежде всего как обрамленное и насыщенное пере­численными реалиями, при этом легко сбиваясь на то, что ритуал использует существующие вне и помимо его музыку, театр, танец. Очевидно, что ничего по­добного первобытность не знала. В том и дело, что ритуал только и делал воз­можным появление того, что впоследствии станет музыкой, театром, танцем. Он был их смысловым стержнем, они были обращены к нему, и только к нему. Ска­жем, никакого музыкального сочинительства и исполнительства в первобытную эпоху представить себе невозможно: с какой это стати первобытный человек нач­нет сочинять и исполнять музыку для себя или других людей. Человеческо-про-фанное в себе никакого достоинства и смысла не несет, смыслом и достоинством оно насыщается, лишь будучи обращенным в сторону сакрального. Соответственно и музыка — это призыв к богам и одновременно их нисхождение к людям, выра­женное в звуке пребывания в них. В принципе точно так же обстояло дело и с, по видимости, более отдаленным от ритуала изобразительным искусством. Если быть точным, его в нашем смысле не было точно так же, как музыки или танца. Изобра­зительное искусство существует тогда, когда появляются фигура художника и, соответственно, стремление к художественной выразительности на одном полю­се и способность публики оценивать произведение по художественным критери­ям — на другом. Понятно, что художник не может не ощущать значимости своих человеческих действий и достоинства создаваемого им. Но точно так же очевид­но, что никакого отношения фигура художника к первобытности не имеет, там она невозможна. Откуда же в таком случае та изобразительность, которую сегодня называют первобытным искусством и так высоко ценят? Менее всего она от тяги к самовыражению и переполненности художественными образами. Изобразитель­ность не просто санкционировал и растворял в себе ритуал, она и была ритуа­лом. Скажем, почему стали возможны, как мы бы сегодня говорили, высокохудо­жественные изображения в пещерах Франции и Испании?

Детали и конкретика здесь нам уже не доступны. Очевидно, однако, что изображали первобытные люди быков и оленей не с тем, чтобы полюбоваться ими. Они только и могли быть для них существами сакрального рода. Изобразить же своих богов означало утвердить и обнаружить их присутствие в общине. С какой конкретной целью, это точной интерпретации не поддается. Возможно изоб­ражение животных предваряло охоту на них, давало сакральную санкцию на убий­ство первобытными людьми своих богов. Понятно, что убить бога в привычном для нас смысле нельзя. Это мыслимо только как жертвоприношение, соединяю­щее богов и людей. Причем божество, отдавая себя в жертву, не умирало, оно лишь позволяло людям через охоту на себя и последующую трапезу причастить­ся к своей божественности. Отсюда и на£калыные_£ис^ки__быков и оленей. Они сЦиксировали и удостоверяди_£Обой неуязвим^ст^дцнавре^^енно1:Т?оТг^ей~н1 охЬтв'^ТШ^вёГ^СодТв&Гственно^сШШЪхбта, и предваряющее еёТкзображение жертвенных богов - животных входили в качестве непременных моментов в риту­ал.

Самый важный сточки зрения культурологии аспект изучения ритуала каса­ется его содержательной стороны, или смыслового наполнения. В первом при­ближении здесь все вполне очевидно. Pj^a!rL^[Oj}p\A^m^^o^ всащатза-^у<о^_изации хаотического мира^ Это очевидно. Группа людей_

своими действиями вь1ражает1п¥р^оХоТхаосак^космосу, торжествЪ Ритуал— это не1ТГгУаЗв~хж^^

"ми того, что совершалось НсГсве^хчеловёческом уровне. Если взять~его~изнутри,

ритуал — это бытие на самом деле, если его не совершать — небо упадет на

"землю. Кажд1Ж1^з™рТ1туагюв от центрального—новогоднего — до каждодневью совершаемых обрядов на свой лад совершал одно и то же: выполнял мироустро-яющую и мнрозиждитешкУЮ роль.. Представим только себе: каждый, буквально "каждый из членов первобытной общины каждодневно причастен к основам ми­роздания, от его действий зависит, в его действиях выражается космическое бы­тие. Для первобытного человека нет быта, как чего-то рутинного, сниженного, пре­бывающего на периферии жизни. Быт и бытие сближены и отождествлены.

Первобытный человек принимает пищу. Это для нас ее прием есть сред­ство утоления голода или же развлечение ^наслаждение. Первобытный же чело­век священнодействует.-Священен очаг. Стопвсвоей основе — алтарь, т.е. воз­вышенное место, служащее для жертвоприношений. Еще точнее — это престол. В православном храме престол представляет собой четырехсторонний стол, сто­ящий посередине алтаря и служащий для совершения евхаристии. Прикасаться к престолу не дозволяется токодо^. кроме священнослужителей. Представим себе, с одной стороны, святая святых — плоть и кровь Христова. С другой стороны, обычная каждодневная трапеза. Совместим или хотя бы сблизим обе эти сторо­ны, и мы получим совпадение быта и бытия. Тогда глава любой семьи будет по­добием первосвященника, а ее члены наделены достоинством священства. Свя­щеннодействие здесь каждодневно, вся жизнедеятельность человека представ­ляет собой культ. На свой лад ситуация с трапезой повторяется везде. И в земле­дельческих работах, и на охоте, и на войне.

Ритуал, как уже отмечалось существовал в сгущенном и разжиженном виде. Его концентрация — это праздникЛ]раздники по данным этнографов могли зани­мать в пepвoб^щyio„mQxyJЩ.лoлoвшJЬiд^йXaxQAУ--^УДHo себе это предста-витк но еще труднее ощутить, что значил праздник для первобытного человека.

.Он является ознаменованием выдающегося события в пределах обычного, ординарного времени. Современный праздник отражателен и вторичен по отно­шению к действительно происходящим событиям. Но так ли было для первобыт­ного человека? Праздник не столько ознаменовывал, сколько возвращал то, что совершалось (вечно совершается) в правремени. Там, где во всей полноте и мощи

развернут праздник, нет смысла в устремленности в будущее или в тоске по про-шерЩШуГПраЩнт-— это полнота времен, 1^ёв^рёмённость. И сам первобытный чеТШетгне только тот, кто он есть. В празднике он преображается и пресуществляет­ся, переходит в иной план бытия. В его пределах люди встречаются и отождествля­ются с богами, обоживаются. В таинстве евхаристии христианин причащается плоти и крови Христовой. Первобытный праздник шел дальше, боги не просто приходили к людям, небо встречалось с землей. Первобытная община становилась пантеоном богов. В известной точке праздника богам уже не молились, не взывали к ним, а сами становились богами. "Мы, люди, принадлежим вам, богам" — сливалось и переходило в "мы—боги".

Воссоединяясь с богом в праздникещмтуале, первобытные люди отождеств-лялисьТсГтеми,*гТо11лйТ}юТШТб1ничего более не существует. Возникала самотожде­ственность "мы-бытия" как ощущение предельной полноты, самодостаточности, бла­женства. "Мы-бытию" уже ничего, помимо себя, не нужно, ничего помимо него и нет. Это предельная точка праздника, то, к чему он стремится. Но если она достигается, то с ритуалом происходит парадоксальная трансформация. Ри­туал — это мерность, расчисленность, упорядоченность. Но он еще как может обернуться экстазом или оргией. Ведь любой ритуал явно или скрытно подразу­мевает падшесть человека, его отъединенность от средоточия бытия. Ритуал си-стематически направлен на смягчение или преодоление отпадения. Но вот в праз­днике "здесь и теперь" отпадение преодолено. Между тем первобытный человек попадает не в "лоно Авраамово", он не может сказать цветаевскими строками: "Отче, возьми в назад, в жизнь свою, ОТЧЕ". "В назад", "в жизнь свою" первобыт­ного человека забирает не Отец Небесный, а тот самый "древний и родимый хаос". Предел космизации бытия обнаруживается хаосом. Здесь какое-то проклятье первобытного человека, заколдованный круг, который он обречен пробегать и в мифе, и в ритуале. Ритуал отталкивается от хаоса, постоянно преодолевает це-пенящий ужас, который он несет. Хаос заклят и преодолен за счет дисциплины и самообладания ритуала. Но дальше что? Во имя чего торжествует дисциплина, она не может быть самообузданием ради самообуздания. Ритуал к чему-то ведет и подводит к некоему абсолютному состоянию. И вдруг абсолютное состояние оказывается хаосом как высшим божеством. Только теперь хаос — это "возвра­щение блудного сына" в родное лоно добытия и послебытия. В ритуале человек пробуждается от тождества с природой, боится его как самоисчезновения, но и тоскует по нему. Устремляется в него как сверхчеловеческое и сверхбожествен­ное блаженство. Космически-сакральное бытие в ритуале, переходящем в оргию, изнемогает.

То, о чем сейчас идет речь, как это ни покажется странным, проникновенно выражено Ф. Ницше в его книге "Так говорит Заратустра". Одна из последних глав этой книги называется "Песнь опьянения". Представим себе ритуал на переходе от его гармонически упорядоченного строя к экстатическо-оргийному буйству. Пред­ставим, что Ницше говорит от имени тех слитных душ, для которых нечто другое открывается по ту сторону обожения и говорит языком мифа. Его образность вся внешняя. Душевные состояния выражены через звуки, краски, запахи, осязатель­ные ощущения. Они растворяются, почти отождествляются с природным, но и природное одушевлено, живет и дышит, радуется и страдает.

"Мир созрел, лоза зарумянилась, теперь хочет он умереть от счастья... бла­гоухание, запах вечности, золотистого вина, потемневшего и блаженно-красного от старого счастья, от опьянелого счастья смерти"1. Вот он, надвигающийся эк­стаз, где смешается все, обнаружив свою потаенную тождественность и взаимо­переход. Все расчленения, вся стройность и выстроенность бытия утратят свой смысл.

Пока доминирует восторг, но и ужас смерти и растворенности сознающего себя существования. Далее происходит погружение в хаос, первый опыт экстаза: "Свершилось! Свершилось! О юность! О полдень! О послеполудень! Теперь на­ступил вечер, и ночь, и полночь, — пес воет, ветер. Разве ветер не пес? Он виз­жит, он тявкает, он воет. Ах! Как она вздыхает, как она смеется, как она хрипит и охает, эта полночь!"2

Уже первый опыт погружения в послебожественное состояние хаоса несет с собой отказ от такого рода полноты существования, в котором нет места даже тождественному с богами человеку. Божественное все-таки сакрально-космично, оно душа мира, которая и животворит его и не сливается с ним до полной нераз­личимости. В оргии и хаосе иное. Здесь человеческое, не удерживаясь в боже-ственном, ощущая его неполноту и неокончательность, действительно обретает нечто большее. Обретает такого рода радость-скорбь, что уже не различить, есть ли радость-скорбь в нем, через него или он сам. Похоже, последнее. Во всяком случае, в приведенных и последующих строках звучит одна и та же нота: высшая полнота и завершенность человеческого существования там, где ни людей, ни даже богов уже нет, есть радость-скорбь сама по себе, а стало быть, нет и ее. Все проваливается в Хаос, бездну, нечто неопределенное. И последнее, что дано ощу­тить уже погрузившемуся в оргию человеку, — это то, что "полночь — тот же пол­день. — Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь — тоже сол­нце... мудрец тот же безумец"1. В самом же, действительно самом, конце всякого подобия самоощущения и саморазличения наступает блаженно-скорбное раство­рение, не растворение даже, а падение-удар человеческого о что-то ему уже не­внятное: "О счастье, о скорбь! О сердце, разбейся!"2

Почему все-таки ритуал, вызывая человека из небытия, в него же человека и погружает? Все из-за той же безостановочности ритма "хаос—космос" неизбыв­ности перехода одного в другое. Никакая сакрализация, обоженность человека не может быть последним и окончательным состоянием. Божественное само ро­дом из хаоса, там его истоки и завершение.

Не нужно думать, что всякий праздник с его ритуалом завершается оргией. Речь идет о том, что оргия и экстаз — одна из перспектив праздника и ритуала. Иногда эта перспектива выходила на передний план, иногда практически сходила на нет. Если говорить о празднике в его всеобщем смысле, то, как и для нас,его нужно связывать с новым годом. Новогодний праздник — это праздник по преиму­ществу. В первобытном сознании мир существовал в годичном цикле. Он отожде­ствлялся с циклом универсально-космического бытия (макрокосма) так же, как с циклом человеческого бытия (микрокосма). Будет неточно сказать, что год симво­лизировал космическую эру или намекал на нее. Нет, он одновременно был этой космической эрой, уподоблялся ей и с ней отождествлялся. Значит, мир стремил­ся каждый год и погрузиться в хаос, и возродиться из него. Отсюда и само выра­жение "Новый год". Правда, ежегодная хаотизация бытия ослабленно воспроиз­водила мировой цикл. Хаос наступал не во всей своей полноте. Точка хаотичнос­ти как смерти космоса совпадала сточкой рождения. Отсюда уплотненность но­вогоднего хронотопа (пространства-времени). В его пределах иссякали простран­ство-время, они же вновь и нарождались. Можно задаться простейшим вопро­сом: а как же на макрокосмическом уровне, там что же, хаосу не отпущено време­ни и он есть миг перехода от старого к новому космосу? Известные мифологичес­кие источники этого не подтверждают. В них хаос вовсе не точечен в простран­стве—времени. Видимо, календарный год все-таки не полное подобие макро-космическому циклу. Скорее говорить нужно о том, что хаос стремится уложить космос в годичный цикл. А люди и бог этого ему не дают. Космическое бытие года поддерживается первобытной общиной. И тем самым годы складываются в куда больший пространственно-временной цикл большого космического года.

Возобновляющаяся космичность года — это борьба, драматические усилия людей с целью отбить космос у хаоса. Первобытный человек жил в очень малога-рантированном мире. Не соверши он вовремя новогодних ритуалов или соверши их недобросовестно, мир рухнет. А может не рухнуть, а целый год чихать и каш­лять. Отсюда новогодняя радость успешно совершенного ритуала, она от огром­ного чувства облегчения. На этот раз пронесло. Каково будет следующий раз — об этом первобытный человек не думал с беззаботностью ребенка. Можно уподо­бить человека в новогоднем празднике и с родовосприемником, с повивальной бабкой. Видимо, в различные эпохи и в различных регионах было по-разному. В одних случаях акцентировалась хаотизация космоса, в других смерть старого отож­дествлялась с рождением нового. Ведь смерти для родового сознания нет, есть трансформация и переход. Не более.

Первобытный ритуал, взятый именно как праздник, т.е. как ритуал'по пре­имуществу, может заметно модифицироваться в зависимости от места и време­ни. К тому же праздники бывают разные не только для нас, отличались они между собой и у первобытного человека. Но вне зависимости от всех различий и моди­фикаций, ритуал-праздник имел несколько в принципе одинаковых элементов или стадий. В самом общем виде можно говорить о четырех стадиях празднично-ри­туального действа.

Прежде всего ритуал требовал очищения своих участников. Оно было и предварением ритуала и входило в него как начальная стадия. Естественно, что очищение связано с омовением. Но менее всего как некоторая гигиеническая про­цедура. Так называемого ухода за телом, заботы о нем, удовлетворения его нужд первобытный человек в чистом виде не знал. Это нам таким естественным и един­ственно возможным представляется, что человек ест с целью утолить голод, мо­ется по причине дискомфорта и опасности, исходящих от грязи, и т.д. В действи­тельности, каким бы голодным ни был первобытный человек, оставаясь челове­ком, есть он только по причине голода не будет. В акте приема пищи для него еще должна произойти встреча с сакральной реальностью. Прием пищи — это всегда трапеза, в которой участвуют и боги. И, соответственно, сытость не сводится к одной только физиологии, она прежде всего знак божественного благословения и в какой-то мере сакрализации человека. То же самое с омовением. В своем выс­шем ритуальном выражении он предполагает вовсе не очищение тела, а очище­ние как освобождение человека от "человеческого, слишком человеческого в себе". Человек таким, каким он существует в своей повседневности, не просто недосто­ин встречи с богами и обожения, оно для него невозможно онтологически (бытий-ственно). Очищением он стремится сделать то, что в его силах для того, чтоб'ы стала возможной его сопричастность божественному. Никакое очищение само по себе к людям богов не приблизит, но они могут стать теми сосудами, которые приемлемы для накопления божественной благодати. Знаком завершения очис­тительной процедуры служили новые и особые одежды, в которые обыкновенно облекались участники ритуала.

За очищением следовал путь. Этот момент ритуального действия нам бо­лее всего понятен, т.к. всякого рода массовые праздники сегодня невозможно себе представить вне процессии, от парада до подъема по лестнице дворца бракосо­четаний. Сегодня семантика (смысловая основа) процессии утеряна. Уже в глу­бокой первобытности путь-процессия выражал собой движения очищенных и тем предуготовленных для встречи с богами людей к самим богам. Он мог быть более или менее долгим, иногда растягивался на дни и многие километры. С омовением путь объединяет то, что и один, и другое представляли собой аскетическое дей­ствие. Оно же в свою очередь предполагает человеческое самопреодоление, от­каз от самого себя в пользу богов. В пути аскетический момент выражен более явно по сравнению с очищением. В нем не только покидали профанное место и достигали сакрального, но и стремились оставить в профанном пространстве себя профанного,стем чтобы донести до сакрального пространства то, что приемлемо для богов. Вообще говоря, всякое перемещение в пространстве для первобытно­го человека не было нейтральным. Предпочтительным всегда был путь туда, где людей встречают боги, т.е. в сакральные места. Таковыми могли быть и обраба­тываемое поле, и место, где водится дичь, и священная роща. В них соверша­лось само священнодействие, неотрывное от земледельческих работ, охоты, со­бирательства и садоводства. В своем же высшем выражении, путь вел к капищу, к языческому храму или другому месту жертвоприношения.

Жертвоприношение и было третьим моментом первобытного ритуала. Ему причастны уже очищение и путь, поскольку в них присутствует аскеза. Последняя сродственна жертве в том отношении, что аскетически действующий человек от­рекается от своей данности, стремится как-то изжить и отменить в себе. Правда, жертвоприношение в своем исконном и полном смысле всегда убийство живого существа, очищение же и путь, в крайнем случае, умервщляют отдельные сторо­ны человеческой природы.

Жертвенное действие свершалось по завершении пути. С него стоит вгля­деться попристальней, и прежде всего в центр жертвоприношения, т.е. в самое жертву. Ее приносят богам. Жертвуют лучшее, что есть. Самое чистое, трепет­ное, беззащитное: прекрасную девушку, реже юношу, позднее агнца. Отдают не насущно необходимое, вовсе нет, а как бы отрывают от души заветное, говоря более поздним языком, обрывают в душе самые нежные струны. Почему? Откуда такое противоречие? Бывает, конечно, что грозный бог, какой-нибудь Молох, тре­бует кровавых жертв, упиваясь кровью младенцев. Но жертва ведь и в язычестве ценится и предполагает добровольность. "Отдай, когда тебя не просят и не вы­нуждают!" Это воодушевляет жертвоприношение. Не просто "отдай", но и совер­ши преступление. Преступление жертвователей дополнительно освящает и сак-рализует жертву. По выражению французского исследователя Р. Жирара: "Пре­ступно убивать жертву, потому что она священна, но жертва не станет священ­ной, если ее не убивать"1. Получается, что через преступление человек и соеди­няется с богом (жертвует богу), и предстает перед ним во всей своей греховной разорванности (совершает преступление перед Богом). И здесь открываются воз­можности для различных толкований. Жертва, скажем, повторяет убийство бога­ми первосущества (Имира, Пуруши). Она воспроизводит космический акт творе­ния-расчленения. За этим стоит укорененное в самой глубине язычества пред­ставление о том.что само возникновение космоса может быть и греховно. Разли-ченность, отделенность, высветленность вещей — это насилие над миром. Толь­ко первоначальный поток до-бытия есть подлинно сущее во всей полноте.

megaobuchalka.ru

ГЛАВА 12. ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ 3 страница — Мегаобучалка

ГЛАВА 14. МОНУМЕНТАЛИЗМ ДРЕВНЕВОСТОЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

Возникновение первых древневосточных культур означало не столько пе­реход человечества от одной эпохи культурного развития к другой, сколько появ­ление в окружении мощного массива первобытности культурнового типа. Перво­начально они образовывали относительно небольшие острова, часто разделен­ные сотнями и тысячами километров. Постепенно древневосточные культуры рас­ширялись, острова сливались в материки, но в целом Древний Восток так и не поглотил океана первобытности. Последняя осталась преобладающей в одних и единственно представленной в других частях света. С другой стороны, в отличие от первобытности, Древний Восток не был в такой же степени внутренне и внеш­не однородным. Древневосточные культуры от Средиземного моря до Тихого оке­ана различались между собой гораздо существеннее, чем первобытные племе­на, проживавшие некогда в этих регионах. И все-таки Древний Восток был еди­ным типом культуры, несмотря на все свои региональные и национальные моди­фикации. Поэтому можно попытаться выделить и охарактеризовать в древневос­точной культуре некоторые общие моменты: сходство мировоззренческих осно­ваний и ориентиров, принципиально те же самые типы индивидуального суще­ствования и человеческого общежития. Задача наша в этом случае облегчается тем, что в центре нашего внимания будет Ближний и Средний Восток, те ареалы древневосточной культуры, с которыми интенсивно взаимодействовала и по от­ношению к которым самоопределялась возникшая позднее западная античная культура.

Хорошо известно, что первые культурные образования, которые вышли за рамки первобытности, возникли в долинах рек: Нила, Тигра, Евфрата, Инда, Ган­га и т.д. Нам это представляется вполне естественным, т.к. именно с реками свя­зана возможность искусственного орошения почвы, сама же она неизменно оста­ется плодородной благодаря тому, что в результате разливов реки на поля выно­сится ил. Между тем хорошо известно, что помимо долин рек существуют куда более обширные пространства плодородных земель. Скажем, степная и лесо­степная зоны современных России и Украины — это едва ли не самые богатые черноземы Земли. И обрабатывать их начали еще в глубокой первобытности. Однако не здесь состоялся прорыв в послепервобытную культуру. Как раз самые, казалось бы, удобные для проживания человека территории еще тысячелетия оставались заселенными первобытными племенами. Долины же рек первоначаль­но никаких особых удобств и преимуществ своим обитателям не давали. Видимо, прошли тысячи лет, прежде чем их обитатели стали получать обильные и устой­чивые урожаи и создали ту организацию жизни, которая так резко выделила их из окружающего мира первобытности. А контраст между Древним Востоком и перво­бытностью действительно разительный. Во всяком случае на уровне так называ­емых памятников культуры.

Любые, пускай далее всех других продвинувшиеся первобытные племена жили внешне совсем неприметно, едва запечатлевая себя на поверхности земли. Поселения тогда были очень невелики и немногочисленны, создавались они из минимально обработанного природного материала. Собиратели, охотники, ското­воды были почти никак не выделены из природного ландшафта. Немногим от них отличались и земледельцы. Их поля представляли собой клочки обработанной земли, которую со всех сторон обступали лес, горы или степь. Никакого подобия дорог или мостов в современном смысле не было. Так что человек при всей своей выделенности из природы эту свою выделенность внешне почти не заявлял и не выявлял.

Нечто совсем другое имеет место в древневосточных культурах. Причем уже с первых шагов их исторического пути. Во всяком случае, с внешней стороны Древний Восток не просто идет дальше первобытности в освоении и преобразо­вании природы, не только отрывается от нее, уместнее здесь говорить о прыжке или взрыве. Если, скажем, обратиться к Древнему Египту и шумеро-аккадской кульТурёТИесопотамии, с которых^пять_тысяч лет назад началась древневосточ­ная культура, то ничего похожего на позднюкГпервобытность здесь не увидишь. На фоне первобытных поселений в несколько сот, а то и десятк6в~жйТёлей Древ­ний Египет и Месопотамия уже ла самом раннем этапе своего существования 3jj£mi_£Ofioaa1-Kffll)pbie населяли_д£сятки тысяч жителМ- Они состояли далеко не только из глинобитных домишек, но и из огромных дворцовых и храмовых комп­лексов, их окружали мощные стены с многочисленными башнями. Специально проложенные дороги и ирригационные сооружения наряду с бесконечными поля­ми, садами и рощами плодовых деревьев также стали непременными элемента­ми ландшафта. Древневосточный человек сразу очень внятно и весомо заявил о своем присутствии на Земле. Размах и масштабы его деятельности свидетель­ствуют о ранее не виданной мощи и великолепии. Слишком легко и просто было бы заключить, что происшедшее вызвано бурным развитием производительных сил, созданием новых, ранее не виданных средств производства. Разумеется, производительные силы древневосточных культур далеко ушли вперед по срав­нению с первобытностью. Но не с их развития начинался взлет древневосточных культур. Наверное, самым впечатляющим подтверждением сказанному может служить сооружение древнеегипетских пирамид. Наиболее крупные из них по­явились еще в Старом Царстве, т.е. в начале истории Древнего Египта. Как известно, древние греки относили пирамиды к одному из чудес света. Уже их они поражали своей грандиозностью и совершенством. Ничего подобного по масшта­бам ни античный мир, ни Средневековье никогда не создавали и не стремились создать. Между тем строители пирамид использовали только два приспособле­ния — наклонную плоскость и рычаг. Нам очень трудно представить, что в эту эпоху не существовало не только сложной строительной техники, но и колеса, ворота и винта. Того, что впоследствии использовалось при строительстве несо­поставимо менее масштабных сооружений. Наклонной плоскости и рычага оказалось достаточно, чтобы соорудить, скажем, пирамиду Хеопса (Хуфу), чье основа­ние занимает более чем 5 гектаров, высота достигает 146,5 метра. Сложена она из 2300 тысяч гранитных камней, из которых каждый весит 2,5 тонны. Но может быть, не менее размеров в пирамиде поражает филигранная точность и тщатель­ность работы. Она выражается прежде всего в том, что все это огромное количе­ство камней очень плотно, без всякого намека на проем, пригнано друг к другу и образует такую правильную геометрическую фигуру. По поводу пирамиды совре­менный специалист замечает: "Даже если не учитывать примитивный характер орудий III тысячелетия до н.э., можно сказать, что ни одно сооружение нашего времени не превосходит ее в технической виртуозности и смелости. И, однако, это великое предприятие было осуществлено культурой, только выходящей из каменного века и долго еще пользовавшейся каменными орудиями, хотя долота и пилы... уже изготовлялись из бронзы"1.

Получается, что относительно еще очень скромные и неразвитые произво­дительные силы Древнего Египта не просто позволили создать нечто, не имею­щее даже самого отдаленного подобия в первобытной культуре. Они были ис­пользованы принципиально иначе. До сих пор не виданный монументализм ско­рее задействовал производительные силы, чем стал их следствием. Ведь ника­кой так называемой практической целесообразности в сооружении пирамид не было. Ничьей жизни они не улучшили, никому благосостояния не принесли. Их сооружение тяжелым бременем ложилось на египетскую экономику, было, как сегодня сказали бы, чисто затратным. И все-таки пирамиды упорно сооружались. В течение нескольких столетий их размеры были очень велики, затем они умень­шаются. Но ни в одном, ни в другом случае невозможно себе представить одного — того, чтобы строители работали под давлением голого принуждения и насилия. Уже одна точность и тщательность, с какой возводились пирамиды, пред­полагает нечто иное, чем отбывание повинности, когда результат работы никак не затрагивает того, кто ее производит. За их сооружением не могли не стоять какая-то внутренняя необходимость, стремление выразить нечто, касающееся всех: и тех, для кого сооружались усыпальницы, и тех, кто их сооружал. Это "нечто" и было тем новым, чего не знала первобытная культура, что было чуждо мировоз­зрению первобытных людей.

Там, где первобытные еще по сути производительные силы задействова-лись таким образом, что возникла культура, в своем внешнем выражении резко отличная от первобытной, несовместимая с ней, там очевидным образом имела место мировоззренческая переориентация, мировоззренческий переворот. С из­вестной точки своего развития люди, жившие в долинах рек, стали по-другому воспринимать реальность. Если оттолкнуться оттого, что она, как и прежде, была реальностью хаоса и космоса, сакрального и профанного, то каким-то образом представление о них изменилось. Это станет очевидным при обращении к тем же пирамидам. Всем известно, что пирамиды воздвигались в качестве усыпальниц фараонов. Каждая из них посвящена определенному властителю. Однако чем объяснить непомерную громадность пирамид, их подавляющее величие? Явно не тем, что в них расположено множество помещений, необходимых для захоро­нения фараона. Как раз наоборот, помещения внутри пирамид относительно очень незначительны, они представляют собой почти сплошной камень, рассчитанный прежде всего на внешнее восприятие. Оно же оставляет впечатление подавляю­щей мощи и величия, чего-то не сопоставимого и не соотнесенного с человеком, а стало быть, сверхчеловеческого. Сверхчеловеческое же по сути своей и есть сакральное, или божественное. И весь вопрос состоит в том, почему в древнево­сточных культурах с их монументализмом сакральная реальность начинает обна­руживаться не только в ритуальных действиях, но и в качестве предметных воплощений — пирамид, зиккуратов, грандиозных храмов, крепостей, дворцов, изваяний и т.д. Очевидно, что для древневосточного человека сакральное не про­сто существует, определяя цели и смыслы его поступков и обнаруживая себя в ритуале, но и присутствует здесь и теперь. Его присудювие воплощается в пер­вую очередь в фигуре божественного царя, точ_нее^у[а.рунбога. Именно царь-бог в представлении древневоЬточных7Подёи~был источником всех тех монументаль­ных сооружений, которые харшаеризуют_любую K^^rypyJlpeiHerFBotTOKa. Эти сооружения представляли собой выражение и манифестацию того, что среди лю­дей в качестве их повелителя пребывает божество, что оно не соизмеримо ни с чем человеческим, бесконечно его превосходя. Тем самым монументализм древ­невосточных культур и царская власть оказываются неразрывно связанными, вза­имно друг друга определяющими и проясняющими.

ГЛАВА 15. ФИГУРА БОЖЕСТВЕННОГО ЦАРЯ НА ДРЕВНЕМ ВОСТОКЕ

по. В общем-то любому минимально образованному человеку хорошо извест­но, что первые в истории человечества государства возникли на основе власти царей и власть эта была практически безграничной. Но царь, каким бы он ни был могущественным, как бы ни возвеличивался, один на сотни тысяч, а то и милли­оны, как в Древнем Египте, подданных. Поэтому специальное рассмотрение фи­гуры царя в курсе культурологии может показаться странным или внутренне не обязательной детализацией. В действительности все обстоит как раз наоборот. Без характеристики царя и царской власти представление о древневосточных куль­турах не просто будет неполным, о ней не будет сказано самое существенное. Ведь дело не сводится к тому, что царь — это один человек на фоне сотен тысяч и миллионов и от его индивидуальной инициативы, желаний и предпочтений не так уж много зависит. Гораздо важнее другое. Древневосточные люди всю свою жизнь организовывали вокруг фигуры божественного царя, с ним соотносили свои значимые деяния и помыслы, в нем видели источник благодеяний и бедствий. Конечно, большинство этих благодеяний и бедствий в какой-то мере определя­лись тем, насколько мудр и дальновиден царь. Но в любом случае он центриро­вал тот мир, в котором жили древневосточные люди, определял собой систему координат их мировоззрения. Есть такая известная пословица: "Короля играет свита". В ней выражен тот смысл, что образ монарха создается не столько его действиями, сколько окружением. Это окружение заранее знает, каким должен быть монарх и как надлежит себя вести по отношению к нему. Представим теперь себе, что монарх — это в глазах окружающих всемогущее божество. Тогда "иг­рать" его и будет определяться в мире по самым значимым и ключевым вопро­сам. Жизнь древневосточного человека в очень значительной степени была "игрой" своего царя-бога. Поэтому его образ менее всего характеризует ту или иную царственную особу. Он имеет отношение прежде всего к тем, кто служил и покло­нялся божественному царю, т.е. практически ко всей древневосточной культуре как целому.

Возникновение фигуры божественного царя, там, где оно имело место, зна­меновало собой переход от первобытного к древневосточному типу культуры. Однако царь-бог вовсе не появляется внезапно и неизвестно откуда. У него был предшественник в лице царя-жреца. По существу царь^брг —-.это и есть транр-формиров^^^^ца^ь-жцеи^ хотя первый из них отличается от последнего по очень существенным признакам.

Прежде всего отметим, что царь-бог — это не только и не столько посред­ник между мирами сакрального й~гТрбф1Гнного, сколько полнота присутствия сак­рального в профанном. Скажем, египетский фараон по-прежнему, как и царь-жрец, служит богам, приносит жертвы и возносит им молитвы. Но это уже не совсем те же жертвы и молитвы, что ранее. Сказанное можно ощутить, обратившись к одно­му из древнеегипетских текстов, к так называемому завещанию фараона Рамсе­са III: "Слава вам, боги и богини, владыки неба, земли, вод... Я ваш сын, сотво­ренный вашими руками. Вы меня сделали властелином (да будет он жив, невре­дим и здоров) всей земли. Вы сотворили для меня совершенство на земле. Я исполняю свой долг с миром. Сердце мое без устали ищет, что сделать нужного и полезного для ваших святилищ... Я сделал процветающими ваши святилища, которые были в упадке. Я учредил для вас божественные приношения помимо тех, что были для вас. Я работал для вас в ваших золотых домах с золотом, серебром, лазуритом, бирюзой. Я бодрствовал над вашими сокровищами. Я вос­полнил их многочисленными вещами... Я наполнил ваши закрома ячменем и пше­ницей. Я построил для вас крепости, святилища, города. Ваши имена высечены там навечно... Я приносил вам в жертву всякие хорошие вещи. Я построил вам склады для празднеств, наполнил их продуктами. Я сделал для вас миллионы сосудов изукрашенных, золотых, серебряных и медных..."1

Приведенный фрагмент завещания начинается с обращения к богам, кото­рое могло бы исходить из уст жреца. Однако далее фараон утверждает то, что царю-жрецу, поскольку он жрец, говорить о себе не подобает. У него речь заходит о сыновстве фараона. По традиционной древнеегипетской формуле он сын вер­ховного солнечного бога, но одновременно и девяти главных богов и даже всех богов. В фараоне божественность не разжижена и не разуплотнена, как это будет иметь место у древнегреческих полубогов-героев, которые часто происходят от бессмертного божества и смертного человека одновременно. Напротив, фараон скорее представляет собой стяжку и концентрированность божественности в од­ном лице. В каком-то смысле он в большей степени бог, чем все остальные боги в отдельности. Сыновство же его выражает собой происхождение фараона, его производность от целокупности божественного мира, но, происходя от него, он вместе с тем удерживает в себе божественную природу. Очевидно, что служение бога богам не может быть тождественно жреческому. Он остается жрецом лишь в том отношении, что сохраняет некоторую посредническую роль между сакраль­ным и профанным мирами. Посредничество здесь состоит в том, что фараон не-прерывно, собственными божественными усилиями сакрализует мир профанно-го. Все созданное им принадлежит богам, является собственностью и подтверж­дением всемогущества богов. Благодаря фараону мир людей всецело посвящен богам, являет собой их присутствие на земле в виде святилищ, сокровищ, всякого рода запасов и приношений, крепостей и городов. Э то уже не просто посредни­чество, а своего рода продолженность мира богов в мире людей. Жрецу созида­тельные усилия, подобные фараоновым, не по чину и не по силам. Он лишь ору­дие, которым действуют боги, само по себе, как и любой другой член первобыт­ной общины, не обладающее никакими достоинствами. В частности, и поэтому от жреца не может исходить всякого рода монументальная созидательная деятель­ность. Люди в его лице приносят богам те жертвы и отмечают в своем челове­ческом мире такое присутствие богов, которое соизмеримо с человеческими мер­ками. Скажем, капище, сооруженное первобытными людьми, будет достаточно скромных размеров, так как в нем отмечено именно человеческое почитание бо­жества, тогда как монументализм постройки царя-бога — это служение и дар бога-сына богам-родителям. Причем моменты служения и одаривания богов в приве­денном тексте взаимодополнительны и уравновешены. С одной стороны, молит­ва Рамсеса II! выражает собой почтение к богам, долг сына перед родителями. Но в ней есть и другой, возможно, даже более явно выраженный момент.

Фараон в своей обращенности к богам только начинает с почтительного при­знания своей служебности и подчиненности. Далее появляется и все более ак­центируется мотив значимости фараона для богов. Он выступает чуть ли не их покровителем, тем, чьими трудами боги благоденствуют и процветают. На фарао­не в конечном итоге замыкается мир богов и людей. Конечно, боги создали самого фараона и тот мир, в котором он правит. Конечно же, фараон не может не испол­нять свой долг по отношению к богам. Но он делает для них так неизмеримо много, перечень его деяний так разнообразен, что не уйдешь от вывода — не будь фараона, богам многого бы недоставало и еще неизвестно, как бы они обхо­дились без него.

Если царь-бог настолько необходим даже богам, то уж тем более без него шага ступить не могут люди. Для них он не просто властелин с практически нео­граниченными полномочиями, а мирозиждитель и мироустроитель, они же его иму­щество, его орудия и органы. В Древнем Египте и других странах Древнего Восто­ка знаком царской власти был посох. В руках фараона он указывал на принад­лежность ему Мирового Древа, т.е. всего космически устроенного бытия. Это Дре­во ему вручают боги, обладание им тождественно власти над Египтом. Но ее смысл не сводится только к служению и благодетельствованию богам. Обращен­ность власти фараона "вверх", в сферу сакрального, дополняется обращеннос­тью "вниз", к профанно-человеческому. О том, как воспринимался этот второй аспект царской власти, свидетельствует еще один отрывок из цитированного уже завещания Рамсеса III: "Я кормил всю страну: будь то чужеземцы, будь то египет­ский народ, мужчины и женщины. Я вызволял человека из беды его, и я дал ему его дыхание. Избавил я его от сильного, более влиятельного, чем он. Дал я всем людям жить в спокойствии в городах... Удвоил я снабжение страны, тогда как прежде она была нищей. Страна была сытой весьма в мое правление. Делал я благие дела как богам, так и людям. И не было у меня ничего из вещей других людей. Провел я царствование [свое] на земле в качестве правителя Обеих Зе-мель, причем [были] вы рабами у ног моих и не попирал я вас. Были вы угодными сердцу моему, сообразно с последними делами вашими и выполняли вы рьяно мои повеления и мои поручения"1.

В этом отрывке отношение царя-бога к своим подданным-людям двоится. Во-первых, он отмечает свои заслуги в деле устроения жизни египтян, свое бо­жественное промышление о них. Но фараон не был бы богом в своем представ­лении, если бы не отметил и заслуг людей перед ним. Разумеется, здесь ни о какой благодарности царя-бога людям речи не идет. Речь совсем о другом и, в частности, о том, что фараон, признавая заслуги людей, этим утверждает осмыс­ленность их жизни, подводит ей положительный итог. В силу причастности егип­тян существованию фараона они тоже существовали, их профанное бытие не­прерывно сакрализовалось.

Очень характерно, что Рамсес III ни словом не обмолвился в своем заве­щании о деяниях своих подданных, о том, что они сделали полезного для своего повелителя. Сами по себе, исходя из своих собственных усилий, они ни на что не способны. Подданные лишь более или менее усердные исполнители замыслов, которые и не им принадлежат, и не в них заключают свою цель. Они живут не своей собственной жизнью, в них и ими живет и раскрывает свою божественность фараон. В тенденции, присущей древнеегипетской культуре, то с большей, то с меньшей полнотой все, что происходило в Египте и с египтянами, осмыслялось как исходящее от фараонов и на него замыкающееся. Распоряжения государ­ственной власти любого уровня, вплоть до самых незначительных, оформлялись как царские повеления, хотя фараон мог о них и не знать. В любую мелочь госу­дарственной жизни вникать ему было необязательно. Для этого существовал ог­ромный штат чиновников различного уровня. Но в идее и принципе он был всемо­гущ и всеведущ, его деятельность всеобъемлюща, и она непрерывно должна была сказываться в жизни каждого египтянина и Египта в целом, более того, быть са­мой этой жизнью.

Разумеется, в своей повседневности египтяне вовсе не обязательно соот­носили каждый свой поступок с фараоном. Однако то, что выделялось и фикси­ровалось сознанием в качестве важного и существенного, так или иначе, прямо или косвенно было замкнуто на божественного царя. И уж конечно, вся офици­альная жизнь Египта была жизнью фараона. Египет был страной-обителью, до­мом бога. Этот бог, заботясь о себе, сооружал для своего существования в вечно­сти пирамиду, а позднее другого типа гробницу. Сооружалась она тысячами и десятками тысяч рук египтян. Фараон создавал новые, восстанавливал или под­новлял старые храмы. Этим непрерывно были заняты еще многие тысячи людей. Фараоном справлялся культ множества богов, его родителей. Таковыми же счита­лись не только общеегипетские боги, но и местнопочитаемые главные божества каждого из сорока номов (провинций), на которые делилась страна. Непосред­ственно служили богам-родителям великое множество жрецов бесчисленных хра­мов, разбросанных по всему Египту. В каждом из них богослужения велись жре­цами, которые исконно были посредниками между мирами людей и богов. Но своеобразие египетской ситуации состояло в том, что здесь жрецы обращались к божествам своих храмов только от лица фараона. А это значит, что их посредни-чество носило странный и небывалый с точки зрения первобытности характер. Если древнеегипетские жрецы и оставались посредниками, то между богом-сы­ном и богами-родителями, а не людьми и богами. Теперь они стали звеном, свя­зующим две божественные реальности. Само по себе это звено никаким особым достоинством не обладало. Над простыми смертными жрецов возвышала их при­частность фараону, важность их роли. Но перед лицом фараона они оставались чем-то бесконечно удаленным, производным от его милостей и действующим его волей и энергией.

В какую бы сферу жизни Древнего Египта мы ни обратились, везде за дей­ствиями людей египтяне видели их главный и единственный источник, которым был фараон. Стоит отвлечься от этого обстоятельства, и получится модерниза­ция, подгонка реалий древнеегипетской культуры под привычные нам представ­ления. Так, например, что может быть более естественным и обоснованным, чем трактовка походов египетских войск за пределы страны как военной экспансии с целью обогащения правящего класса, а частично и рядовых воинов. Понятно, что огромная доля завоеваний достанется фараону, поэтому именно он в первую оче­редь должен быть заинтересован в завоевательных войнах.

У привычного объяснения военного натиска Древнего Египта, который дей­ствительно имел место всегда, когда страна была достаточно могущественной и стабильной, есть один существенный недостаток. Он заключается в том, что это объяснение применимо к любой стране и эпохе там, где проходили завоеватель­ные войны. Не то чтобы оно совсем неверно. Скорее речь идет о его неконкретно­сти. Ничего о своеобразии древневосточной культуры и египетской, в частности, мы не узнаем, если во всех внешних войнах будем видеть только экспансию, с одной стороны, и оборону отечества — с другой. Для Древнего Египта, между тем, характерно понимание завоевательных войн как выражения все того же культа фараона, манифестации его божественного величия и всемогущества. В первую очередь учтем, что так называемые завоевательные войны появляются вовсе не с возникновением государств с их социальным неравенством и угнетением. Вой­на — это естественное состояние для каждой первобытной общины. Она жестко членит мир на свое, космически устроенное, и чужое, тяготеющее к хаосу, бытие. То, что потом станет нравственными нормами и запретами, вовне общины не рас­пространяется. За ее границами, правда, допускается вовсе не беспредел. Там для членов первобытной общины действуют нормы и правила, во многом проти­воположные внутриобщинным. В частности, чужого можно, а то и нужно убить или подчинить. Не потому, что на пространстве чужого позволительно, наконец, дать волю своим инстинктам. Вообще говоря, на волю их выпускать нежелатель­но никогда. И при встрече с чужими убивали их прежде всего потому, что этим побеждались хаос, смерть, небытие и соответственно торжествовали космос, жизнь, бытие. В войне и убийстве для первобытных людей важны были начала мироустроительные.

Эта исходная данность во многом оставалась действительной и для древ­невосточных культур. Восточные цари, идя войной на соседей, разрушая, иногда уничтожая ирригационные сооружения, выжигая поля, убивая тысячи людей, как это ни покажется странным, также ощущали себя мирозиждителями и мироустро-ителями. Те же египетские фараоны были просто обязаны идти войной на бли­жайшие и более отдаленные от них земли. Ведь они цари-боги не просто Египта, как бы обширен и богат он ни был, они властители всей земли, царствуют над всем космосом и обязаны отбивать его у хаоса, по возможности оттеснять и кос-мизировать хаос. Своеобычность ситуации в Древнем Египте связана с тем, что здесь завоевательные войны с соседями непосредственно обслуживали нужды культа фараона, были его продолжением. Так, на север, в Сирию, египетские вой­ска посылались под знаком того, что для храмов, усыпальниц и дворцов необхо­димо было дерево, которое в Египте не растет. Особенно ценился египтянами знаменитый ливанский кедр. Победоносное войско заставляло побежденную Си­рию регулярно снабжать фараона кедром. Со стороны сирийских царьков постав­ка дерева была не просто налогом или данью, их можно сблизить с жертвоприно­шением людей далекому и всемогущему богу, сидящему в Мемфисе или Фивах.

Приблизительно так же дело обстояло и с походами на юг, туда, где начина­лась Эфиопия. Здесь располагались копи, богатые драгоценными металлами. Ка­залось бы, золото и серебро должны были привлекать египетских захватчиков как воплощение денежного богатства, а значит, и материального процветания. Одна­ко с такими выводами нужно быть осторожными. Основная ценность золота и серебра, а главное, смысл их приобретения был в другом. В том, чтобы всемогу­щий бог-царь Верхнего и Нижнего Египта мог украшать свои храмы и дворцы, тем выражая свою божественность и присутствие в храмах своих богов-родителей. От щедрот фараона перепадало и его подданным. Они тоже могли украсить дра­гоценными металлами собственные жилища, утварь, гробницы. В этом состояло излияние божественной благодати вовне, в мир человеческо-профанный. Учтем и то обстоятельство, что золото и серебро — это не просто драгоценные метал­лы. В самом этом словосочетании остаточно сохраняется некоторый более высо­кий, чем привычный нам, смысл. Самое драгоценное для людей — их связь с богами. В богах же люди обретали богатство, но особого рода. Оно означало при­сутствие божества, обоженность. Знаком присутствия божественного, сакрально­го, в частности, были драгоценные металлы. Взять в руки кусочек золота, тем более украсить себя золотым изделием — в этом исконно усматривалась внешняя выраженность связи с божественным миром, причастность к нему. Да и не украшались только золотом и серебром, в не меньшей степени, если не в боль­шей мере, еще и освящались. Такое освящение соотносилось с людьми. Фараон же, посылающий войско за драгоценными металлами или получивший их в качестве дани, возвращал себе исконно и по праву ему принадлежащее. Из Эфи­опии к нему также шли жертвоприношения. Местные обитатели благоговейно воз­вращали богу богово, в надежде на его животворящие милости.

В Древнем Египте фигура и образ божественного царя, несомненно, полу­чили наиболее полное и законченное развитие. Однако и здесь культ фараона оставался пускай и доминирующей, но тенденцией, наряду с которой продолжа­ли сохраняться прежние в своей основе, еще первобытные представления. Где-нибудь в египетской глубинке по-прежнему продолжалась соотнесенная с мест­ными божествами религиозная жизнь, по сути никак или чисто формально свя­занная с культом фараона. И сам фараон в числе прочих своих именований был еще отцом и матерью всех египтян. Это сближало его с подданными хотя и даль­ним, но родством, что противоречило абсолютности фараона на фоне ничтоже­ства подданных. Наконец, сохранившиеся древнеегипетские тексты свидетель­ствуют о том, что в них фараон не всегда предстает в полноте своей божествен- ности. Одни тексты божественность фараона очень внятно акцентируют, тогда как в других он наделяется человеческими свойствами, сближаясь с другими людьми. Очевидно, что обожествление царя и его культ в Египте не были после­довательными и бескомпромиссными. И все же фараон был здесь обожествлен настолько, насколько вообще люди способны обожествлять другого присутствую­щего среди них человека.

В других странах и культурах Древнего Востока обожествление царя не толь­ко не заходило так далеко, как в Египте, но и принимало другие формы. Так, сво­еобразие ситуации для Древней Месопотамии, где существовала по-своему не менее яркая и масштабная культура, чем в долине Нила, в том, что для нее изна­чально фигура божественного царя вообще не была характерной. Точнее, она существовала. Но царями месопотамских городов, принадлежавших шумеро-ак-кадской культуре, были не обожествленные люди, а непосредственно боги. Их изображениям не просто поклонялись, молились и приносили жертвы. Истуканы местных главных богов помещались на троны, для них устраивались трапезы с обильной и разнообразной едой, от их имени писались законы и постановления, объявлялись войны, велись переговоры и заключались мирные соглашения. Люди оставались при этом лишь слугами богов, в лучшем случае распорядителями, выполняющими их волю. У главного бога города-государства был соответствую­щий слуга — энси. Он управлял государством как имением божества, ему не­посредственно была известна божественная воля. Последняя узнавалась посред­ством гаданий, снов, знамений.

megaobuchalka.ru

ГЛАВА 12. ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ 2 страница — Мегаобучалка

Другое истолкование жертвы состоит в том, что человек стремится воссое­диниться с Богом и не может достигнуть воссоединения. Жертва, приближая к Богу, отдаляет от Него. Если так понимать жертвоприношение, то становится по-нятен довершительный смысл жертвы Христа. Оно суть самопожертвование. Ког­да жертвуешь собой, отдаешь себя Богу, то преступления не совершается и мож­но преодолеть пропасть грехопадения. Однако как такового самопожертвования для преодоления противоречивости и неразрешимости ситуации жертвоприно­шения недостаточно. Во-первых, к самопожертвованию тяготеет всякое жертвоп­риношение. Нельзя принести подлинную жертву как нечто внешнее, никак не зат­рагивающее жертвователя. Она ценится тем больше, чем труднее для принося­щего ее. И вполне можно представить себе первобытное жертвоприношение, в котором жертва сама готова к закланию. И здесь вступает в силу второй момент. Только Иисус Христос был Богом и безгрешным человеком одновременно. Имен­но поэтому Его жертва могла быть вполне бескорыстной, быть вольной самоотда­чей Себя Богу. Все другие самопожертвования не способны соединить человека с Богом. Они предлагают ему в дар свое грешное естество, неспособное войти в абсолютность божественного бытия. Никакое очищение, никакой аскетический путь не сделают даже из самой чистой и невинной жертвы сосуд, достойный воспри­нять в себя Бога таким образом, чтобы соединиться с Ним навечно. Поэтому язы­ческое и, в частности, первобытные ритуалы должны непрерывно возобновлять­ся, пытаться разрешить неразрешимое, а если и разрешать, то только как вспыш­ку единения с богами, которое завершается возвращением в разорванное только человеческое бытие профанного мира.

Первобытный ритуал, и это для него в высшей степени характерно, толком и не способен определить онтологический статут жертвы. Действительно, кто ре­ально приносится в жертву в первобытном ритуале? На поверхности это очень разные существа: и юная, невинная, беззащитная девушка, и огромный, могучий, круторогий и свирепый бык. В действительности же в них есть нечто существенно общее. И одна, и другая жертва тяготеют к божественности более или менее пол­но, но никогда целиком ее не выражают. В тенденции, в рамках первобытного ритуала богам в жертву приносятся боги же. Они наиболее достойная и отвечаю­щая сути ритуала жертва. К тому же к убитому божеству можно приобщиться че­рез трапезу, впустить его в себя. Однако это только одна сторона дела. Другая же по-прежнему отрицает первую. Ведь, отдавая в жертвоприношении богам богово, люди в итоге остаются как бы и ни при чем. Они только посредники в процессе воссоединения божества с самим собой. Причем посредники сомнительные. В лице девушки или быка божество как-то присутствует в человеческом мире,сак-рализует его. Но людям, когда они стремятся к соединению с богами, нечего пред­ложить им и не от чего отказаться в себе, кроме божественного. Само челове­ческое слишком ничтожно и недостойно богов, чтобы им жертвовать. Вот отчего еще жертвоприношение — безысходный круг, в котором ритуал непрерывно сак-рализует профанное, достигает сакрального, но только как вершины, с которой неизбежен спуск.

Последний и высший момент ритуала — это достижение его участниками обожения, пребывания в полноте божественной жизни. Уже очевидно, что полно­та эта относительна, что она может быть разомкнута к хаосу, что в ней люди не только и не столько встречаются с богами, сами становясь ими, сколько раство­ряются в божественной жизни, не обретают, а теряют ее. Хотя эти тенденции име­ют место быть, какая-то, пускай незначительная ниша внутри божественной жиз­ни для людей оставалась. Ритуал обставлял ее прежде всего как трапезу. За трапезой могло поедаться жертвенное животное или же богам жертвовалась часть другой пищи. В любом случае она их объединяла, делала сотрапезниками. Но не просто знакомила, так сказать, в дружеском застолье, а делала единосущим че­рез входившую в людей и богов пищу. Если таковой было жертвенное животное как образ божества, то ее поедание было наиболее внятным и выраженным обо-жением. Однако так или иначе в ритуальной трапезе всякая пища и питье свя­щенны, т.е. божественны. Священен хлеб как порождение матери-земли. Свя­щенно вино, в котором совмещалось божественно-материнское и божественно-отцовское начало. В соответствии с первобытными представлениями оно уподоб­лялось одновременно солнечным лучам (т.е. огню и теплу, исходящему от небес­ного, часто верховного бога) и подземной материнской влаге. Еще вино сближа­лось и отождествлялось с кровью,вкоторой видели солнечные лучи, подобные кровеносным сосудам, исходящим от сердца. Тогда солнце и сердце становились переходящими одна в другую реалиями.

Трапеза, пир давал первобытным людям ощущение полноты и божествен­ности своего существования, конечно, не потому, что они от души наедались и напивались. Здесь их действия были как бы неравны самим себе. Хлеб и вино насыщали не только тело, но и душу. Их поглощение было таинством, актом ми­стическим, преобразующим все естество человека. В трапезе боги присутствова­ли и за столом, и в пище, и вине,и в душах пирующих. Сами же они ощущали и присутствие священного, и вхождение его в них, и собственное движение в сверх­человеческую реальность божественного мира. Мы еще можем представить себе трапезу, на которой помимо удовольствия от еды и питья присутствуют радости и воодушевления. Однако в рамках первобытного ритуала она знала еще и восторг, благоговение, экстаз. Последний и был в ней самым опасным, тяготея, как уже отмечалось, к оргийному буйству. Эту двусмысленность ритуальной трапезы, меж­ду прочим, выражает собой вино. Его хмель мог быть одновременно и знаком восторга восприятия божества и собственного обожения, и признаком надвигаю­щегося хаоса с его потерей всякого рода ритуальных ориентиров.

Помимо трапезы вершина ритуального обожения выражалась в браке и со­итии. Здесь были возможны различные варианты сакрализации участников риту­ального действия. Но все они были связаны не просто с сексуальными вожделе­ниями как таковыми (как трапеза — не с голодом и жаждой), а с образом целокуп-ности и полноты бытия. Его в ритуале обозначала встреча мужского и женского начал. Одновременно за ней стояла порождающая мощь богов. Трапеза (пир) и брак (соитие) навсегда останутся образами и знаками внутрибожественной жиз­ни, ничего другого о ней язычество сказать было не в состоянии. В иудео-христи­анской традиции брак, пир, брачный пир станут символами, которые мифологи­ческими средствами указуют на божественную реальность, саму по себе никак в браке и пире не выразимую.

При всем том, что первобытный ритуал был коллективным действием, в котором соотнесено "мы—бытие" людей и "мы—бытие" богов, что он блокировал собой индивидуальные поползновения членов общины, именно ритуал создавал первые предпосылки и даже делал первые шаги в сторону человеческой индиви­дуализации. Осуществлявшаяся в ритуале блокада индивидуального начала в человеке предотвращала его разомкнутость вниз, в направлении животности. Перспективу же индивидуации ритуал открывал, размыкая человеческое суще- ствование вверх, в сторону божественной реальности, и открывалась эта перс­пектива двум ключевым фигурам ритуального действия — жрецу и жертве.

То, что жрец в первобытной общности людей явным образом выделен из "мы—бытия", очевидно. Он стоит над другими людьми по принципу своей бли­зости к богам, посреднической роли между профанным и сакральным мирами. Но первобытная община еще и управляется, в ней кто-то осуществляет власть. И мы хорошо знаем, что власть имеющий в общине (роде, племени) — это вождь. По­пулярная, а главным образом беллетризованная литература о первобытности часто склонна не просто разделять, но и противопоставлять фигуры жреца и вож­дя. Между тем подлинная, еще не разлагающаяся первобытность знает нечто прямо противоположное. Жрец и вождь (царь) исконно совмещались в одном лице. Иначе и быть не могло, т.к. священство (жречество) и царственность с позиций первобытности — это две стороны одной медали. Только обладающий достоин­ством священства мог и царствовать. Царственность, т.е. власть, не санкциони­рованная свыше, была совершенно невозможна. Это современному человеку представляется естественным, когда одни люди властвуют, а другие им подчиня­ются. Первобытный же человек всегда помнил и ощущал, что человеческое само по себе ничтожно, оно бытийствует лишь в меру его наполненности божествен­ными энергиями. Поэтому власть человека над людьми не просто нечестива, для нее нет никаких оснований. И если уж она каким-то образом прикреплена к чело­веку, то только как посреднику между богами и людьми, тому, кто обращен к богам с молитвой, и только в силу этого с повелением — к людям. Очевидно, что таким человеком мог быть один жрец, точнее, царь-жрец.

Нам легко заподозрить, что именно власть, возносящая царя-жреца над простыми смертными в первую очередь способствовала его индивидуации. В дей­ствительности же гораздо большее значение имело его промежуточное положе­ние между сферами профанного и сакрального. Оставаясь человеком, царь-жрец в силу своей обращенности к богам, пребывания в постоянном контакте с ними, уже им в полной мере не был. В нем появлялось нечто сверхчеловеческое, сакра-лизованное. Но и к богам царя-жреца никак отнести нельзя. Стоит ему раство­риться в божественном, как разорвется связь, исчезает посредничество между профанным и сакральным мирами. Так что царь-жрец зависал в этой своей про­межуточности, как "уже не" и "еще не" бытие одновременно. И здесь самое важ­ное состоит в том, что он не мог в полной мере сказать о себе ни "мы — люди", ни "мы — боги". В его душе, видимо, возникало какое-то подобие ощущения "я — люди" и "я — боги". "Я" — потому, что нет сращенности и нет растворенности ни в одном из миров. Если жрец и "люди", то не так, как все; если "боги" — тоже каким-то особым, своим образом. Вот это "своим" и намекает на индивидуальность царя-жреца, в перспективе — на его "яйность". Поскольку "яйность" — это не люди и не боги, не просто и не только люди и боги, то в какой-то мере, в каком-то очень ограниченном смысле "яйность" — обращение к самому себе, "я"="я".

Вспышка самосознания и самотождественности, преодолевающая "мы-бытие" первобытной общины, не могла не быть дискретной и неустойчивой. К тому же первобытному жрецу легко было сорваться в идентификацию себя с еще одним "мы-бытием". В данном случае — с корпорацией царей-жрецов. Ведь царь-жрец мог быть в общине и очень часто был не единичен. Поэтому при всей своей выделенности и избранности он мог осознавать свою промежуточность как своего рода "профанно-сакралы-юе" "мы-бытие". Однако у этой тенденции, очевидно, доста­точно выраженной, был мощный ограничитель. Им была близость роли царя-жреца и жертвы.

Действительно, жрец и жертва связаны тесно и неразрывно. Это прослежива­ется уже на уровне этимологии. CnjOBjoJI^jej^jipo из водно от "жрать". Разумеется, ни о каком обжорстве речь не идет. Жрец был тем членом первобытной общины, кто от ее имени, в качестве ее персонификации в первую очередь, а иногда и в единствен­ном числе вкушал мясо жертвенного животного. Через него и в нем происходила встреча и единение в пище богов и людей. В этом случае жрец как будто противо­стоит жертве. Он — активно действующее начало, тогда как она — пассивна, в нем торжествует жизнь, ее же настигает смерть. Однако противопоставленность жреца и жертвы имеет свои пределы и легко переходит в их сближение, уподобление, отож­дествление. Да, жрец — это тот, кто убивает жертву, но он же и соединяется с ней в трапезе. К тому же жертва — существо сакрального ряда, оно возвращается в жер­твоприношении и последующем ее поедании в полноту внутрибожественной жизни и тянет туда за собой причастного к ней жреца. Такой уж непреодолимой преграды между жрецом и жертвой нет. Тот, кто приносит жертву, рано или поздно должен в свою очередь стать жертвой, но не по закону какого-то возмездия. А потому, в пер­вую очередь, что в нем все более концентрируется сакральное бытие принесенных им жертв, он все более принадлежит богам и, следовательно, должен быть отдан им в жертвенный дар. Жертвоприношение же здесь становится необходимым, т.к. риту­альное убийство отделяет в жреце-жертве профанное от сакрального, его промежу­точность и посредничество заканчиваются. Божеское соединяется с божественным, профанно-человеческое уходит в небытие.

Схематически очерченная нами линия принесения в жертву жреца — одна из возможных. Другую же можно наметить, отталкиваясь от неизбывной и радикальной двусмысленности положения, которое занимал в первобытной общине царь-жрец. В нем совмещалось ощущение им и другими членами общины силы, могущества, вознесенности над другими людьми и вместе с тем отторгнутости, отверженности, в чем-то даже мнимости его существования. Сточки зрения первобытности, всякая выделенность, намек на единоличность и индивидуальность есть понижение качества существования. Подлинно существует только множественность, ра­створяющая в себе все индивидуальное. И сфера профанного, и сфера сак­рального— это в одинаковой степени "мы-бытие". Остаточно нечто подобное знает и наша культура. Откуда иначе уважительное и почтительное "вы", в отли­чие от фамильярного "ты". Жрец же как раз и воспринимался в перспективе этого "ты". Он зависал, теряя почву под ногами и не достигая небесной тверди. В исконно первобытном смысле тот, кто выделен, одновременно вознесен и проклят. Он боже­ствен, но его божественность мнима. Тут равно возможен любой из акцентов. Акцент на божественность дает нам фигуру царя-жреца, на мнимости — шута. Последнего, кстати говоря, вовсе не стоит воспринимать как весельчака-кривля­ку, развлекающего власть имущих. Изначально шут — двойник царя-жреца, олицетворенная перспектива его собственного существования. Царь-жрец имен­но в силу выделенности, вознесенности его человеческого над другими может оказаться или проявить себя "человеком слишком человеком", благодать не прикреплена к нему неразрывно раз и навсегда. Когда она оставляет своего недо-стойного носителя, ему так просто не вернуться в плотно сомкнутые ряды "мы-бытия". Нет, обнаруживший свою мнимость и открывший тем самым свое подлин­ное лицо шута, недавний царь-жрец подлежит ритуальному убийству-жертвопри­ношению. На этот раз оно в корне отлично от обычного жертвоприношения. В нем устраняется начало ничтожествования, смерти, небытия. О таком жертвоприно­шении, не путая его с Христовой жертвой, тоже можно сказать "смертию смерть поправ". Убийство мнимого царя-жреца, т.е. шута, открывает дорогу жизни. Это заклятие хаотическо-профанного в пользу космическо-сакрального. Оно сосредо­точено на фигуре царя-жреца еще и потому, что длительная и глубокая его прича­стность сфере божественного не только благочестива, но и святотатственна. Про-фанно-человеческое должно знать свое место, с сакральным оно не воссоедини-мо, хотя и неизбывно стремится к воссоединению.

Вот и получается, что у царя-жреца-жертвы нигде нет своего устойчивого места. Ему, как никому другому, в первобытной общине необходимо самоопреде­литься. Всякая растворенность в любом "мы-бытии", человеческом или боже­ственном, для него чревата неготовностью к переиначиванию на противополож­ную своей роли. Поэтому царю-жрецу приходится глубоко заглядывать в самого себя, искать в себе оснований для своих действий, как бы они потом не санкцио­нировались богами. В отечественной традиции слишком долго и упорно делался акцент на том, что фигура царя-жреца потенциально связана с мотивом социаль­ного неравенства и эксплуатации. Между тем куда как важнее, что еще всецело в пределах ритуала, ритуального самоощущения и мироотношения царь-жрец де­лает первую, еще недовершенную, непоследовательную, во многом тщетную, но все-таки заявку на индивидуально-личностное существование.

ГЛАВА 13. МАГИЯ И МАГИЗМ

С магией у современного человека очень часто связаны неопределенные представления о чем-то таинственном, запретном, сверхъестественном и потус­тороннем. Самое поразительное состоит в том, что магическое сегодня далеко не всегда отличается от религиозного. Причем далеко не только на уровне так назы­ваемого обыденного сознания. Сошлюсь, в частности, на такого знаменитого и авторитетного исследователя первобытной культуры, как Д.Д. Фрэзер. В своем главном труде "Золотая ветвь" он так характеризует магию: "Магическое мышле­ние основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное произво­дит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принци­пу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают вза­имодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип может быть назван законом подобия, а второй — законом соприкоснове­ния или заражения"1.

На первый взгляд, фрэзеровская характеристика магии при всей своей про­стоте и ясности еще неотразимо убедительна. Действительно, разве это не маги­ческое действие, когда индеец племени оджибвеев, желая навлечь на кого-то напасть, "изготовляет изображение своего врага и вгоняет в его голову иглу в уве­ренности, что стоит игле пронзить куклу, как враг почувствует в этой части тела острую боль"' или "бесплодная женщина, желающая стать матерью, изготовляет де­ревянную куклу, которую держит на коленях, полагая, что это приведет к исполне­нию ее желания"2. Разумеется, перед нами самая настоящая магия, да еще и дей­ствия присущего ей закона подобия. Но пойдем немного дальше и вспомним, что сравнение, уподобление и отождествление лежат в основе мифа и мифологического мироотношения в целом. Все, что подобно другому, и есть другое, и чем более подобны, тем больше оснований их отождествить, — вот универсальный принцип первобытного мышления. Его действие можно обнаружить, скажем, при создании первобытными людьми наскальных изображений, поскольку они не были только изоб­ражениями, но еще и знаменовали присутствие в пещере реальных быков и оленей (подобное вызывало подобное). Можно, конечно, что и делалось неоднократно, на­звать наскальные изображения магическими. Но это будет шагом в сторону непо­мерного расширения сферы магического за счет религиозного, отождествление с ней всей жизнедеятельности первобытных людей.

У магии было нечто существенно общее с другими сторонами первобытной культуры, но было и своеобразие. Его можно обнаружить в первую очередь не тогда, когда магия будет противопоставлена религии. Противостоит же она ей не за счет действия законов подобия и заражения. Они-то, напротив, магию и религию объединяют, т.к. в свою очередь укоренены в мифологическом мироотношении.

Религия, и в этом ее своеобразие, ориентирована в мире, где основными параметрами являются хаос и космос, профанное и сакральное, на сакрально-космическую реальность. В той мере, в какой они космичны, она опирается на миф и ритуал. Олицетворением религии и религиозной жизни является жрец. Если сопоставить с религией магию, то обнаружится ее тяготение уже не к сакрально-космической, а к сакрально-хаотической реальности. Как и религия, магия уст­ремлена за пределы профанно-человеческой реальности, ей тоже насущно необ­ходим контакт со сверхчеловеческим миром. Таковым же может быть не только мир богов, но и мир демонов и других еще менее внятных и определенных сил хаоса. Соответственно, в обращенности к этому миру магия вырабатывает свой ритуал, у нее есть свое подобие мифов. Соответственно в центре магического ритуала стоит уже не жрец, а маг (колдун). Первобытные общины длительное время знали своего рода параллелизм религиозной и магической жизни с их риту­алами и мифами, с фигурами жреца и мага. Вопрос о том, было ли параллельное сосуществование религии и магии исконным, остается открытым.

Есть основание предположить, что в глубоко архаичной первобытности ре­лигия и магия совпадали, а если и различались, то как мало и непоследователь­но выраженные тенденции. В пользу подобного утверждения говорит первона­чально слабая различенность и противопоставленность хаоса и космоса, про-фанного и сакрального. Не то чтобы эти измерения когда-то вообще отсутствова­ли, но их взаимопереход оставался слишком мало фиксированным и определен­ным. Первобытное сознание его точно не улавливало, было сумеречным и грезя­щим, легко распадалось, теряло всякую последовательность и с трудом к ней возвращалось. Скажем, грандиозность дистанции между профанным и сакраль­ным могла восприниматься как невнятность присутствия сакрального, его подав- ляющее величие почти не различалось с хаотической безмерностью. С другой стороны, контакт профанного и сакрального легко переходил в фамильярность. Тот, кто ощущал присутствие в себе сакрального,мог отождествить себя с присут­ствующим; поклоняющийся своим богам в значительной мере и был в своем пред­ставлении этими богами. Между прочим, весомым аргументом в пользу первона­чальной сращенности и слитности религиозного и магического служит наличие во многих очень отсталых племенах с архаически первобытным укладом фигуры шамана. Кто он: жрец или маг? Это с точностью определить невозможно.

Там, где религия и магия разошлись и обнаружили разнонаправленность своих устремлений и свою внутреннюю разнопородность и несовместимость, там все равно не произошло вытеснения религией магии или наоборот. Мирно или немирно, они сосуществовали, составляя два центра жизни первобытной общи­ны. Причем главной и преобладающей, как правило, была религия, магия же ос­тавалась более или менее периферийной. Общину возглявлял царь-жрец, маг же, несмотря на все свое влияние, был фигурой полулегальной, теневой. Обрат­ное если и было возможно, то лишь как неблагополучие, кризис или катастрофа данной общины. Почему же магии и магу лучше было не выходить из тени?

Потому прежде всего, что связь магии с сакрально-хаотическими силами была ненадежной, двусмысленной и очень опасной, а в конечной перспективе и тупиковой. Если так можно выразиться, оправдание первобытной магии состояло в том, что мир сакрально-космический не был в полной мере божественно абсо­лютным. Космос родом из хаоса, боги вышли из него и когда-то уйдут в хаос. К тому же их космическая власть неабсолютна. Космос постоянно отбивается от хаоса и никогда до конца не может вытеснить и выдавить его из себя. Он со всех сторон окружен хаосом, последний лезет из всех щелей и трещин космически устроенного бытия. Особенно силен хаос ночью в проклятых местах и т.д. и т.п. В этой ситуации у первобытных людей неизбывно возникала тяга ставить свечку, как мы бы сегодня сказали, и Богу, и нечистому, точнее же, космическим богам и хаотическим демонам. Но обращение к демонам вольно и невольно содержит в себе признание того, что существующее устроение мира ставится под вопрос. Хорошо еще, если магическая связь с демонами оставалась подпольной и до­полнительной к основному — служению богам общины. Таковой же она была для кого угодно, только не для мага. Последний делал ставку на сакрально-хаотичес­кие силы и этим противопоставлял себя религиозному ритуалу и жрецу как его центральной фигуре.

В этой противопоставленности осуществлялся и магический антиритуал. Очевидно, что его моменты, цели и результаты были иными, чем в религиозном ритуале. Прежде всего конечная цель магического ритуала не совпадала с целью религиозного даже формально. Если последний направлялся на обожение, то первый вовсе не стремился к превращению его участников в демонов и тем бо­лее к их поглощению хаосом. Хаос всегда рядом, уйти в него и не вернуться было проще простого. Магический ритуал преследовал другую цель, а именно овладе­ние сакральным и господство над ним, в крайнем случае получение от него помо­щи и подпитки. Вся противоречивость и двусмысленность магического ритуала заключалась в том, что его участники пытались внедрить хаос в космическую жизнь. Хаосом улучшить свое положение в космически устроенном мире. Впро­чем "улучшить" — это слишком мягко сказано, во всяком случае по отношению к магу. У мага замах был совсем другой. Как и жрец, он шел по пути обожения, как и он, был посредником между профанным и сакральным мирами. И в этой своей промежуточности также делал шаг в сторону индивидуации. Однако далее начи­наются принципиальные и непреодолимые различия.

Одно из них обнаруживает себя в том обстоятельстве, что ритуально-маги­ческая обращенность к сакрально-хаотическому состоит в заговорах и заклятьях, тогда как религиозный ритуал немыслим без молитвы. В молитве жрец обращает­ся к богам с просьбой, она в принципе просительна. Причем просить через молит­ву можно не все, что взбредет в голову. Чтобы она оставалась молитвой, т.е. была благочестивой, в ней всегда должен присутствовать момент ее соотнесенности не только и не столько с нуждами молящегося, сколько с волей божества. "Боже, даруй мне это, если оно мне во благо, каковое ведаешь только Ты". Подобные оговорки в настоящей молитве всегда присутствуют или подразумеваются. Иное дело магическое заклятье. Оно требовательно и принудительно. Тогда сразу же возникает вопрос: как это представитель профанного мира может принудить сак­ральные, пусть и хаотические силы, откуда у него власть над ними? Из очень поздних, далеко послепервобытных источников нам известно, что маги изучают какие-то таинственные и запретные книги, погружаются в формулы и знаки. За всем этим стоит магическое преимущество тайноведения, по существу особого рода знания. Знание это магам могут поведать сами демоны, оно может сохра­ниться у отдаленных потомков демонов, давно ставших людьми. Важнее, однако, то, что демонический мир — это область злобно и бессмысленно буйствующих сил, которые плохо себя сознают, не способны к последовательности и расчету. К тому, что составляет преимущество космически устроенного мира. Им и пользу­ется маг в попытке овладеть хаотическо-сакральными силами. Его можно опре­делить как космическое существо, стремящееся использовать силы хаоса. В ка­ком-то смысле маг представляет собой человека, который взял на себя задачу заклясть хаос по образу когда-то состоявшегося его божественного устроения. Однако его задача изначально самопротиворечива, т.к. через связь с сакрально-хаотическим миром он стремится к самосакрализации. Профанное же никогда не сможет собственными усилиями стать сакральным. Такие усилия не по его воз­можностям.

Не случайно в нашем представлении маг в лучшем случае господствует над сверхчеловеческими силами, почти безраздельно подчиняет их себе. Но эти силы никогда не становятся его силами, им самим, он насыщается ими через заклятье и заклинание, но они же и оставляют его. Причем в случае каких-то не­верных действий мага могут расстаться с ним навсегда. И тогда не исключена ситуация пушкинского Черномора из "Руслана и Людмилы". Вчера он всемогущее существо, способное одолеть все препятствия, сегодня же — беспомощный и трясущийся карлик с огромной бородой. За этой и подобной ей ситуацией стоит невозможность обожения мага, к нему он способен приблизиться почти вплот­ную, но черту не перейдет никогда. Любое магическое заклинание способно толь­ко укротить и подчинить хастическо-сакральные силы, но не пресуществить их в нечто космически устроенное, с тем чтобы впоследствии сделать силами самого мага. Маг — существо безблагодатное. Он господствует над демонами потому, что перехитрил их, использует против них их же собственные силы. Они дали ему их в руки, и не в его возможностях изменять природу демонического. Да и власть

мага над демонами и другими менее внятными реалиями хаоса безнадежно проти­воречива. Чем более грозными и могущественными силами он овладевает, тем труд­нее и невыполнимее становится задача господства над ними. Магический промах, ошибка или небрежность — и для мага может быть все кончено, он окажется раздав­ленным подвластными ему существами. В конечном итоге маг с непомерными при­тязаниями выпускает джина из бутылки. Туда его загнали устрояющие космос боги и заповедали людям к сосуду не прикасаться. Маг, нарушивший эту заповедь, пово­рачивает вспять движение космического устроения или ускоряет и без того неизбеж­ную хаотизацию космоса.

В нашей новоевропейской культуре давно получил распространение ска­зочный образ доброго волшебника. Этот волшебник, без сомнения, дальний по­томок первобытного мага. Но путать их не стоит. Волшебство обыкновенно проти­вопоставляется миру обыденному и привычному. Маг же был человеком, который не мог не ощущать своего разрыва или хотя бы напряженных отношений с рели­гией, с ее жрецами, ритуалом, богами. Когда он был в силе и власти, вольно или невольно выступал в качестве богоборца. Представить себе мага во главе перво­бытной общины можно только через переиначивание всех ее мировоззренческих ориентиров, через торжество в ней тех начал, которые уничтожались, подавля­лись или существовали в тени неофициальной или полуофициальной жизни. Та­кого рода переворот, последовательно осуществляемый, вел только к катастро­фе. Представим себе, например, ритуал, в котором люди служат демонам. Но служить им можно только кровавыми жертвоприношениями, подкрепляющими в демонах разрушительно-демоническое. Если такой ритуал еще и соединял лю­дей с демонами, демонизировал их, то это означало усиление в них начала хао­тического бешенства и всякого рода сил распада, смешения, в конечном счете, небытия. Так что во всех отношениях магу и магии было лучше оставаться на периферии общинной жизни, лишь слегка заигрывая с сакрально-хаотическими силами, дополняя их присутствием основное и магистральное — непрерывно для­щийся религиозный ритуал, космизирующий хаос и сакрализирующий профанно-человеческий мир.

Часть четвертая

Культура Древнего Востока

megaobuchalka.ru

ГЛАВА 12. ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ 6 страница — Мегаобучалка

На переходе от первобытности к древневосточной культуре отношение че­ловека к смерти и посмертному существованию резко и существенно меняется. Смерть становится проблемой, на решение которой древневосточные культуры тратят огромные материальные и душевные ресурсы. Особенно поражает в этом отношении Древний Египет. Нам трудно отдать себе отчет, в какой огромной сте­пени каждодневная жизнь египтян была повернута к смерти и загробному существованию, насколько интенсивно работала на них. Впечатляет уже один пример пирамид, чье строительство истощало ресурсы Древнего Египта в тече­ние столетий. Но пирамиды — лишь вершина айсберга. Не менее известным и значимым символом и знаком древнеегипетской культуры стали мумии и муми­фицирование. Сегодня они воспринимаются как экзотика. Но представим себе: на протяжении тысячелетий древнеегипетской истории практически каждый египтя­нин, кроме совсем уж нищих и обездоленных, которых в нормальное и устойчи­вое время было относительно немного, стремился обеспечить себе мумифици­рование, достойную гробницу с утварью и последующий загробный культ с бого­служением и жертвоприношением усопшему. Ежегодно в Древнем Египте умира­ли сотни тысяч людей, и, даже если далеко не всех из них мумифицировали, все равно над десятками тысяч мумий непрерывно работали многие тысячи специа-листов, еще тысячи и тысячи изготавливали саркофаги, гробницы и утварь, со­вершали заупокойный культ в некрополях. Добавим к сказанному, что пока еще живые и здравствующие египтяне заботились о своих умерших предках, видя в этом свой прямой долг благочестия.

Если собрать воедино все аспекты жизни древних египтян, связанные со смертью и загробным существованием, окажется, что древнеегипетская культура обслуживала смерть едва ли меньше, чем жизнь. Огромные богатства—-драго­ценные металлы, слоновая кость, дерево, камень, благовония — уходили в гроб­ницы и некрополи, оставляя живым не так уж много именно для жизни, а не для подготовки к смерти. Древним египтянам смерть нужно было заклясть, преодо­леть, снять ее перспективу в качестве чего-то отравляющего и парализующего жизнь. В целом им это, несомненно, удавалось, хотя и дорогой ценой. О чем же свидетельствует заплаченная ими цена?

Видимо, не в последнюю очередь о том, что египтян перестало удовлетво­рять отношение к смерти как к чему-то понятному, естественному, однородному с посюсторонней жизнью. Смерть стала вопросом, вызывающим беспокойство и требующим своего снятия. Уже одно это обстоятельство служит симптомом да­леко продвинувшейся индивидуации древних египтян. Ведь только обострение индивидуального самоощущения у человека имеет своим следствием постанов­ку вопроса о смерти, пристальный интерес к ней. Для древнего египтянина он был интересом раба, который видел в своей смерти и посмертном существовании воз­можность преодоления рабского состояния. Не в том только смысле, что за пре­делами земной жизни человека не будут угнетать власть имущие, исчезнут наси­лие и несправедливость. Вспомним, что раб — это прежде всего существо ничтожное и ничтожествующее по самой своей природе, а не в силу каких-то внешних причин. Ничтожность человека-раба и должна преодолеть посмертное существование. Кем же тогда раб надеялся стать в загробном мире? Если мы решим, что свободным и счастливым человеком, то это не просто в корне невер­но, но и нечто сточки зрения древневосточной культуры несообразное. Челове­ческая природа не вмещает в себя свободы, да и само это понятие чуждо Древне­му Востоку. Счастье же, о чем ясно дает понять этимология слова, частично и преходяще. Очевидно, что египтянин видел себя в своем посмертном существо­вании за пределами человеческой природы. Он надеялся на блаженство боже­ственной жизни и эту свою надежду выразил во множестве дошедших до нас текстов. Вот один из них:

Воистину, кто перейдет в загробное царство — Будет живым божеством, Творящим возмездье за зло.

Воистину, кто перейдет в загробное царство — Будет в ладье солнечной плыть, Изливая оттуда благодать, угодную храму.

Воистину, кто перейдет в загробное царство — Будет в числе мудрецов, без помехи Говорящим с божественным Ра1.

Автор приведенных строк видит посмертное будущее, уготованное умер­шему человеку, в его пребывании вблизи верховного солнечного бога древних египтян. И эта честь будет оказана ничтожествующему на земле рабу. Значит, рабское и человеческое состояние души преходяще и не окончательно. Не окон­чательна и противопоставленность раба своему земному богу — фараону. По ту сторону жизни не будет ни царей, ни рабов, точнее же, все умершие, попавшие в загробный мир, станут божествами, а следовательно, и царями. Теперь и каждый из них, как говорится в древнеегипетском тексте, будет "творящим возмездие за зло", т.е. царем над живущими на земле.

Насколько мы можем судить по дошедшим до нас текстам и в соответствии с самим духом древнеегипетской культуры, рабы-египтяне были вполне чужды представлению о том, что в загробном мире они будут, так сказать, уравнены в правах с умершими фараонами, беседуя с ними так же, как с божественным Ра. Как-будто в таком движении мысли есть своя логика. Однако она подрывает не­зыблемое величие, несоизмеримое превосходство фараона и его подданных уже здесь, на земле, в Египте. Не забудем к тому же, что древние египтяне восприни­мали своего властителя как собственную душу, а себя — как фараоново тело. Потому для них более убедительным был ход мысли, в соответствии с которым после смерти и посмертного суда они достигнут мистического единения со своим фараоном. Их невнятная, лишенная самобытия и самообращенности душа со­льется с божественной душой фараона, станет им. Оформлялась эта мысль че­рез представление о том, что в загробном мире все умершие соединятся в боге Осирисе. Осирис же, согласно древнеегипетским представлениям, не только царь загробного мира, наподобие древнегреческого Аида, некогда он правил Египтом, был его фараоном.

У современного человека посмертное блаженство и божественность, как они виделись египтянам, могут вызвать недоумение. Ведь они были так озабоче­ны смертью, столько усилий прилагали к ее преодолению. Между тем, как и пер­вобытные люди, древние египтяне оказались бессильны и несостоятельны в сво­ей попытке укрепить индивидуальное существование в вечности. По сути подоб­ное утверждение верно. Действительно, обожение, которое рисовало воображе­ние египтян, очень трудно совместимо с сохранением индивидуальности каждого человека. Не был здесь исключением и фараон. В египетских текстах никогда не говорится о его смерти: как может умереть бог! В цитированном "Рассказе Сину-хета" он "поднялся в свой небесный чертог, был восхищен на небо и соединился с солнечным диском, божественная плоть слилась с тем, кто ее сотворил"2. Как видим, фараон, в данном случае Аменемхет I, по завершении своего правления в Египте из земного бога стал небесным, но ничего не свидетельствует о том, что он остался тем же самым Аменемхетом. Вот этот конкретный земной бог, подняв­шись в небесный чертог, стал божеством как таковым, божественной реальное- тью, невнятной и неопределенной. Вслед за своим фараоном в такую же невнят­ность и неопределенность божественности уходили и рабы-египтяне. Как и для первобытных людей, сфера сакрального бытия была для них индивидуализиро­вана по сути гораздо меньше, чем профанно-человеческое бытие. Даже верхов­ный бог Ра на протяжении египетской истории неоднократно сливался и отож­дествлялся с другими богами. Он был не более чем примером божественности в ее высшем проявлении, а вовсе не богом-индивидом и тем более лицом. В изве­стном смысле Ра являлся всеми богами, так же как и все боги являлись Ра.

В такую вечность божественного мира, в котором, например, обитало бо­жество Семь Хатхор (т.е. семь, которые вроде бы разделены между собой, но в то же время и нет), и был устремлен из посюстороннего мира древний египтянин. В нем он стремился обрести полноту существования и достигал ее, но слишком дорогой ценой. Раб обретал блаженство и божественность, но терял при этом даже тот неустойчивый намек на индивидуально-личностное существование, ка­ковым была его рабская душа.

Между тем потребность в сохранении своей индивидуальности, приобще­нии ее к вечности божественной жизни у египтян, несомненно, была. На это, в частности, указывает портретность надгробных изображений, но прежде всего му­мифицирование, к которому стремился каждый египтянин. В создании мумий зна­менательна попытка навсегда сохранить тело умершего. Казалось бы, загробный суд предстоит душе умершего, она должна приобрести мистическое единение и слитность с фараоном. Телу же в мире божественного делать нечего. Однако, мумифицируя его, египтяне каким-то образом рассчитывали не просто увекове­чить тело, навсегда поселив его в гробнице. Вечное тело пристало только вечной душе. Им же обоим, в свою очередь, место в сфере вечного, т.е. божественного бытия. Но тогда как же быть со слиянием человеческой души с всеобъемлющим и неопределенным божеством? На подобный вопрос не могут дать ответа не только наши размышления, но и наверняка не смогли бы и сами египтяне. Их представ­ления о загробном существовании не просто противоречивы, они содержат не­совместимые и взаимоисключающие моменты. Ни от одного из этих моментов древний египтянин отказаться не может и вместе с тем совместить их тоже не в его силах.

При всем различии и даже противоположности древнеегипетских и перво­бытных представлений о смерти и загробном существовании между ними сохра­няется достаточно существенная связь и общность. Объясняется это обстоятель­ство тем, что египетская культура по-прежнему насквозь ритуальна и мифологич­на, а религия Древнего Египта, так же как и любого первобытного народа, язы­ческая. В ритуале, мифе, религии смещаются старые и появляются новые акцен­ты, но какие-то их основы остаются незыблемыми. В частности, египтяне вполне по-первобытному усматривают в мире космос и хаос, сакральное и профанное измерения. Космичен для них Египет, окруженный хаосом других стран и наро­дов. Сакральное бытие потусторонне к космически устроенному Египту. Однако понимается оно, как и у первобытных народов, по аналогии с профанным. А это значит, что боги живут так же, как и люди, только их жизнь лишена человеческой неполноты и ущербности. Даже образы внутрибожественного бытия очень опре­деленны и совпадают с человеческими реалиями. Это образы пира (трапезы) и соития как блаженной встречи мужского и женского начал, образующей полноту существования. С одной стороны, египтяне остро сознавали всю разведенность богов и людей, достоинство первых и недостоинство вторых. С другой же сторо­ны, обращая свой взор к богам, они легко соскальзывали на сближение и отождествление того, как живут боги и люди. Когда, например, египтяне-жрецы совершали в своих храмах ежедневные богослужения, они непременно предпо­лагали утренний туалет божества, меняя одеяние его изображению, далее шло умащение истукана, наконец ему подносили яства и давали пить. Точно так же древние египтяне не могли не осознавать различий между земным и загробным миром. Они и стремились в последний, потому что во втором можно было обрес­ти недостающее в первом. Но загробный мир тем не менее оставался для егип­тян, пускай и улучшенным, подобием земного. Как и в первобытности, он распо­лагался где-то очень далеко (высоко, глубоко), к нему вел долгий и трудный путь. И главное для египтянина было как следует, надежно подготовиться к предстоя­щему переселению, сделать его по возможности легким и успешным. Этому по­священы были прижизненные заботы о мумии, утвари, гробнице, заупокойном культе. Они заслоняли собой страх смерти, ее мистично-ужасную сторону. Крас­норечивые свидетельства тому содержатся на страницах "Рассказа Синухета". Когда живущего на чужбине египетского вельможу фараон зовет возвратиться на родину, он знает, чем взять его за душу.

"Возвращайся в Египет! — пишет Сенусерт Синухету. — Ты снова увидишь родину, где ты вырос, ты поцелуешь землю у великих двойных врат, займешь место среди сановников. Ведь ты уже начал дряхлеть, утратил мужскую силу, вспоминаешь о дне погребения, о переходе к состоянию блаженства.

Тебе назначат ночь, посвященную маслу сефет и пеленам из рук Таит. Тебе устроят похоронную процессию в день погребения; футляр для мумии из лазури­та; над тобою, находящимся в саркофаге, поставленном на полозья, — небо, и быки влекут тебя, и музыканты впереди тебя. Исполнят пляску му перед дверью твоей гробницы. Огласят для тебя список даров, совершат заклание против твоей стены; колонны твои будут возведены из белого камня среди гробниц царских детей"1.

Наверное, нет необходимости пояснять конкретные реалии заупокойного культа, которыми фараон соблазняет своего подданного, чтобы ощутить все своеобразие древнеегипетского отношения к смерти. Мы еще можем как-то по­нять, что Сенусерт I играет на тоске Синухета по родине, на его желании лежать после смерти в родной земле. Но фараон идет дальше, он предлагает Синухету представить себе свои похороны, порадоваться тому, какие они будут пышные и торжественные. Самое же неимоверное, поразительное в том, что фараон видит Синухета покоящимся в гробу и хочет, чтобы сам вельможа вообразил себя там. С целью не содрогнуться и ужаснуться, а испытать глубокое удовлетворение и предвкушение будущей радости и блаженства. Если фараон считает такую реак­цию Синухета вполне возможной и естественной, то за этим как раз стоит полное игнорирование мистики смерти. Смерть ужасна не сама по себе, а лишь тогда, когда оформлена и обставлена ненадлежащим образом. Стоит как следует поза­ботиться обо всех моментах погребального ритуала, и она станет желанным пу­тем к обожению и блаженству, путем гладким и ровным, без всяких приключений и рискованных ситуаций. Впрочем, некоторый намек на риск представления егип­тян о смерти и загробном существовании все-таки содержат. Как-никак, а умерше­му предстоит загробный суд.

Его введут в Зал Двух Истин. Здесь восседает на своем троне царь загроб­ного мира Осирис. За его спиной две сестры и супруги Осириса Исида и Нефтис. В глубине зала выстроились 14 участников божественного суда. Посередине зала стоят весы, украшенные головой богини истины Маат. Весы охраняет чудовище, готовое сожрать душу осужденного. Поблизости от них находятся еще два боже­ства — Тот, исполняющий роль делопроизводителя, и Анубис, чья обязанность вводить облаченного в льняное одеяние покойника. Ему предстоит нелицеприят­ный суд перед лицом богов, среди которых помимо названных присутствует еще богиня истины Маат. Судебное разбирательство состоит во взвешивании. На одну чашу весов клали сердце погибшего, его "ка", на другую — статуэтку Маат, в кото­рой мистическим образом присутствовала сама богиня. Умерший защищался все­ми доступными ему аргументами. Однако речь его, конечно же, не была импрови­зированной. Она носила ритуальный характер, составлялась и записывалась за­ранее и вряд ли отличалась у одного умершего от другого.

Об этом свидетельствует, например, то, что оправдательные речи умерших перед лицом богов содержатся в древнеегипетской "Книге мертвых", составлен­ной жрецами одного из храмов в XI в. до Р.Х. В одной из этих речей дан перечень тех прегрешений, которые могут погубить душу умершего. Соответственно, что­бы успешно пройти загробный суд, он должен был отрицать свою причастность к прегрешениям. Их список сам по себе характеризует те нормы и запреты, кото­рым должен был следовать древний египтянин. Соблюдение этих норм и запре­тов отделяло рабов, для которых рабство только путь и переход к блаженству божественного бытия, от рабов, которые из ничтожества посюстороннего суще­ствования погрузятся в окончательное ничтожество потустороннего небытия. Об­ратимся к одной из оправдательных речей "Книги мертвых".

"Я не делал зла людям, Я не нанес ущерба скоту, Я не совершил греха в месте Истины, Я не творил дурного, имя мое не коснулось слуха кормчего свя­щенной ладьи, Я не кощунствовал, Я не поднимал руку на слабого, Я не делал мерзкого перед богами, Я не угнетал раба перед лицом господина, Я не был при­чиною недуга, Я не был причиною слез, не убивал, не приказывал убивать, Я никому не причинял страданий, не истощал припасов в храмах, Я не портил хле­ба богов, не присваивал хлебы умерших, Я не совершал прелюбодеяния, Я не сквернословил, Я не прибавлял к мере веса и не убавлял от нее, Я не убавлял от аруры, Я не обманывал и на пол-аруры, Я не давил на гирю, Я не плутовал с отвесом, Я не отнимал молока от уст детей, Я не сгонял овец и коз с пастбищ их, Я не ловил в силки птицу богов, Я не ловил рыбу богов в прудах ее, Я не преграж­дал путь бегущей воде, Я не гасил жертвенного огня в час его, Я не пропускал дней мясных жертвоприношений, Я не распугивал стада в имениях бога, Я не чинил препятствий богу в его выходе"1.

Всего в оправдательной речи перечислено 34 запрета, которые должен был соблюдать умерший при жизни. Из них 21 запрет может быть отнесен к нрав­ственным или нравственно-правовым, 9 — это ущерб, наносимый храмам, жре-ческому сословию, а в конечном счете божеству. Наконец, 4 запрета носят чисто ритуальный характер. Как видим, в древнеегипетском загробном мире суд тво­рится богами преимущественно по нравственным критериям. Прежде всего это совестный суд, он требует от человека праведности как условия его обожения. Учтем, однако, что оправдательные формулировки для всех умерших одни и те же, их предстоит произнести каждому египтянину. Он снабжается ими так же, как и саркофагом или утварью. Оправдательные речи, будучи произнесенными на загробном суде, призваны сами по себе гарантировать успешное завершение суда. Поэтому они носят внешний характер, ничего не говорят о реальном поведении или душевных движениях того, кто их произносит. В душу умершего судьи не заглядывают. И это несмотря на то, что на чаше весов в Зале Двух Истин взвеши­вается именно душа подсудимого. Понятно, что для египтян во взвешивании души измерялось нечто иное, чем ее физические параметры. Измерялись достоинства и прегрешения. Казалось бы, во взвешивании души ей никуда не деться от нели­цеприятного и всеведущего суда богов. Они судят по критериям нравственности и благочестия, а значит, вполне способны разобраться с тем, в какой мере реаль­ная человеческая жизнь соответствовала этим критериям. Между тем и здесь древние египтяне находят лазейку для того, чтобы овнешнить и обезличить суд богов над душой. Как мы помним, в представлении египтян душа не тождествен­на человеку, она полуотделена от него. Поэтому к ней можно обратиться с увеще­ванием, попытаться уговорить ее вести себя на загробном суде по заранее опре­деленному сценарию. Понятно, что этот сценарий должен быть в пользу умерше­го, гарантировать ему успех судебного процесса. Как это сделать, подсказывает та же "Книга мертвых". В ней содержится стандартная формулировка обращения человека к своей душе—"ка".

"О сердце мое, сердце моей матери, сердце моей плоти! Не клади свой вес против меня в качестве свидетеля, не перечь мне перед судьями, не клади свой вес против меня перед владыкой весов. Ты мой Ка, который во мне, ты Хнум, дающий целостность моим членам. Не допусти, чтобы имя мое плохо пахло! Не лги против меня перед богом"1.

С чем же обращается в приведенном тексте человек к своей душе — с мо­литвой? А может быть, перед нами магическое заклинание? Видимо, и то и дру­гое. Главное здесь для египтянина договориться с самим собой, замкнуть ситуа­цию на самого себя, сделать бывшее, если оно когда-то было, небывшим. Мало ли что в жизни случилось, не все же нужно знать богам-судьям. Пожалуй, нечто подобное стоит за обращением человека к своей душе. Однако поспешным было бы решить, что перед нами документ, в котором сквозят обман и лицемерие. Ско­рее всего он является воплощенным свидетельством неустойчивости душевной жизни египтянина, неполного различения им внутренней и внешней реальности. Душа здесь не собрана и не центрирована тем, что у нас обозначается как со­весть. Совесть - это внутренний голос человека, который он и отделяет от себя и относит к самому себе. Отделяет, потому что совесть судит человека в соответ­ствии с общезначимыми критериями. Относит же к себе, так как человек совести сам себе высший суд. От себя не убежишь, не убежишь и от совести. На свой манер знает это и древний египтянин. Но что значит "от себя", если "ты" египтянина обнаруживается через присутствие "ка"? Когда для "ка" твои поступки и помыс­лы, вся твоя жизнь окажется приемлемой, тогда можно идти на загробный суд в том состоянии, которое нами обозначается как чистая совесть. Весь вопрос для египтянина заключается в том, чтобы договориться со своей душой. В тексте из "Книги мертвых" душа уговаривается, ей чуть ли не "заговаривают зубы", потому что других обращений у египтянина в запасе нет. Скажем, молить ее о снисхожде­нии — значит слишком отделить душу от человека, сделать ее внешней реально­стью; угрожать ей еще менее уместно, так как это окончательно овнешняет ситу­ацию. Остается одно: призвать душу—"ка" — к единению и единогласию с чело­веком на загробном суде. Оно гарантирует успех ввиду того, что через "ка" чело­век причастен к божественному миру, договорившись со своею душой, он как бы предрешает судебное постановление богов в свою пользу. Все-таки причастная божественному, душа ближе к человеку, чем к богу. Она ответственна за него и заинтересована в посмертном благополучии человека. А то, что это благополучие может не вполне соответствовать той жизни, которую человек прожил на земле, снимается тем, что он, утверждая отсутствие у себя грехов, не просто лжет. В не меньшей мере происходит отречение от греховных дел и помыслов. Скажем, "я не чинил зла людям" означает не столько голую фактичность, сколько раскаяние в содеянном, которое мольбой-заклинанием отменяется, смывается с души как вредный нарост, препятствующий посмертному блаженству.

Несомненно, что древние египтяне, создавая свой образ смерти, посмерт­ного суда и загробной жизни, решали жизненно важную для себя проблему. Если бы смерть оставалась для них безответным вопросом, ничем не прикрытой без­дной, которая все в себя со временем вбирает, тогда бы древнеегипетская культу­ра просто не состоялась. Но и утверждать, что мифология, ритуал, связанный со смертью культ целиком преодолевали смерть, создавая для египтян незыблемую уверенность в посмертном блаженстве, было бы преувеличением. Древние егип­тяне, хотя и сделали только первые шаги на пути к индивидуации, преодолеваю­щей первобытное "мы-бытие", все-таки не могли не ощущать, что вожделенное ими посмертное блаженство не индивидуализировано, что для индивида, поскольку он воспринимает себя таковым, загробный мир остается чем-то непонятным и страшным. Не чужды были древние египтяне и самым радикальным сомнениям в своем загробном существовании. Об этом, в частности, свидетельствует знаме­нитая "Песнь арфиста", полное название которой "Песнь из дома усопшего.царя Антефа, начертанная перед певцом с арфой".

Приведем ее текст с небольшими сокращениями.

"Боги, бывшие некогда, покоятся в своих пирамидах. Благородные и слав­ные люди тоже погребены в своих пирамидах. Они строили дома - не сохрани­лось даже место, где они стояли... Словно никогда их и не было. Никто еще не приходил оттуда, чтоб рассказать, что там, чтоб поведать, чего им нужно, чем наши сердца успокоить... А потому утешь свое сердце. Пусть твое сердце забудет о приготовлениях к твоему просветлению. Следуй желаниям сердца, пока существуешь. Надуши свою голову миррой. Облачись в лучшие ткани. Умасти себя чудеснейшими благовониями из жертв богов. Умножай свое богатство. Не давай обессилеть сердцу. Следуй своим желаниям себе на благо... Причитания никого не спасают от могилы. А потому празднуй прекрасный день и не изнуряй себя. Видишь, никто не взял с собой своего достоянья. Видишь, никто из ушед­ших не вернулся обратно"1.

Мыслительный ход "Песни арфиста" очень узнаваем. Впоследствии он вос­производился бессчетное число раз. Он и сегодня обладает огромной убеждаю­щей силой для очень многих людей. Однако в данном случае перед нами текст эпохи Среднего Царства. У Древнего Египта впереди еще около полутора тысяч лет существования. Такая древность "Песни арфиста" не может не быть связана с тем, что ход ее мысли значил для египтян иное, чем в последующие эпохи и тем более для современных людей. Несомненно, в "Песне арфиста" посмертное су­ществование человека поставлено под вопрос. Более того, в ней дается рекомен­дация, как жить индивиду вне соотнесенности с перспективой оказаться в загроб­ном мире. Очевидно, что эта рекомендация общей ситуации в Древнем Египте не изменила. Египтяне как мумифицировали своих мертвецов, так и продолжали делать это еще многие столетия, то же самое можно сказать об утвари, гробни­цах, заупокойном культе. Как раз они только и делали, что стремились "взять с собой свое достояние". Но что тогда стоит за умонастроением автора "Песни ар­фиста"? Несомненно, оно в первую очередь нигилистично: автор предлагает сво­им читателям по возможности беззаботную жизнь человека, занятого только со­бой и своими сиюминутными удовольствиями. Если бы каждый египтянин все­рьез воспринял советы "Песни арфиста", все социальные связи в Египте оказа­лись бы разорванными. Не стало бы ни фараона, ни жрецов, ни ирригационных сооружений, ни войска, ни надежной защиты рубежей. Замкнутый на себя инди­вид, устремленный к своим удовольствиям, по сути, начинает историю и культуру в самом себе, здесь же он ее и заканчивает. В этом заключен нигилизм "Песни арфиста". Но есть в ней и нечто более существенное и мировоззренчески пози­тивное.

"Песнь арфиста" демонстрирует собой то, что в Древнем Египте человек подошел к той черте, где он стал способен отделить себя от предзаданной без­личной традиции, усомниться в ней. Теперь индивид ощущает в себе некоторое самобытие, свою нерастворимость в божественном мире и вместе с тем нечто помимо своей человеческой ничтожности. Махнув на все рукой, он предлагает жить по собственной человеческой мерке. Сразу обнаруживается, что такая жизнь никуда не ведет, она тесна и замкнута, сама по себе гораздо более скудная, чем любое растворение в ритуале или поклонении фараону. Позитивно строить свое мировоззрение на человеческом основании автор "Песни арфиста" не в состоя­нии. Но вспомним, что для первобытного человека всякая оторванность от ритуа­ла была равнозначна расчеловечиванию и превращению в животное. "Песнь ар­фиста" предлагает людям "животные" радости, ту же самую перспективу расче­ловечивания. Однако теперь эта перспектива осмысляется, становится жизнен­ной позицией. Тем самым египтянин остается человеком, не сводимым ни к какой другой реальности. Он пытается лелеять свою человечность, держаться за нее. И при том, что возможности ее очень ограничены, легко и быстро исчерпаемы, все-таки человек теперь не чистое ничтожество и небытие, если перед лицом смерти как небытия он не повергается ниц. Напротив, человек предпочитает эфе­мерное существование здесь, на земле, какому-то невнятному бессмертию, ра­створяющему в себе всякое индивидуально-конкретное бытие.

Часть пятая

Античная культура

Античная культура существовала в промежутке между VIII в. до Р.Х. и V в. нашей эры. Она знала архаику VIII—VI вв. до Р.Х., классику V—IV вв. до Р.Х., пережила период эллинизма в IV—I вв. до Р.Х. Наконец, последние четыре века античной культуры приходятся на римскую Античность. Конечно, в настоящей ра­боте такая длительная, внутренне чрезвычайно богатая и разнообразная эпоха может быть рассмотрена только с позиций наиболее значимого, общего и устой­чивого, что было присуще Античности. Основные параметры античной культуры были заданы древними греками. Без них никакая Античность не была бы возмож­ной. Древний Рим придал античной культуре свои собственные черты, в чем-то ее переиначил, а в чем-то усвоил ее, даже ассимилировался в ней. Без Рима Антич­ность не стала бы тем, чем она была в позднюю пору своего развития. В первую очередь благодаря Риму античная культура стала достоянием последующих эпох культурного развития Запада. И все-таки не Рим, а Древняя Греция заложила основы античной культуры и выразила ее с наибольшей силой и полнотой. Поэто­му в дальнейшем речь пойдет преимущественно о греческой Античности и только в последнюю очередь о той коррекции античной культуры, которая связана с Древ­ним Римом.

ГЛАВА 19. АНТИЧНАЯ КУЛЬТУРА И ПОЛИС

Когда речь заходит о Древней Греции, то это словосочетание употребляет­ся несколько в ином смысле, чем, скажем, словосочетания "Древний Рим" или "Древний Египет". В двух последних случаях подразумеваются прежде всего ве­ликие государства древности. Древний Рим первоначально был республикой, затем империей. Египет же образовался после того, как многочисленные княжества, долины и дельты Нила объединились в два государства, которые впос­ледствии стали единым царством. Совсем иначе складывалась ситуация у древ­них греков. Пока они были независимы, греки жили в многочисленных городах-полисах. Так было в греческую архаику, в период классики и эллинизма. Древняя Греция никогда не образовывала единого государства, оставаясь этнической и культурной, но не политической реальностью. Она как бы застыла на первой ста­дии образования государства и не захотела пойти дальше.

В самом деле, на Древнем Востоке, а потом на Западе первоначально мел­кие племенные государства воевали друг с другом, захватывали земли соседей. В результате наиболее удачливые из них разрастались в общенациональные го­сударственные образования или даже выходили за национальные рамки. У всех народов и культур существовало единодушное мнение: чем больше государство, тем для него лучше. Небольшие размеры государства считались признаком его слабости и незначительности. Подобный взгляд держался тысячелетиями. Не поколеблен он и сегодня. Однако древние греки почему-то придерживались со­всем другой точки зрения. Так, два величайших античных философа Платон и Аристотель в своих трактатах рассуждают о размерах государства на манер, со­всем непривычный ни Востоку, ни Западу. Они ставят вопрос об оптимальных размерах государства и приходят к выводу о том, что оно не должно быть ни слишком большим, ни слишком маленьким. С малым государством все понятно-оно слишком слабо и уязвимо для поползновений соседей. А вот чрезмерно круп­ное становится трудно управляемым и не соответствует интересам своих граж­дан. Идеальное государство должно быть легко обозримым.

megaobuchalka.ru

ГЛАВА 12. ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ 4 страница — Мегаобучалка

На первый взгляд может показаться, что шумеро-аккадская культура прин­ципиально отличается от древнеегипетской ввиду того, что в первой не было та­кой великой, если не решающей фигуры, каковой для последней был фараон. Все-таки в Египте обожествлялся реальный человек, в то время как в Месопота­мии никто не мог претендовать на большее, чем быть слугой божества. В одном случае человеческое оказывается предельно вознесенным, в другом — умален­ным до очень скромной роли. На самом деле различия между Египтом и Месопо­тамией не так уж велики и укладываются в рамки типологического сходства. Оно обнаруживается в том, что в обеих странах и культурах божество присутствует в мире профанного, повседневно властвует над ним и запечатлевает свое каж­додневное присутствие в строительных и сельскохозяйственных работах, ремес­ленном производстве, всей организации жизни. Поскольку короля (царя-бога) дей­ствительно играет свита, то его, в конце концов, можно играть и тогда, когда он отсутствует. В этом случае достаточно изображения божественного властителя, как это имело место в городах-государствах Месопотамии. Главное в том, что эти города жили так, как если бы их жители были подданными, непрерывно выполня­ющими повеления своего божества. Причем такие повеления, которые дают воз­можность божеству прежде всего выразить свою божественность в сверхчелове­ческих деяниях и их результатах, т.е. в монументальных сооружениях и произве­дениях.

Впоследствии, когда города-государства Месопотамии объединятся в одно древневосточное государство, в ней появится фигура царя, воплощенная в чело­веке. Но этот царь никогда не будет претендовать на ту же полноту и концентри-рованность божественности, которую признавали за египетским фараоном. Даже самые могущественные месопотамские цари, как, например, наиболее среди них известный Хаммурапи, только вплотную приблизится к божественному статусу, но не обретет его. Свидетельством вышесказанному может служить введение к знаменитым законам Хаммурапи. Оно представляет собой почти исключительно титулатуру царя и упоминание о его великих деяниях. Себя Хаммурапи последо­вательно именует "пастырем, сокрушителем четырех стран света", "благоразум­ным царем", "защитником страны", "драконом среди царей", "западнёй для вра­гов", "ярым буйволом, бодающим врагов", "богом царей", "первейшим среди ца­рей" и т.д. Во всех этих именованиях Хаммурапи возвеличивает себя перед ли­цом подданных и других властителей. Когда он называет себя "богом царей", то понимать такое титулование вряд ли нужно буквально. Ему слишком противоре­чат другие самохарактеристики царя Вавилона, такие, как "заботливый князь, по­читающий богов", "смиренный богомолец", "покорный великим богам" и т.д. Мак­симум, что приписывает себе Хаммурапи, это титул "любимого брата Забабы" (бога города Кишу) и "друга Эрра" (бога города Киш). Обыкновенно же он "люби­мец богов", но вовсе не бог. Его положение можно определить где-то в промежут­ке между традиционным для первобытности царем-жрецом и древневосточным царем-богом. С первым Хаммурапи сближает его принадлежность роду людей и посредничество между людьми и богами. С последним же — размах и величие деяний. Как и египтянин Рамсес III, аккадец Хаммурапи чего только не совершил для своих богов. Для одних он обновил принадлежащие им города, для других скопил огромные богатства, для третьих установил обильные жертвоприношения и т.д. Он тоже своего рода благодетель богов, соотнесенный со всеми из них. Если Хаммурапи и не царь-бог, то деяния его поистине божественны, ему явно присущи сверхчеловеческо-божественные энергии, выделяющие его из породы людей и сближающие с богами. Он и создан был богами для того, чтобы совер­шать деяния, которые по плечу одним богам. В этом отношении Хаммурапи, не­сомненно, принадлежит к роду сверхчеловеческих существ.

Другое, очень своеобразное, если не уникальное развитие феномен бо­жественного царя получил в Ассирии. Оно очевидным образом связано с тем, что ассирийское государство было завоевательным и грабительским по преиму­ществу. Конечно, речь идет не просто о том, что Ассирия вела завоевательные войны и сильно расширила свои пределы. Подобное было свойственно практи­чески любому сильному государству Древнего Востока. Так, Древний Египет в периоды своего наивысшего могущества неизменно устремлялся на север, в Си­рию, и на юг, в Эфиопию, захватывал и грабил эти страны. Однако собственно египетские земли неизменно составляли не просто ядро, а основную часть вла­дений фараонов. Военная экспансия никогда не была чем-то решающим для Древ­него Египта, определяющим его внешнюю и внутреннюю жизнь. Египет всегда был и оставался "даром Нила". Долина и дельта великой реки были главным ис­точником существования египтян, богатства и великолепия его фараонов. Свои­ми военными экспедициями они доустраивали подвластный им космос, воспол­няли недостающие им ресурсы. Иначе обстояло дело в Ассирии. Исконно асси­рийцы населяли относительно небольшое пространство в верхней Месопотамии. Первоначальные размеры общеассирийского государства не идут ни в какое срав­нение с размерами державы периода ее победоносной экспансии. Она была уст­ремлена практически во все направления. На север — в земли хеттов и Урарту, на восток — в Сирию, на юг — в Нижнюю Месопотамию и т.д. В результате асси-рийская держава достигла размеров, несоизмеримо превосходящих территорию ассирийского этноса. Пускай и на очень короткий промежуток времени, ассирий­цы захватили даже Египет. Обратное никогда не имело места. Египетские фарао­ны традиционно боролись за гегемонию в Сирии, сталкивались с хеттами и асси­рийцами именно из-за сирийских земель. Дальнейшее расширение Египта было просто ему не по силам. Оно бы разрушило тысячелетнюю мерность и устойчи­вость египетского космоса, наверняка подорвало бы самоощущение египтян, сде­лало из них народ воинов и завоевателей по преимуществу, каковыми они в отли­чие от ассирийцев никогда не были.

Ассирийцы и их цари в VIII — VII вв. до Р.Х. находились в до сих пор не виданном положении. Они владели огромными землями и многочисленными на­родами, которые оставались им внутренне чуждыми. Традиционно историки, опи­сывающие ассирийскую державу и подобные ей государства, возникшие позднее, делят их население на завоевателей и завоеванных, господствующий народ и угнетенные народы. Между тем не нужно забывать, что в соответствии с изна­чальными, очень медленно и трудно уходившими представлениями для любого этноса только свои соплеменники воспринимались как люди, т.е. космическо-про-фанная реальность, соотнесенная с миром сакрального. Все иноплеменники в большей или меньшей степени относились к миру хаоса, связанного не с сак­рально-космическими, а демоническо-хаотическими силами. Соответственно у на­рода — завоевателя и повелителя по преимуществу — должно было возникнуть совсем особое представление о самих себе и своем царе как о существах, чья жизнь непрерывно направлена вовне на укрощение и обуздание демоническо-хаотического окружения.

Сказанное станет вполне очевидным при обращении к знаменитым асси­рийским рельефам, созданным в эпоху наивысшего могущества ассирийской дер­жавы. На них изображены боги, цари, воины, животные, как правило, в момент битвы или охоты. Эти рельефы не спутает ни с какими другими даже совсем не­искушенный зритель. Они буквально потрясают выраженной в них мощью и дина­микой. Иногда эта мощь застывшего человеческого тела с вздутыми мышцами рук и ног. Впрочем, один из самых известных ассирийских рельефов изображает даже не человека, а крылатого быка с человеческой головой (шеду). Он явно от­носился к роду существ сакрального ряда и покровительствовал ассирийским ца­рям. Человеко-бык и ассирийский царь на рельефах обладают одним ярко выра­женным сходством. Оно состоит в резком контрасте между украшенной пышной прической из густых завитых волос головой и первозданно мощными конечностя­ми. Головы с их прическами и бородами неподвижны и отрешенны, в то время как конечности полны прущей из них силы и угрозы. Кажется, они только миг способ­ны бездействовать; когда он пройдет, царская рука распрямится для сокруши­тельного удара, под непомерно могучим копытом шеду хрустнет проломленный череп или в щепу расколется щит. Благообразная космичность голов и грозная сила конечностей делают из ассирийских богов и царей каких-то странно дву­смысленных и подозрительных существ. Казалось бы, почему богам и близким к ним царям не воплощать в себе одновременно уравновешенную отрешенность и всесокрушающий импульс силы? Однако в настоящем случае сила и мощь слиш­ком обращены вовне, слишком угрожающи. Они требуют воплощения в стреми­тельном и всесокрушающем ударе. Было бы странно, если бы такой удар был направлен на своих, на космический мир, от богов и царей к людям и подданным. Очевидно, что он предназначен врагам, существам из чужого мира хаоса. Но тог­да получается, что ассирийских богов и царей изображали в соотнесенности не столько с космосом их собственного, сколько с хаосом иного мира, и себя они воспринимали скорее всего как угрозу чужим, чем благодеяние своим косми­ческим обитателям. Особенно очевидным это становится при обращении к асси­рийским рельефам со сценами охоты. Видимо, никто и никогда, кроме ассирий­цев, не создаст таких же выразительных изображений животных в момент, когда они сокрушены ударом охотников, в момент предсмертной агонии. Чаще всего на ассирийских рельефах встречаются смертельно раненные, делающие последнюю судорожную попытку спастись, испускающие или только что испустившие дух львы. Лев для всех народов царственное, а значит, и божественное животное. И гибнут они на рельефах во всей своей мощи и великолепии. Момент смерти застигает их в схватке, когда они полны ярости и неистовства. Чаще всего перед нами, каза­лось бы, необоримые сила и энергия, и все-таки они сталкиваются с еще больши­ми силой и энергией. Она исходит от царственных охотников, от тех самых су­ществ с ритуально оформленной прической и совсем не ритуальными в своей наглядной жизненности могучими конечностями. Но самое поразительное на ре­льефах, изображающих охоту, то, что всесокрушающая мощь царей в них выра­жена не в их фигурах, а в гибнущих зверях. Их агония и есть проявленная вовне энергия непомерно могучих царских конечностей. Издыхающая львица на релье­фе из дворца Ашшурбанапала могла быть повержена только еще более могучей дланью ассирийского царя. Царя, предназначенного прежде всего к тому, чтобы мир чуждых и враждебных существ обнаружил перед нами свое бессилие и ушел в небытие или немоту покорствования.

Не менее наглядно и определенно характер царской власти и сама фигура ассирийского царя выражены в так называемых "Анналах Синаххериба". Они пред­ставляют собой датируемый 691 г. до Р.Х. текст, нанесенный на шестигранную призму. Синаххериб был одним из царей Ассирии времен ее наивысшего могуще­ства и повелел запечатлеть в камне свои деяния.

Начинаются "Анналы" традиционным для всего Древнего Востока титуло­ванием: "Я — Синаххериб, великий царь, могучий царь, царь обитаемого мира, царь Ассирии, царь четырех стран света, премудрый пастырь, послушный вели­ким богам, хранитель истины, любящий справедливость, творящий добро, прихо­дящий на помощь убогому, обращающийся ко благу, совершенный герой, могучий самец, первый из всех правителей, узда, смиряющая строптивых, испепеляющий молнией супостатов. Бог Ашшур, Великая Гора, даровал мне несравненное цар­ствование и над всеми обитающими в чертогах возвеличивал он свое оружие. От Верхнего Моря, где закат солнца, до Нижнего Моря, где восход солнца, всех чер­ноголовых склонил я к моим стопам, и враждебные правители устрашились боя со мной, поселения свои они покинули и, подобно совам ущелий, одиноко улете­ли в места неведомые"1.

В этом представлении Синаххериба перед нами предстает прежде всего "голова" и "прическа". Начинает он с перечисления своих космическо-устроитель-ных функций. К тому же, как и вавилонский царь Хаммурапи, он себя относит не собственно к богам, а к их избранникам и приближенным к ним существам. Одна­ко уже в приведенном фрагменте "Анналов" ассирийский властитель начинает играть мышцами конечностей. Этот зачин распадается на две приблизительно равные части. В одной из них Синаххериб мирозиждитель и мироустроитель, в другой — сила, сокрушающая все неассирийские земли. Дальнейший текст прак­тически весь посвящен именно победоносно-разрушительным деяниям царя. То, как он их представляет, практически заставляет забыть о том, что перед нами прежде всего "премудрый пастырь", "хранитель истины", "любящий справедли­вость". Какое там! Божественный царь оборачивается к нам своей ужасной, демо­нической стороной. По мере чтения "Анналов" подобное впечатление, получая очень внятные и определенные подтверждения, только усиливается. О своих по­вергнутых врагах Синаххериб говорит в таком роде: "людей, которые согрешили, я убил и трупы их повесил на кольях вокруг города", "города их я захватил, забрал в полон, разрушил, сокрушил, предал огню", "дымом пожаров... словно грозовой тучей, я покрыл широкий лик небес"1 и т.д. А вот самохарактеристика ассирийско­го владыки: "я взревел", "я взъярился", "словно ураган, грозно я зарычал", "напал на них, как наводящий ужас демон"2. Перед нами образы буйствующего хаоса, одержимости какого-то сверхчеловеческого существа, а уж никак не устрояющие мир действия божественного царя. Наивысшей выразительности текст "Анналов" достигает там, где Синаххериб описывает убийство людей, его взгляд прикован к моменту их кровавой гибели так же, как и на ассирийских рельефах. Вчитаемся в один только фрагмент: "Словно жертвенным баранам, перерезал я им горло, до­рогие (им) жизни их я обрезал, как нить. Я заставил их кровь течь по обширной земле, словно воды половодья в сезон дождей. Горячие кони упряжки колесницы моей в кровь их погружались, как в реку. Колеса моей боевой колесницы, ниспро­вергающие скверного и злого, разбрызгивали кровь и нечистоты. Трупами бойцов их, словно травой, наполнял я землю. Я отрезал им бороды и тем обесчестил, я отрубил их руки, словно зрелые плоды огурцов, я забрал кольца, великолепные изделия из золота и серебра, что были на руках их..."3

В этом отрывке сполна присутствует захваченность ассирийского царя тем, что происходит с его жертвами. Он почти буквально упивается кровью повержен­ных противников. Для нас было бы естественным сравнение Синаххериба с хищ­ным животным, напавшим из засады на беззащитное стадо, тем более что сам царь сравнивает себя со львом. Учтем только, что для древневосточного челове­ка, как и для первобытного, мир по-прежнему имел сакральное и профанное, кос­мическое и хаотическое измерения. Никакого устойчивого разделения живых су­ществ на людей и животных у него не было. Особенно внятно это обстоятельство проявлено в Древнем Египте, где многие животные (быки, шакалы, кошки и т.д.) считались воплощением определенных богов. Для Египта, как и для Ассирии, образ конкретного животного прежде всего должен был быть отнесен к сакраль­ному или профанному, космическому или хаотическому мирам. Животное в своей животности не воспринималось либо воспринималось смутно и соотносилось с человеком вовсе не как нечто отличное от него или ему противопоставленное. Какого же рода существо предстает перед нами и представляется нам в "Анна­лах", если самого себя оно сравнивает с разъяренным львом, ураганом и демоном? Очевидно, что оно не при­надлежит к миру профанно-человеческого как такового. Для этого его деяния слиш­ком необъятны и непомерны. С другой стороны, и к суще­ствам космическим его мож­но отнести еще в меньшей степени. Остается признать, что ассирийский царь — сак­ральное и хаотическое суще­ство, т.е. демон. Сравнение Синаххерибом себя с демо­ном попадает в самую точку. Точнее о нем не скажешь.

Конечно, демонизм Синаххериба и других асси­рийских царей — это не ис­ходная данность их цар­ственности. Изначально царь может быть помыслен только как космически устро-яющее начало в жизни соб­ственного народа. Демонические черты начинают проявляться в нем и опреде­лять его существо в качестве царя-демона по мере разворачивания вооруженной экспансии. Представим себе, небольшая Ассирия создала до сих пор не видан­ное по размерам государство. Этнически ассирийское население составляло в нем незначительное меньшинство. Меньшинство своих в невообразимом мире "чужих" и чуждых, островок космоса "посреди" моря хаоса. Понятно, что "свои" могли властвовать среди "чужих", только напрягая все свои силы, а главное, все­цело сосредотачиваясь на завоеваниях и удержании завоеванного. В результате ассирийцы и прежде всего их царь неизбежно должны были начать ощущать себя бичом и карающим мечом для окружающих народов, космосом, имеющим дело не с самим собой, а главным образом с хаосом, который непрерывно отрицался. Эти отрицательные в своей основе усилия войн и казней сделали из ассирийцев в первую очередь отрицающее окружающий мир начало. Сознавая себя космо­сом, оно действовало вовне как хаос, переставая отличать себя от него. Ассирий­ский же царь, как божественный для своих и демонический для чужих, почти не­прерывно действуя вовне на врагов и непокорных, почти без остатка растворялся в своей внешней роли. В царе бога поглощал демон. Как видим, фигура божественного царя на Древнем Востоке, оставаясь клю­чевой и выражая собой нечто наиболее существенное в древневосточной культу­ре, вместе с тем внутренне неоднородна и вариабельна. В одних культурах царь предельно сближен с миром богов или прямо является богом, в других — его божественность означает только большую причастность божественному миру по сравнению с подданными. Различаются древневосточные цари и в аспекте кос-мичности. Наиболее космичен, несомненно, тот же египетский фараон. Сакраль­ное и космическое начала выражены в нем с возможной полнотой и завершенно­стью. В этом отношении ему противостоит ассирийский царь. Нужно сказать, что его фигура на Древнем Востоке представляет собой скорее исключение, чем пра­вило. И все-таки его появление знаменовало собой реализацию одной из возмож­ностей, заложенных в древневосточной культуре как целом.

ГЛАВА 16. РАБ И РАБСТВО КАК ИЗМЕРЕНИЕ ДРЕВНЕВОСТОЧНОЙ

КУЛЬТУРЫ

Рассмотрение фигуры божественного царя на Древнем Востоке до сих пор почти не касалось того уже отмечавшегося обстоятельства, что "короля (царя) играет свита". Ее же так или иначе составляло все без исключения население каждой древневосточной страны. Царь противопоставлялся своим подданным и вместе с тем был соотнесен с ними как их повелитель. Кем же они были по отно­шению к нему, если всерьез принять во внимание, что он был богом или суще­ством, непосредственно связанным с миром божественного? Указать на то, что подданные были людьми, которыми правил бог, здесь недостаточно, так как нуж­но отдавать себе отчет в том, как реально соотносили себя люди со своими бога­ми. Для первобытной общины характерным было представление о том, что боги находятся на небе, там их царство, а люди и т.д. на земле. Встреча людей и богов происходила в ритуале, на вершине же ритуального действия, в трапезе, и других формах богообщения осуществлялось единение богов и людей. Люди выходили в смысловое пространство сакрального мира, преодолевая в себе низменно-че­ловеческое, профанное естество. Совсем иначе складывалась ситуация в древ­невосточных государствах. Здесь божество в лице царя непосредственно присут­ствует среди людей, его можно лицезреть, вступать с ним в контакт. Какого же рода общение возможно между царем-богом и людьми? Конечно же, совсем не то, какое осуществляется между одним и другим человеком. Нечто подобное было бы кощунством и святотатством. Людям перед лицом божества подобает покло­нение: молитва и жертвоприношение. Самое же главное — люди, оставаясь людь­ми, должны ощущать всю несущественность и ничтожество своей человеческой природы и оформлять это свое ощущение в соответствующих поступках. Ничто­жество людей проистекает из несамодостаточности профанного мира, того, что истоки и движущие силы его существования в сакральном, божественном мире. Само по себе бытие профанно-человеческой реальности — пустота и мнимость. Оно наполняется и животворит лишь в обращенности к божествам. Теперь же животворит людей их царь-бог. Естественно, что подобающее отношение к нему любого без изъятия человека должно состоять в признании и манифестации сво­его ничтожества, всецелой зависимости от царя и возможности действовать, только будучи исполнителем его воли, телом, точнее, одним из органов тела царской души.

Человек, признающий свое полное ничтожество в качестве человека, — раб. До возникновения древневосточных государств и культур для первобытных людей рабами были чужие, представители других первобытных общин. Их отно­сили к рабам ввиду причастности к хаосу. Себя же первобытные люди готовы были признать рабами только перед лицом богов. Только в "вертикальной" обра­щенности они с большей или меньшей полнотой ощущали свое ничтожество, но как люди среди людей они рабами не считались. Иначе говоря, в отталкивании от хаотического ощущения и в осознании своей космичности первобытные люди не могли не осознавать своей существенности и бытийственности, и в то же время эта бытииственность размывалась и уходила на задний план в обращенности людей на богов. С появлением древневосточных культур все изменилось. Чело­веческое стало синонимом рабского потому, что среди людей актуально присут­ствовал один "сверхчеловек" — божественный царь. Своим присутствием он не­прерывно указывал всем остальным людям на их настоящее место и роль. И люди это место и роль принимали как естественную и единственно возможную данность своего рабства. Причем они ощущали себя рабами тем в большей сте­пени, чем полнее и завершеннее выражена божественность их царя.

Поэтому, например, в Древнем Египте, где фараон осмыслялся как полнота присутствия божественности, все египтяне признавали свое рабство у фараона. Рабами считались и крестьяне, и ремесленники, и чиновники, и жрецы, и сановни­ки, и царедворцы. Без всякого сомнения, между древнеегипетским сановником и каким-нибудь земледельцем, от зари до зари обрабатывающим поле своего хозя­ина, существовала дистанция огромного размера. Один из них был богат, распо­лагал практически неограниченной властью над зависимыми от него людьми, про­водил свою жизнь не столько в трудах, сколько в роскоши и развлечениях, тогда как удел другого был ежедневная изнурительная борьба за существование. И все-таки как сановник, так и земледелец оставались рабами фараона, хотя и постав­ленными в различное отношение к своему божественному царю: первый — в от­ношение относительной близости, второй — отдаленности. Но отдалял и прибли­жал в соответствии с доминировавшими представлениями только сам фараон. В нем был источник тех благ, которыми он мог милостиво одаривать или не одари­вать своих рабов. Сами они были здесь как бы ни при чем или почти ни при чем. Максимум достоинства, которое вправе был приписать себе раб, заключался в его преданности фараону, исполнительности и благодарности за царские милос­ти.

Очень внятно и наглядно предстает перед нами положение рабов, находя­щихся на противоположных концах социальной лестницы Древнего Египта в биб­лейской "Книге Бытия", точнее, той ее части, где рассказывается об Иосифе. Иосиф, один из двенадцати сыновей Иакова, был продан завидовавшими ему братьями в Египет. И здесь он проходит в течение нескольких лет весь путь восхождения, который только мыслим для раба. Восхождение Иосифа не было прямым и последовательным. Начал он с самого низа, с предельной униженности и ума-ленности. Ведь что такое иудею, т.е. чужестранцу, быть проданным в рабство в Египет? Первоначально он не мог не быть рабом в квадрате — рабом в качестве чужого, иноплеменника среди рабов-египтян. Но "Господь простер к нему милость", и Иосиф становится домоуправителем египетского вельможи Потифара, по сути первым среди его рабов. Оклеветанный женой своего хозяина вчерашний домо-управитель попадает в царскую темницу. Чужеземец-иудей (а значит, для египтян уже раб) продается в рабство, да еще пребывает в царской темнице: большей оставленности фараоном, ничтожествования и рабства представить себе невоз­можно, И что же, через несколько лет Иосиф совершает стремительный взлет с самого дна пропасти рабства на самую вершину. Совершает не только потому, что "Господь был с Иосифом", но и потому, что фараон сказал ему: "Ты будешь над домом моим и твоего слова держаться будет весь народ мой; только престо­лом я буду больше тебя"1.

Такое вознесение Иосифа стало возможным не просто ввиду всемогу­щества фараона. Для этого не было никаких препятствий еще и потому, что для него как бога все люди уравнены и бесконечно умалены в своем ничтожестве. Приближенный к фараону раб все равно останется рабом, какой бы властью ни наделил его божественный царь. В этом "только престолом буду больше тебя" все дело. Тот, кто остается на престоле, может передать своему рабу-управителю практически все дела, кроме одного — своего права сделать со своим приближен­ным рабом все, что он пожелает. Жизнь Иосифа сложилась благополучно. Он прожил свою долгую жизнь, так и оставшись самым близким к фараону лицом. Но в рассказе об Иосифе встречаются и менее удачливые сановники — виночерпий и хлебодар. Они "провинились перед господином своим "Царем Египетским"2, и "фараон прогневался на рабов своих"3. В результате виночерпий и хлебодар очу­тились в той же темнице, что и Иосиф, т.е. на самом дне пропасти рабства. Но кем они были до этого своего несчастья? Едва ли не первыми сановниками госу­дарства. Ведь те, кто подает своему повелителю вино и хлеб, находятся с ним в наибольшей близости, а значит, на них в наибольшей степени проливается благо­дать милостей божественного царя. Однако это ничуть не помешало виночерпию и хлебодару быть низвергнутыми с самого верха в самый низ. Почему бы и нет, ведь у раба нет своего собственного места, оно определяется свыше фараоном, который даже не воздает должное за заслуги и провинности своих рабов. Скорее он их создает, ставит под вопрос или уничтожает. Совершенно не случайно, что из текста "Книги Бытия" мы так и не узнаем, в чем состояла провинность египетс­ких сановников, почему в результате хлебодара повесили, а виночерпия фараон вернул на прежнее место. По большому счету это не так уж важно, гораздо важ­нее право божественного царя казнить и миловать. Если один сановник был каз­нен, а другой обласкан, значит, так было нужно, в этом правда и благо правления фараона. Далее искать причин и следствий было бы бессмысленно.

Тот факт, что перед лицом царя-бога все его подданные — рабы, что они не имеют своего собственного бытия, вовсе не означает их предельной угнетеннос­ти и подавленности. Непомерной тяжестью, несправедливостью и униженностью рабство является там, где в него попадают люди, знающие, что такое свобода, осмысляющие ее как естественное или хотя бы возможное состояние человека. Ничего подобного не было свойственно египтянам и другим народам Древнего Востока. Для них рабство соответствует человеческой природе. Человек и есть раб, поэтому все, к чему он может стремиться, — это к тому, чтобы стать счастли­вым рабом, рабом с вознесенной головой, а не окончательно попранным и унич­тоженным. Было бы совсем неуместно и несправедливо приписывать народам Древнего Востока какую-то исконную и непонятную приверженность к рабству и нежелание свободы. Представление о свободе и причастности к ней природы человека возникает относительно очень поздно, в культурах, отстоящих от пери­ода возникновения первых древневосточных культур на многие столетия. Перво­бытность таких представлений не знала. Они не могли возникнуть до тех пор, пока у человека не появилось устойчивого индивидуального самоощущения, пока не сформировалась его яйность. Коллективное "мы-бытие" первобытной общи­ны, как это ни покажется странным, от свободы отстояло еще дальше, чем раб­ство древневосточных народов. Во всяком случае, рабы на Востоке сделали та­кие шаги в сторону индивидуации, которые были невозможны для первобытных людей.

При всей своей приниженности и угнетенности каждый раб прямо или опосредованно соотносил себя с фараоном или другим божественным царем. У него был опыт встречи с отъединенным, индивидуально выделенным существо­ванием царя-бога. Какое-то представление о едином, не растворенном в безлич­ной общности, пускай и не совсем собственном бытии у раба возникало. Но если единичен и единствен фараон, то и причастный ему в своем служении раб тоже единичен. Фараон, от лица которого возносились все молитвы всем египетским богам, не давал рабам раствориться в доиндивидуальной неразличимости сак­рального мира. Каждый из рабов, как именно вот этот раб, служил своему един­ственному фараону и в нем, его единичности обретал себя. Он был органом фа­раонова тела, душой же его — сам фараон, но органом не бессознательно-реф­лекторным, а сознающим себя орудием исполнения фараоновых замыслов. В служении-рабствовании раб одновременно и обретал свою индивидуальность и отдавал ее своему царю, отождествляясь с ним.

Более явным сказанное станет при обращении к одному из древнеегипет­ских текстов, известному как "Рассказ Синухета". Его действие относится к эпохе Среднего Царства. Оно начинается со смерти фараона Аменемхета I (2006—1970 гг. до Р.Х.) и продолжается в правление его сына Сенусерта I (1970—1936 гг. до Р.Х.). Рассказ посвящен бегству и скитаниям придворного Синухета из Египта в период междуцарствия, когда неизвестно было, сядет ли на египетский престол благоволивший Синухету наследник, будущий фараон Сенусерт. Заканчивается повествование благополучным возвращением беглеца на родину и милостивым обращением с ним фараона. Казалось бы, в центре действия "Рассказа Синухе­та" сам Синухет и его приключения, Никаких других событий он не затрагивает, разве что косвенно. Однако посмотрим, как наш автор начинает свой рассказ: "Родовитый князь, управитель владений государя в землях бедуинов, действи­тельный знакомый царя, любимый им, его спутник Синухет говорит:

megaobuchalka.ru

ГЛАВА 12. ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ 8 страница — Мегаобучалка

К досугу относился, целиком с ним не совпадая, греческий театр, философ­ские размышления и деятельность философских школ, посещение палестры игимнасия, где занимались физическими упражнениями. Досугом же в его концен­трированном выражении, досугом по преимуществу для древних греков был пир.Конечно, они помнили, что внутрибожественное бытие пантеона их богов состоя­ло в пире. На нем боги пили дарующий бессмертие нектар и амбросию и предава­лись блаженному веселью. Пиры просвещенных афинян далеко не сводились кзастолью. Конечно, на них подавались изысканные яства и вина, но, кроме того,они сопровождались музыкой и пением..£ла^ное^е_.спщдяло в том, что_пи£ обя-^зательно быгмбеседой. Причем ценилась не бессвязная болтовня веселящихся"людей, a BbicoKoyjMH^mpja3jjDBj^_oj!£^^ божественных. Пиры,

на которых философствовали, не были такой уж редкостью, о чем свидетель­ствует, к примеру, щщмщшш платоновский диалог "Пир". Тот факт, что пир и философия не были для древних греков чем-тбнёсовместным, разделенным, как плотское и духовное, непритязательно-легкомысленное и жизненно-серьезное и обязывающее, свидетельствует о его целостном, едва ли не всеобъемлющем характере. Он не был только и просто чувственным наслаждением. Пировали граждане в сознании того, что для них на пире наступал момент полноты и изоби­лия жизни, когда ни к чему не надо стремиться и ничего преодолевать в трудах и борениях. Все это позади или еще предстоит, теперь же во время пира свобод­ный, царственный и божественный человек обращен к самому себе и совпадает с самим собой.

В пире, как и досуге в целом, получала свое завершение коренная интуиция древних греков о божественности полиса. FJonnc мыслился как автаркичный и свободный, т.е. божественный. Однако образующие его люди в войне или полити­ческой деятельности;как правило, были далеки от божественности, слишком они зависели от различного рода обстоятельств. Досуг же давал возможность поли­сной жизни достигнуть своего смыслового предела. В нем граждане видели для Себя перспективу соответствовать своему полису, т.е. быть его божественными гражданами. Потому досуг для них был вещью гораздо более серьезной, чем это может показаться. Он был, как небо от земли, далек от праздности, лени и рас­слабленности. Напротив, жизнь в досуге требовала от человека задействовать свои физические и интеллектуальные силы в чем-то более, чем где бы то ни бьшо. 14 очень показательно, что греческие представления об идеальном человеке, че­ловеке в его совершенстве и божественности связаны прежде всего с досугом. На войне и в политике можно достигнуть божественного величия, но здесь оно толь­ко обретается, тогда как в досуге божественность раскрывается по ту сторону необходимости себя отстаивать и удерживать на должной высоте. Поэтому, пре­даваясь досугу, полис осуществляет цель своего существования, а не просто ото­двигает в сторону труды и заботы.

ГЛАВА 20. ТЕМА СУДЬБЫ В АНТИЧНОСТИ

Античное представление о полисе как общении свободных граждан подра­зумевало, что человеческая природа обладает некоторой существенностью, что для человека возможны не только "вертикальные" связи с богами, но и горизон­тальные связи между людьми. На Древнем Востоке отношение "человек —чело­век", т.е. "раб — раб", лишено всякой существенности и смысла, если оно не опосредовано отношением "раб — божественный царь". В царе рабы обретали себя и поэтому могли общаться между собой, в противном же случае ничтоже-ствующие существа от соприкосновений между собой ничего, кроме ничтожества, не порождали. В Древней Греции связь по линии "человек — человек" потому и возможна, что люди могут быть гражданами, а граждане по своей сути - это цари, которые в своем полисе соцарствуют. Их царственность проявляется прежде все­го в общении с себе подобными, но не только. Царственное достоинство граждан (они же свободные люди) обнаруживается еще и в соотнесенности с рабами, во власти над ними. Такая власть становится возможной потому, что рабами в гре­ческом понимании были не только варвары-чужеземцы, но и люди, находившие­ся в безраздельном подчинении и в собственности у граждан. Откуда берутся такие внутренние рабы, как будто самоочевидно. Их покупают, захватывают во время войн или пиратских экспедиций, в рабство продают за долги и преступле­ния и т.д. Однако за всеми этими обстоятельствами стоит одно: люди делятся на рабов и свободных, но если рабство одних и свобода других - результат случай­ности и внешних обстоятельств, тогда каждый потенциально является рабом и свободным, а это приговор человеческой свободе и царственности. Античный грек настаивал на другом, на том, что люди обладают различной природой и различ­ными возможностями. Одним из них предназначено быть свободными, другим -рабами. Между людьми существует пропасть, делающая их противоположными и несовместимыми по критерию свободы. Свободные и рабы как бы сделаны из различного материала. Поэтому одни из людей образуют общность граждан и царей - полис, тогда как другие находятся у них в безраздельной власти. Древние греки никогда не считали такое разделение людей несправедливым. И свобод­ные и рабы находятся в таком положении, которое они заслуживают. Да и само рабство стало непреложной и неотменимой реальностью, потому что в мире цар­ствует сила, которая повергает все и вся в состояние рабства. Эта сила - судьба или рок. Ее власть над миром безраздельна, изначальна и неотменима. Ей равно подвластны и люди, и боги. Так что рабство укоренено в самой природе вещей. Все существующее для того и существует, чтобы рабствовать у судьбы. И сво­бодные люди, граждане и цари здесь не исключение. Судьба для них выступает точно в таком же качестве, в каком сами они по отношению к рабам. Со свободой же и царственностью людей дело оказывается не таким ясным, как это могло показаться вначале. Ведь здесь греки впадали в неизбывное противоречие. С одной стороны, они настаивали на том, что свободные и рабы отличаются по природе, с другой — признавали всеобъемлющую власть судьбы, тем самым со­глашаясь с тем, что в мире рабствуют все без изъятия. Такого рода противоречи­вость не была какой-то умозрительной конструкцией, которую создавали филосо­фы. Она бессчетное число раз воспроизводилась в повседневной реальности. Так, например, кто из греков не чтил Платона? И как его было не чтить, если он был крупнейшим античным философом и к тому же происходил из царского рода, т.е. состоял в более близком родстве с богами, чем рядовой афинянин. Но те же греки прекрасно знали, что их божественный Платон не только учил философии афинскую золотую молодежь, но и был продан в рабство сиракузским тираном Дионисием, с которым не поладил. Хорошо, что Платона выкупили из рабства ученики. Но он мог и навсегда остаться рабом на чужбине. Это было бы прискорбно, но не было бы несправедливо. Ведь его хозяин купил Платона на законных основаниях, значит, ему самое место быть рабом. Греки не могли не сознавать, что очень многие рабы прежде были свободными гражданами, но они почитали захват пленных как право копья. Оно было именно правом, т.е. спра­ведливым и законным. Только его справедливость и законность проистекают из особого источника. Им является судьба с ее полным безразличием к тому, разли­чают ли люди людей по природе на свободных и рабов. Платон побывал и тем, и другим. И то и другое было для греков в порядке вещей, том порядке, от которого у них голова шла кругом и который был ничем не лучше беспорядка как раз пото­му, что являл собой действия той реальности, которую греки считали судьбой. Ее присутствие и господство в мире как-то совмещалось с представлением о чело­веческой свободе и царственности. Причем действие судьбы и человеческая сво­бода и царственность не только противоречили друг другу, о чем уже шла речь, но и каким-то образом уживались. Их противоречивость не разрешалась, скорее она становилась импульсом к абсолютному утверждению человеческой свободы и царственности. Но прежде чем рассматривать эту свободу и царственность в сопряжении с судьбой, нужно попытаться понять, что древние греки понимали под судьбой и почему ощущали ее всеобъемлющую власть над миром богов и людей.

Тема судьбы для человечества не изначальна, хотя и возникла тысячеле­тия назад. Архаическая первобытность была вполне чужда представлениям о судьбе. Для первобытных людей последней реальностью и предельными осно­ваниями всего сущего, как мы помним, были хаос и космос. Если в первобытной общине царили лад и строй, она в глазах первобытных людей была космична, если же ее обуревали страсти, раздоры, она становилась жертвой стихийных бед­ствий, тогда в ней водворялся хаос. Каждый человек мог ощущать присутствие в себе того или другого начала, относить себя к одному или другому. Он становился тем, чем в данный момент была его община. Она же непрерывно ощущала в себе животворящее присутствие божеств и божественных энергий или богооставлен-ность. Боги по отношению к первобытной общине были до некоторой степени внешней реальностью. Сакральное и пронизывало собой мир профанного бытия, и оставалось запредельным для людей миром божественного. Однако настояще­го отчуждения людей от богов все-таки не было. Они соединялись в ритуале, на вершине ритуального действия происходило обожение как единение и слияние человеческого с божественным. Таким образом, мир первобытных людей перво­начально был если и не однородным, то пронизанным взаимопереходами род- ства и близости миром. Для человека в этом мире не было ничего неизбывно чуждого и непреодолимо внешнего. В нем все было во всем и все было всем. Тот же хаос и страшил, как бездна неисследимая, и в то же время являлся "древним и родимым". Бездна воспринималась и как провал и зияние, и как порождающее лоно. Одно с другим связывалось нераздельно.

Когда на исходе первобытности начинает звучать тема судьбы для тех на­родов, которые эту тему услышали, а таковыми, в частности, были древние греки, мир теряет свой чисто внутренний характер родства и близости всего со всем. В огромной степени родство и близость сохраняются, но помимо них в мире хаоса и космоса, профанного и сакрального появляется некоторая чуждая всему и всем сила и реальность. Она всемогуща, для нее не существует никаких неодолимых преград, ее никому и ничем не остановить. Это реальность судьбы. В нашем язы­ке у нее есть очень красноречивые синонимы: доля и участь. Оба они фиксируют одно и то же — частичность существования того, кто живет под судьбой. Каждому предназначена своя часть пирога-жизни, кому-то больше, кому-то меньше, а кому-то практически ничего. Но главное состоит в том, что собственная участь, доля отрывает его обладателя от целого — жизни. Когда-то ее "пирог" был предназна­чен для всех, принадлежал каждому. Не в том смысле, что все проживали совер­шенно одинаковую жизнь, совершали одни и те же поступки, попадали в совер­шенно тождественные обстоятельства и т.п. Индивидуальные вариации жизнен­ного пути в архаически первобытной общине могли быть достаточно велики. Од­нако все значимое, идущее от смысла, заслуживающее быть выделенным и от­меченным из потока рутинной, обыденной жизни, было общим и нераздельным. Прежде всего общими и нераздельными являлись ритуальные действия общины, все вместе, в единении и слитности, ее члены достигали того, ради чего жили, — обожения. Тот же, кто выпадал из слитности и нераздельности общинной жизни, погружался в ничтожество профанного и невнятность хаотического существова­ния. Оно было лишено смысла, строго говоря, никаким существованием его не признавали. Поэтому ни о какой доле-участи для отторгаемых из общинного "мы-бытия" говорить не приходится. С собой они ничего не забирали и буквально оставались ни с чем.

Представление о том, что каждый индивид (а таким индивидом не обяза­тельно должен быть отдельный человек) обладает своей собственной, только ему принадлежащей долей-участью, возникает по мере того, как дает трещины моно­лит "мы-бытия". Скажем, его ни в малейшей степени не подрывает наличие фигу­ры царя-жреца. Вроде бы, у жреца есть своя участь, так как он вознесен над общиной и отделен от нее. Однако жреческий путь во всех своих моментах пред-задан. Жрец должен играть ключевую роль в предзаданных же ритуальных дей­ствиях. Они не от него исходят и не на него направлены. Правда, жрец может лучше или хуже осуществлять ритуал, может с ним не справиться. Но в последнем случае он обнаруживает свое жреческое недостоинство и мнимость своей вознесенности и выделенности. Мнимый же жрец исторгается из общины и повергается тем в ничтожество, как любой ее член.

Наличие у каждого индивида своей доли-участи означает, что он каким-то образом начинает существовать сам по себе, что в нем появляется нечто, до конца не растворенное в коллективной жизни "мы-бытия" и этот остаток уже не видимость и иллюзия. Теперь бытийствует не только община, но и ее члены, по- лис и его граждане, как, например, у древних греков. Правда, бытие со своей долей-участью, точнее, в качестве доли-участи — это особая, не сопоставимая с доиндивидуальным бытием общины по одному решающей важности признаку, реальность. Если архаически первобытная община воспринимала себя как то­тальность сущего, как целокупность космически устроенного бытия, противостоя­щего хаосу, то в ней и через нее так же воспринимал себя каждый ее член. Он был всем во всем, поскольку таковой была его община-космос. G появлением у каждого индивида своей доли-участи каждый не только начал существовать час­тично и оторванно от целого, его существование стало обреченностью. Обречен же имеющий судьбу смерти и небытия. Судьба тем самым не только распределя­ет среди индивидов доли-участи, но еще и обездоливает. Обездолен каждый ин­дивид уже по одному тому, что какая бы завидная доля ему ни досталась, несопо­ставимо большая часть "пирога" жизни ему никогда принадлежать не будет. Полу­чить весь "пирог" можно только вместе со всеми, т.е. по ту сторону разделенности индивидуальных существований. Однако и та доля-участь, которая все-таки достается индивиду, — это не просто часть вместо целого. Отрывая индивида от целого, делая частичным и ущербным, она ведет его к концу—смерти и небытию. Ведь часть, по определению, ограничена и конечна. Если она достается кому-либо, то должна исчерпаться. Исчерпанность и будет тогда концом—смертью и небытием.

Этот момент присутствует в самом слове "судьба". Судьба — это длящийся суд, суд как процесс. Отличие его от суда в привычном для нас смысле в том, что здесь нет судьи, нет судебного разбирательства и определения конкретной вины, есть только осуществление приговора. В судьбе индивид приговорен (и приговор ему неотменим) лишь за то, что он индивид. Здесь действует принцип: если ты существуешь индивидуально, если у тебя есть своя доля-участь, то ты не просто виновен, а повинен смерти, твое индивидуальное существование должно быть радикально отменено. Индивид, живущий под судьбой и в судьбе, живет в перс­пективе своего неминуемого оничтожествления. Ранее по выходе и исторгнутости из общины он немедленно погружался в ничтожество и небытие, теперь он полу­чает оттяжку, собственно говоря, его жизнь и есть оттяжка. Разница между полной невозможностью индивидуального бытия в первобытной архаике и его частично­стью и обреченностью в последующие времена, конечно, огромна. Но не менее важно другое. По-прежнему сохраняется неукорененность индивида в мирозда­нии, его чуждость ему. Индивид, для которого жизнь — это доля, участь, судьба, живет в ощущении своего космического сиротства. Его существование насквозь раздвоено. С одной стороны, он воспринимает себя как бытийствующего, говорит себе: "Да, я есть", с другой же стороны, мир, в котором индивид находится, возра­жает ему: "Тебя не должно быть и не будет". Очевидно, что возражающее начало здесь судьба, а ее возражение и есть неумолимое действие зачеркивания инди­видуального бытия.

Древний грек очень хорошо ощущал свою неукорененность в мире, неза­конность и ущербность своего существования. О том, что "смерть для людей луч­ше, чем жизнь"1, что неродиться предпочтительнее, чем появиться на свет, знали все. Такое знание вовсе не было следствием неприятия жизни или отвращения к ней. У кого другого, если не древних греков, был вкус жизни, способность радо­ваться и наслаждаться ею. Но как раз они были особенно восприимчивы к зыбко­сти и уязвимости индивидуальной жизни, ее обреченности. Не родиться или уме­реть для грека значило прежде всего не знать над собой судьбы или выйти из-под ее власти, менее всего греку был свойствен дух небытия или распада. Смерть для него, как и для первобытного человека, была сближена со сном. Она была бытием, но без индивидуального самоощущения. Там же, где нет индивида, там нет и судьбы.

Жить под судьбой и в судьбе можно только в ощущении исходно и непре­рывно длящегося неблагополучия. Впрочем, "неблагополучие" — слово здесь не совсем подходящее. Ведь судьба не просто может сделать индивида несчаст­ным, доставить ему страдания, индивид с ней абсолютно несовместим. Так, раз­гневанное божество он может попытаться умилостивить, злобного и разбушевав­шегося демона обуздать магическими заклятиями, каверзы другой нечести нейт­рализовать своей осторожностью и предусмотрительностью. К судьбе ничего по­добное не применимо. В ней что-то по поводу индивида, не известно кем, а точ­нее, никем, предрешено, вне всякой зависимости от его заслуг или преступлений, и к тому же предрешенное человеческому знанию недоступно. Попробуем пред­ставить себя на месте человека судьбы, и нам станет ясно, что с судьбой во всей непреложной ясности ее присутствия в мире человеку не ужиться. Грек все-таки уживался, не цепенел под взглядом пустых глазниц кого-то или чего-то ужасаю­ще-непостижимого. И не просто уживался и не терял вкуса жизни, но и отметил свое пребывание в мире великим искусством, философией, напряженной поли­тической жизнью, которые на тысячелетия вперед сохранили достоинство образ­ца. Есть несколько обстоятельств, благодаря которым древние греки не были па­рализованы реальностью судьбы.

Одно из них состоит в том, что они стремились, и не совсем безуспешно, отвести глаза от той точки, которая обессмысливала их жизнь, или, наоборот, представить себе, что "не так страшен черт, как его малюют". А может быть, и вообще судьбу можно приручить, отождествив ее со сферой сакрального, придав ей статут некоего божественного начала. Такой ход также не чужд древним гре­кам. Они реализуют его тогда, когда персонифицируют судьбу в образах мойр. По одним свидетельствам, для греков существовала одна мойра. По другим, более многочисленным, их три: Лахесис, Клото и Атропос. Здесь, несомненно, замеча­тельны два момента. Во-первых, прикрепленность судьбы к женским образам, характерная не только для греков, но и для римлян, германцев и других народов. Женское начало ближе к хаосу, к праоснове и бездне, к лону всех вещей. Оно ассоциировалось в первобытной душе со стихийным и непредсказуемым. Все это ближе к судьбе, чем связанное с космической устроенностью мужское начало. Второй момент состоит в нумерической неопределенности мойр. Судьба — это нечто неуловимое, несмотря на всю свою вездесущность. Одна мойра, которая вместе с тем и несколько мойр, выражает собой какую-то запредельность един­ству и множеству, зыбкость их бытия, которое, может быть, вовсе не есть бытие.

И тем не менее мойр древние греки считали богинями, хотя и очень редко им возводили храмы. По одной из версий греческой мифологии они были дочерь­ми Зевса, которого в этом случае именовали Мойрагетом (водителем мойр). Мой­ры, подчиненные Зевсу, выполняющие своими действиями его божественную волю, становились каким-то подобием божественного промысла о мире. Невнятность и чуждость миру и бессмысленность мойр уходили на задний план. К ним можно даже попытаться обратиться с молитвой, посвятить им, как это было принято у греков, гимн. Один из таких гимнов до нас дошел. Он открывается обращением к мойрам, в котором явственно ощутима своеобычность этих богинь:

О беспредельные мойры, о чада любимые ночи! Вам, о имущие много имен, я молюсь, о жилицы Области мрачного моря, где теплые волны ночные Полным ключом пробиваются в гроте из дивного камня1.

Гимнограф, принадлежащий позднеантичной эпохе, живо ощущает искон­ную связь темы судьбы с темой хаоса, в свою очередь, неотрывного от мрака и водной стихии. Помнит он и о беспредельности-всемогуществе, и о многоименно-сти, она же невыразимость и неопределенность мойр. Пока странным и инород­ным словом в гимне является, пожалуй, только одно. Гимнограф молится персо­нификациям судьбы. Но ведь судьба слепа, глуха, нема и неотменима. Мольба, обращенная к судьбе, — это заведомо молитва в пустоту. Чтобы она не зависла, мойры наделяются "кроткой душой". Тут же, словно спохватившись, автор гимна называет их "неотвратимыми и неумолимыми". Кроткие душой и вместе неумоли­мые существа — это нечто вроде деревянного железа. Такие вещи известны гим-нографу не хуже нас с вами. Но логика в движении смыслов в гимне "К мойрам" есть. Если мойры обожествляются, то они должны иметь черты божеств. А божество, оставаясь божеством, не может быть только неумолимым, какая-то доля кротости (укрощенности) должна присутствовать даже в самом свирепом божестве. Другое дело, что в этом случае судьба не просто получает дополни­тельные черты божественности, заодно она перестает быть судьбой. Окончание гимна уже целиком растворяет судьбу в божественном начале:

О вседарящие, о избавители смертных в несчастьях, Мойры, внемлите мольбам — священным моим возлияньям, К мистам грядите, забвение тягот неся благосклонно2.

Одно, может быть, сохраняется в мойрах-божествах от мойр—персонифи­каций судьбы. Все-таки гимнограф не рискует просить у них каких-то реально наполняющих жизнь благ. Только забвение тягот. Но забвение подозрительно близ­ко к смерти и потустороннему существованию. В Аиде у Гомера его обитатели теряют память. Об этом не может не знать автор орфического гимна. Вольно или, скорее, невольно, его гимн отдает обращением к смерти и мольбой о смерти. А такая мольба, обращенная к мойрам, была бы уже по адресу, если бы только судьба с кем-то или с чем-то считалась, даже тогда, когда ее молят выполнить или ускорить свое исконное дело смерти.

Судьбу по мере сил, исходя из очень ограниченных для этого возможнос­тей, греки стремились обожествить. Но, с другой стороны, и своих богов (естественно, в первую очередь верховного бога) они старались поднять до судь­бы. Не только судьбу растворяли в божественном, но и божественное — в судь­бе. Принцип божественного и принцип судьбы слишком разные, чтобы их отож­дествить. Отнестись к богу как к судьбе — не более последовательно, чем к судь­бе — как к богу. И все же подобная непоследовательность — факт истории куль­туры. Тот же древний грек никогда не был чужд подозрений о том, что весь его пантеон иллюзорен, что есть "бог неведомый". Неясна его природа, неизвестно, как к нему подступиться, т.е. как установить с ним связь через культ. Воистину, этот бог вершит то, что он вершит, вне всякой соотнесенности с человеком, никак ему себя не открывая, а значит, и не принимая человека в расчет.

Но помимо "бога неведомого" грек и на своих хорошо знакомых богов мог смотреть таким образом, что переставал узнавать их. За знакомым ликом тогда проступал некто грозный, неумолимый и непостижимый. Ведь Зевс, к примеру, действует не только в качестве главы большой патриархальной семьи-общины, как это имеет место в гомеровском эпосе. Зевс софокловского "Эдипа-царя" — ничем не отличим от судьбы.

Нечто толкало древнего грека к тому, чтобы видеть в своем боге судьбу. Экспансия божественного в пределы судьбы по-своему была необходима, так как божественное в языческом смысле нуждается в подпитке в неких заемных ресур­сах. Мы привычно говорим о том, что языческие и, в частности, греческие боги, в том числе и верховный бог, тем и отличаются от богов монотеистических религий, что над ними, как и над всем в мире, царит судьба. И это, конечно, верно. Но учтем и другое. Бог, над которым действительна власть судьбы, как бы и не впол­не бог. Он может быть действующим лицом эсхиловского "Прометея". Живому же религиозному чувству нужен бог всевластный и всемогущий. Во всяком случае, есть ситуации, религиозно разрешимые лишь через обращенность к такому богу, который является им во всей полноте божественности, И ситуации эти возникали не только у тех, чьим Богом был Бог Авраама, Исаака и Иакова, но и язычников-греков. Тогда их религиозность невольно отодвигала судьбу на задний план, точ­нее, она растворялась без остатка в божестве.

Нефиксированность, зыбкость соотношения божества и судьбы в язы­ческом мире прекрасно демонстрируют нам гомеровские поэмы. Ограничимся об­ращением к одной — "Одиссее".

В "Одиссее" тема судьбы звучит постоянно. Как и во многих других текстах, в ее понимании нет однозначности и последовательности, но нет и несовмести-мостей. Судьба более или менее тесно сближается Гомером с богами и в первую очередь с Зевсом, иногда отождествляясь с ним. Максимум раздвоенности судь­бы и богов, пожалуй, наиболее ярко представлен в словах циклопа Полифема, обращенных к отцу — Посейдону:

Царь Посейдон, земледержец могучий, лазурнокудрявый,

Если я сын твой и ты мне отец, то не дай, чтоб достигнул

В землю свою Одиссей, городов сокрушитель, Лаэртов

Сын, обладатель Итаки, меня ослепивший. Когда же

Воля судьбы, чтоб увидел родных мой губитель, чтоб в дом свой

Царский достигнул, чтоб в милую землю отцов возвратился, Дай, чтоб, во многих напастях утратив сопутников, поздно Прибыл туда на чужом корабле он и встретил там горе1.

Разведенность и здесь далеко не абсолютна. Судьба дает общий контур, настолько общий, что он может вместить в себя очень и очень разное. Неотмени­мо возвращение Одиссея на Итаку, но Посейдон в силах сделать это возвраще­ние долгим, мучительным, с потерей всех сопутников, да еще и с подстерегаю­щим на родине горем. Неотменимое возвращение на Итаку Посейдон в состоянии практически обессмыслить — так можно понять слова Полифема. Но вот что сам Посейдон говорит по поводу участи Одиссея в своем обращении к Зевсу:

О Зевс, наш отец и владыка, не буду богами Боле честим, когда мной ругаться начнут феакийцы, Смертные люди, хотя и божественной нашей породы; Ведал всегда я, что в дом свой, немало тревог испытавши, Должен вступить Одиссей; я не мог у него возвращенья Вовсе похитить: ты прежде уж суд произнес свой2.

То, что для Полифема судьба, для Посейдона — приговор Зевса. Это не двойственность и противоречивость в понимании судьбы. Скорее непроясненность. Чего мы не найдем в "Одиссее", так это противопоставления судьбы и богов, под­властности и подверженности богов судьбе, их в этом отношении тождественнос­ти людям.

Противопоставлением пронизан эсхиловский "Прометей". У Гомера же есть строки на грани тождественности Зевса и судьбы:

...о тебе мы

Все, как сыне могучем Пелея, всечасно крушились, Раннюю смерть поминая твою; в ней никто не виновен, Кроме Зевса, постигшего рать копьеносных данаев Страшной бедой; тебя он судьбине безвременно предал3, —

говорит Одиссей, обращаясь к пребывающему в Аид Ахиллесу.

Зевс и есть судьба, а может быть, судьба — это его неотменимое решение или попущение. Неважно. Существенно, что боги в "Одиссее" выключены из круга подвластных судьбе и вовсе не противопоставлены ее необоримому и всесокру­шающему могуществу. Судьба Гомером соотносится только с людьми. Человек и есть существо, над которым властвует судьба: "Если же одна ты из смертных, под властью судьбины живущих..."4— говорит Одиссей Навсикае. А вот Зевс обраща­ется к Гели о су: Гелиос, смело сияй для бессмертных богов и для смертных, Року подвластных людей, на земле плодоносной живущих1.

Очевидно, что себя Зевс из круга тех, кем владеет судьба, исключает. Но и себя, в отличие от Посейдона и Одиссея, с судьбой не отождествляет. Для него существует воля судьбы, видимо действующая помимо него. Об этом слова Зев­са, касающиеся участи Одиссея:

Так, напоследок, по воле судьбы, он возлюбленных ближних, Землю отцов и богато украшенный дом свой увидит2.

Один только раз Гомер проговаривает особо неподвластность судьбы Олим­пийцам:

Но и богам невозможно от общего смертного часа Милого им человека избавить, когда уж он предан В руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет3.

Во всех прочих случаях акцент на другом, на неподвластности богов судь­бе. Очевидно, что уже и это очень много, и отделяет бессмертных богов от смертных людей. Здесь предел божественного могущества. Помыслить же еще и господство того же Зевса над судьбой противоречило бы, как я это себе представ­ляю, всему строю гомеровской души. Бог в своем всемогуществе вбирает в себя судьбу через растворение в ней, а не через внеположенное господство. У Гомера есть достаточно определенные строки, в которых Зевс являет себя по образу судь­бы так, что его можно воспринять просто как ее именование, скажем:

Гибельно царствовать в Кадмовом доме, в возлюбленных Фивах Был осужден от Зевса Эдип, безотрадный страдалец...4

В этом случае воление Зевса также слепо, неотменимо и всесокрушающе, как если бы действовала судьба.

У Гомера можно найти и прямые характеристики Зевса, практически отож­дествляющие его с судьбой:

megaobuchalka.ru

ГЛАВА 12. ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ 10 страница — Мегаобучалка

Ведь исходное положение героя в мире ничуть не благополучнее или пре­имущественнее, чем у раба. Судьба стремится сделать рабами, отменить, вопло­тившись в них, всех людей. Изначально рабьпзсе. Но. геврй —- это

r себе изживший, тогда какраб его принимает и с ним уживается. Героем нельзя быть только по природе, если под ней понимать наличную данность чело­веческого бытия, им нужно быть еще и по свободе. Архаическое сознание неиз­менно представляет героев как людей, сделанных из особого материала. У них "руки по локоть из золота, ноги — по колени из серебра. На груди — солнце и месяц". Герои невероятно сильны, ловки, дальновидны и т.п. Это не должно вво­дить в заблуждение. Тот, кому так много дано, тогда только будет героем, когда он еще больше с себя спросит. Героическое в богатыре начинается при встрече с равным ему соперником или с обстоятельствами и силами, более, чем он, могу­щественными. Тот, кто побеждает потому, что он сильнее, еще не вполне герой. Лев — царственно-величествен перед теми зверьми, которых он превосходит силой зубов и когтей. Перед разбушевавшимся слоном он скорее всего превратится в большую лохматую кошку с поджатым хвостом. Герой отличается от льва тем, что он неизменно останется львом с царственной осанкой и гривой и в случае, если на него бросится разъяренный слон.

Герой и раб образуют собой н^coвмecти^^eJPJlюШJO£OJyl^Щ£,_в котором героическое составляет высший смысл|_и достоинет&о-бытмяу в котором человек, поТТреимуществу — это не тот.кто идет путем благодатного обожения, a jotjool выходит к божественному через свои собственные человенег-кие ресурсы Но по­мимо полярных человеческих типов мир, где действуют и делают погоду герои, знает еще один, серединный тип. Я его так и обозначу — человек "золотой сере-дины!Г7бн, безусловно, нё~геройГ, по-своему его характеристики даже противопо­ложны тому, что присуще герою. С другой стороны, человек "золотой середины" и не раб. Человеческое знает меру "сверх-", меру "недо-", но и меру человеческую в собствеТГном сТшс71е~атдваТх?ёЖв^к~::золотой сёрёдшны", как никто~другой, впра­ве о себе сказать: "Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо". Он мог бы еще и добавить: "Я герой, но в меру, раб, но не слишком". Мера и мерность явля­ются принципом бытия человека "золотой середины". Житейская мудрость и здра­вый смысл — это те боги, которым он поклоняется. В нашей национальной тради­ции к человеку "золотой середины" принято относиться пренебрежительно, в луч­шем случае, снисходительно. Наверное, со временем он действительно заслу­жил известную долю пренебрежения и возможность хлопать его по плечу. Перво­начально дело обстояло иначе. Не упустим из вида, что появление человека "зо­лотой середины" — свидетельство достаточно далеко зашедшего процесса инди-видуации в некогда монолитном "мы-бытии" первобытной общины. Быть посере­дине — эт&дрежде-всего индивидуально существовать, а следовательно, на свой з ритуалгГи столкнуться~с реальностью судьбы.

Своеобра1иТэтогсГстолкновения у человека "золото~й"середины" в том, что он и не растворяет eejs себе, как герой, и не растворяется в ней, как раб. Пожа­луй, я ничего не напутаю, сказав для начала, что человек "золотой середины" пытается ужиться с судьбой. Конечно, он прекрасно понимает, насколько беспо­лезно хитрить с ней или ее задобривать. Человек "золотой середины", так же как и герой, живет в сослагательном наклонении, так, как если бы судьбы не было. Правда, для него оно значит несколько иное, чем для героя. Герой не принимает в расчет судьбу, так как он стремится к самодовлению, полной автаркии. Его жизнь проходит по формуле: "Пока я существую, судьбы нет, когда она появится, не будет меня". Человек "золотой середины" вполне отдает себе отчет в способнос­ти судьбы сокрушить человека не только внешне (как героя), но и внутренне (чего герой за ней не признает). Единоборство с судьбой для него исключено. Он знает, что судьба способна сделать из человека раба. Но это совсем не означает, что жизнь по принципу "как если бы судьбы не было" можно уподобить положению страуса, засунувшего свою голову в песок. Соблюдение принципа "золотой сере­дины" (и в этом он отличен от рабства) требует от его приверженца известного, а часто и немалого мужества. Оно состоит не в величественной невозмутимости перед лицом чудовищных испытаний и невзгод. Претензии человека "золотой се­редины" так далеко не простираются. А вот жить спокойно, рассудительно и не­возмутимо, не давая заворожить себя возможности быть в любой момент раздав­ленным судьбой, — к этому человек "золотой середины" готов. Конечно, его не одушевляет пафос противостояния судьбе, конечно, он не ручается за то, что под ее ударами не потеряет человеческого облика. Человек "золотой середины" всего лишь человек. Но разве тот, кто, зная, что живет "над этой бездной безымянной", все же раскидывает над ней "златотканый ковер", разве он начисто лишен мужества?

У человека "золотой середины" %перед_гер_оем_есть одно ве&Щушалреиму-jo всяком случае, ему доступно нечто, чего герой лишен вовсе или в

j

большой степени. Человек "золотой середины" — у

туры по преимуществу. История длится главным образом его усилиями. Герой совершает "великие и удивления достойные поступки", они запечатлеваются в памяти потомков, и запечатлеваются усилиями приверженца середины. Герой в отличие от него внеисторичен. В его смысловом пределе героизм осуществляет себя под знаком вечности. У героя н^етчтредшественнш<ов1_и^преемников. Его дея­ния абсолютны. Каждый раз он начинает заново, на свой страх и риск, он же для себя и высший судия. Человеку "золотой середины" подобная непомерность в корне чужда. Из поколения в поколение, упорно и последовательно он строит свой дом в кратере вулкана, прекрасно осознавая, что в любой миг вулкан может проснуться и начать свою несовместимую с человеческой жизнь. Человек "золо­той середины" не вполне чужд подозрения, что жизнь не просто удача, но и след­ствие осторожности и предусмотрительности. Живи незаметно, не выделяйся, не нарушай меру, глядишь — и все обойдется. Жизнь проживется счастливо. Здесь явно сквозит иллюзия того, что с судьбой можно как-то поладить, что для нее существуют какие-никакие, а правила игры. Впечатление такое, что человек "зо­лотой середины" не всегда выдерживает присутствие судьбы в своем расчислен­ном и предсказуемом мире. В том, кстати говоря, мире, где действуют боги, им поклоняются, ждут и получают от них поддержку. Для богов остается, по поняти­ям человека "золотой середины", опять-таки серединное пространство между действиями человека и действием судьбы. Судьба — это конечная инстанция; линия человеческой жизни, которую она предопределяет, судьбой не прочерчива­ется. В ее ведении итог — смерть, то, как жизнь будет завершена. В крайнем случае судьба снисходит до некоторых наиболее значимых вех в биографии сво­его подопечного. Остальное остается на усмотрение человека и богов. Боги очень многое могут дать человеку или отнять у него. Тем более что они способны про­никнуть в бессмысленный замысел судьбы дальше, чем человек. На ее приговор они посягать не будут, достаточно и того, что в промежутках предопределенного богам есть где развернуться.Самое уязвимое в по­зиции человека "золотой се­редины" — его попытка со­единить и отождествить судьбу и богов. Бог тогда ста­новится богом неведомым, слишком далеким от всего человеческого божеством. Известная "зависть боже­ства" — также уловка чело­века "золотой середины". Если божество завистливо, значит, оно капризно, непос­тоянно и непоследовательно. Это в нем от судьбы. Но с капризным и завистливым божеством как-то можно по­ладить. Скажем, не раздра­жать его, не привлекать к себе внимания, давать пищу для равнодушного презрения к человеку.

Человек "золотой сере­дины" ^ё^ё^"

щество¥ания^в счастье. Этим "он"ТцэотивоТтоста вгТёнГг е рою, несовместим с ним. Счастье в русском языке имеет впол­не прозрачную этимологию.

Оно от часа, или части, т.е. всецело принадлежит времени или пространству, со­вершается как нечто преходящее и уходящее. Счастье — как раз по мерке чело­веческого, только человеческого. В нем человеку нужен он сам во всей своей временности и сиюминутности, но очищенный от всего нежелательного.

Как бы ни проигрывал человек "золотой середины" в сопоставлении с геро­ем, он не ничтожествует на его фоне, как это имеет место с рабом. Объединяет человека "золотой середины" и раба их направленность на счастье. Но для последнего оно безусловно. Быть счастливым — в этом альфа и омега рабского существования. Человеку же "золотой середины" пристало не всякое счастье и не любой ценой. Какое же именно и какой ценой, об этом имеется о^неньПцен^ное свидетельство Геродота. В первой книге "Истории" он помещает рассказ о том, как понимал счастье афинский законодатель и к тому же один из семи мудрецов Солон. На вопрос по-своему не менее знаменитого, чем он, лидийского царя Кре­за: "Встретил ли ты уже счастливейшего человека на свете?" — Солон дает очень своеобразный ответ. Вслушаемся в него внимательно: "Да, царь, я видел самого счастливого человека. Это — афинянин Телл... Этот Телл жил в цветущее время родного города, у него были прекрасные и благородные сыновья, и ему довелось увидеть, как у всех них также родились и остались в живых дети. Это был, по нашим понятиям, зажиточный человек. К тому же ему была суждена славная кон­чина. Во время войны афинян с соседями он выступил в поход и при Элевсине обратил врагов в бегство, но и сам пал доблестной смертью. Афиняне же устрои­ли ему погребение на государственный счет на месте гибели, оказав этим высо­кую честь"1.

В перечне составляющих счастья, которое досталось^Геллу по максимуму, нет ничего такого уж привлекательного для человека безудержных вожделений, ожиданий и требований к жизни. Во всем царит знаменитая мера, умеренность, обращенность не столько на себя, сколько на бл^зкйОюдей, родной полис, се­мью. Несколько^з^адачивает^славная кончина". Мы-то люди иного душевного строя. Для нас если уж помыслить счастье, то как исполнение желаний. Они мо­гут быть умеренными, но при чем здесь "славная кончина"? Нам подавай долгую счастливую жизнь и незаметное засыпание в смерть. Пожалуй, в этом нашем желании нет ничего, так уж противоречащего духу "золотой середины". Но и у нее есть свои вершины и взлеты. Человек "золотой середины" не раб и не хочет зары­вать голову в песок. Ему внятен опыт судьбы, он знает всю относительность че­ловеческого благополучия. Поэтому он не бежит своей обреченности. Прожить утаившись, проскочить успешно по жизненному пути в промежутках между сле­пыми ударами судьбы ему мало. Человек "золотой середины" не внеположен героическому. Я уже говорил, что он "герой, но в меру". Эта мера задается тем, что человек "золотой середины"' сознает недостаточность своих усилий для геро­ического подвига, нужна еще удача, подкрепленность внешними обстоятельства­ми.

Обыкновенно герой склонен снисходительно, свысока даже относиться к человеку "золотой середины". Настоящим спутником герою могут быть, как пра­вило, герои же, соратники. Но мировая литература знает тем не менее два веч­ных образа, двух неразлучных спутников, один из которых герой, другой — сере-динен. Разумеется, я имею в виду Дон Кихота и Санчо Пансу. В той мере, в какой это совместимо с христианством, героическое доведено в Дон Кихоте до преде­ла, хотя и гротескного. С другой стороны, серединность Санчо Пансы, наоборот, снижена. Он не просто человек, которому ничто человеческое не чуждо. В Санчо Пансе человеческое, пожалуй, слишком уж человечно. И все же, по Сервантесу, Дон Кихот и Санчо Панса собеседники, взаимно друг другу необходимые люди. В своей нескончаемой беседе они никогда не договорятся и даже не поймут один другого, но разговор их будет длиться вечно, изнутри он непрерываем. Отчего это так, почему герою и человеку "золотой середины" есть о чем поговорить, хотя один из них господин, другой — слуга?

Оттого, что и герой, и человек "золотой середины" свободны. Этим они про­тивопоставлены рабу. Хотя свобода их отлична. Герой свободен всегда, в любойситуации, для него нет пространства и времени несвободы. Человек "золотой се­редины" свободен "уже" и "еще". Под внешним давлением судьбы он еще какможет быть рабом. Hg/ga6J— это_надломаннойJ4ли_бeзнaдeжнo согнутый подударами ветра тростник. В то время как(^р^инн,ь1Йзелов^гнется под ветром,но при первой возможности распрямляется. Если для сопоставления ввести еще! то он гТод ударами~ветра никогда не согнется, пока не будет сломан. Ко- нечно, это очень важно. Но важна и другая, менее возвышенная сопротивляе­мость. В конце концов, самое высокое состоит в том, что и герой, и человек "золо­той середины" стремятся стоять прямо, расти по своей~волеТКак раз~этого, т.е. ^свободы, и не^цано_рабу!

Древние греки, как мы помним, немтр^юто ценили свободу, для них она была"/непременным условием осмысленного существования. Но свобода_— вещь труд-)ная, опасная,jзojзc^ЯJШeJdJ^oлJ^O2«Jзш 1§к°Ж.

^свободы достнгаюх^единицы, их_приме£ остальных и восхищает, и ужасаетГНо^, эти остальные тоже хотят и стремятся быть свободными. И они действительно [ свободны в той мере, в какой свобода дана серединно-человеческому существо­ванию. Таким образом, для древних греков существуют

боды. В своем отношении к ней они нередко колеблются, склоняясь то к возвы­шенно-героическому, то умеренно-серединному варианту бытия в свободе. В це-лом же греческая культура строится на существовании и взаимодополнительнос^ jji£epoh4Ma и серединности. Когда наступило время осмысленТ1я~РГЩормулиртжа-' ния идеала Человеческого существования в древнегреческой культуре, он был сконструирован в качестве сочетания героических и серединных черт индивида.

ГЛАВА 22. ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЙ ЭПОС

Первые из дошедших до нас древнегреческих эпических текстов гомеров­ские "Илиада" и "Одиссея' созданы приблизительно в VIII в. до Р.Х. Очевидно, что уже в те времена они не были единственными, а входили в эпическую традицию древних греков. После "Илиады" и "Одиссеи" создание эпических произведений продолжалось на протяжении всей Античности. Однако гомеровские поэмы на­всегда остались чем-то из ряда выходящим и исключительным не только среди других эпосов и даже среди других произведений Античности. Их место не сопо­ставимо ни с каким другим произведением древнегреческой и античной культуры в целом. "Илиаду" и "Одиссею" с полным правом можно называть первотекстами античной культуры. Причем в двояком смысле. Во-первых, это были наиболее авторитетные тексты. К ним апеллировали как чему-то безусловному и литерато­ры, и философы, и государственные деятели, и ученые. Скажем, знаменитый древнегреческий географ Страбон начинает свою монументальную "Географию" со ссылок на Гомера. В его произведениях он ищет обоснования своим представ­лениям о расположении суши и водных просторов. В какой-то степени Гомер для Страбона первый греческий географ. Об этом он оставил нам очень красноречи­вые строчки: "Прежде всего я скажу, что мы и наши предшественники были пра­вы, считая Гомера основоположником науки географии. Ведь Гомер превзошел всех людей древнего и нового времени не только высоким достоинством своей поэзии, но, как я думаю, и знанием условий общественной жизни. В силу этого он не только заботился об изображении событий, но, чтобы узнать как можно боль­ше фактов и рассказать о них потомкам, стремился познакомиться с географией как отдельных стран, так и всего обитаемого мира, как земли, так и моря. В противном случае он не мог бы достичь крайних пределов обитаемого мира, обойдя его целиком в своем описании"1.

Другой, несравненно более известный грек, точнее, эллинизированный ма­кедонянин царь Александр Македонский в своих завоевательных походах ставит себе в пример героя "Илиады" Ахиллеса, для него внятен и неотразим в своем обаянии весь героический мир гомеровской поэмы. Было бы преувеличением утверждать, что авторитет "Илиады" и "Одиссеи" был абсолютен, а почитание Гомера — единодушным. Среди противников числится, например, другой вели­кий грек, также широко почитаемый современниками и потомками, философ Пла­тон. Однако даже он не смог поколебать репутацию гомеровских поэм. Они ус­пешно пережили платоновские и тем более всякие другие нападки.

"Илиада" и "Одиссея" являются первотекстами античной культуры и в дру­гом, более глубоком смысле, чем их исключительная авторитетность. Гомеров­ские поэмы представляют^^обрй первое цельное и законченное выражение гре-ческой души. В них она впервые оформилась и воплотилась как нечто в основе своей состоявшееся. В дальнейшем древнегреческая культура будет развивать­ся вширь и вглубь. В ней появятся новые темы и повороты, от чего-то она отре­чется, что-то приобретет. И все-таки определяющее и стержневое для древнегре­ческой культуры состоялось уже в "Илиаде" и "Одиссее". Во всяком случае, в ней так и не появится других воплощений греческой души, которые с таким же правом могли бы представительствовать за нее как целое, любой другой феномен древ­негреческой культуры при всем своем великолепии, глубине и мощи по сравне­нию с гомеровскими поэмами останется более односторонним и частичным. За всю Древнюю Грецию представительствовать в состоянии только гомеровский эпос.

И здесь есть чему удивиться, по поводу чего поставить вопрос. Ведь это достаточно странно, что смысловым центром развитой и утонченной культуры является эпос. Такого не было ни до, ни после Греции. На Древнем Востоке на роль первотекста и смыслового центра культуры могли претендовать только ре­лигиозные тексты, связанные с ритуалом, мистерией, священнодействием.' Древ­невосточная культура, как и первобытная, оставалась культом. С той только раз­ницей, что культ теперь в большей или меньшей степени центрируется фигурой божественного царя, а не царя-жреца, как это было ранее. Но если культура но­сит культовый (ритуальный) характер, то текстами, выражающими ее смысловой центр, могут быть только мифы. Древняя Греция, как это очень хорошо известно, создала богатую и красочную мифологию. У греков она была гораздо более раз­витой, чем у великого множества других народов. И тем не менее не мифы, а эпос явился исходным и ключевым моментом греческой культуры. В послеантичную эпоху Средневековья первотекстом культуры также был не миф. Но преодолева­ющее и отменяющее мифологию Священное Писание Ветхого и Нового Завета все равно представляет собой текст сакрального ряда. Для христиан он является Откровением, т.е. исходящим от Бога. И в этом качестве опять-таки радикально отличается от эпического первотекста Античности.

h Вопрос о значимости гомеровского эпоса для Античности имеет два аспек­т/та. Во-первых, примечательно уже одно то, что древние греки создают свой эпос. Эпическое творчество вовс^уне^едремшнообязатедьна-для любого народа и любой культуры. Появление эпоса у древних греков знаменует собой существен­ный сдвиг в культуре, который создает дистанциюjyie^qy ними и не знавшими та1<ого^>ке^авёршенноТй и оформленного эпического творчества народами Древ­него Востока. И второе, поскольку греки не просто создали "Илиаду" и "Одиссею", для них эп^с^ал^игратгь роль, сопоставимую с ролью мифа в первобытности и на Древнем Востоке и Св. Писания в Средние_Века. Это обстоятельство, несом­ненно, свидетельствует о ярко выраженном своеобразии и даже уникальности древнегреческой и античной культуры.

а древнегреческий в первую очередь, отличает от Mjwftjrro,что,

j^ как богам отводит-

ся периферийное место._В_ш1ф^все]наоборот. Он о богах, только они в нем глав-

ые и центральные действующие лица, тогда как люди сколько-нибудь значимой роли в мифологических сюжетах не играют. Современному человеку может пока­заться естественным и само собой разумеющимся, что люди создают произведе­ния словесности, в которых они же являются действующими лицами. О ком же еще людям повествовать, как не о самих себе. В действительности на то, чтобы поставмхь-человека в центре повествования, ]нуж]но_еще_ре1ии11гся. Ведь тысяче­летиями люди воспринимали себя_как наполненных жизнью или просто суще­ствующих только в "связи со своими богами. Вне богов человеческо-протранное слишком ничтожно, и повествовать сПнем нет никакого смысла. Зачем попусту нести какую-то невнятицу и тем более передавать ее по наследству от поколения к поколению, если людям известны великие и страшные, лежащие в основе всего сущего деяния богов, которые изложены в мифах. В конце концов, древневосточ­ные народы, например те же египтяне, начали создавать повествования, в кото­рых рассказывалось о людях. Одно из них — рассказ Синухета — цитировалось и комментировалось власти книги, посвященной ДрешнемуВостоку. В нем не только повествуется о человеке Синухете, но к тому же он от первого лица. Сам Синухет рассказывает нам поучительную, историю своих скитаний. Вспомним, однако, как мало значения египетский вельможа придает своей воле и разуму, когда ему нуж­но решиться на какой-то поворот в своей жизни. Тут он ссылается на богов и прежде всего на своего божественного царя-фараона. Они стоят за решимостью и поступками своего раба. Этот раб посмел, счел возможным рассказать о себе — человеке — и тут же старательно себя зачеркнул, демонстрируя свою зависи­мость и ничтожество своей человеческо-рабской природы.

Древнеегипетский "Рассказ Синухета", как и другие древневосточные тек­сты, посвященные людям, - это робкая попытка человека заявить о своем существовании. На их фоне "Илиада" и^Од~иссёя" производят ошеломляющее впечатление. В них повествуется уже не об отдельных людях, а о грандиозных со6ышж,-ЮШЩ)ъ\е^януть1 целые народы. Люди в гомеровских поэмах засло­няют собой богов, на них сосредоточивается весь интерес повествования. Наше­му взгляду легко может показаться, что, как и в "Рассказе Синухета", человечес­кое в "Илиаде" и "Одиссее" по-прежнему принижено, если не беспомощно и ил­люзорно. Ведь боги бесчисленное число раз вмешиваются в людские дела, на­правляют их действия и даже предопределяют их. Божество может наполнить до тех пор не слишком примечательного и выдающегося героя такой энергией и мо­щью, что он вдруг станет проявлять ни с чем не сравнимую доблесть, окажется неотразимо победительным. Точно так же возможно и обратное: божество остав­ляет человека, лишает его мужества. Тогда от его былого великолепия не оста­нется и следа, как это, например, неоднократно происходит с самым доблестным троянским воителем Гектором.

Оттого, что в гомеровском эпосе человеческое так зависимо от божествен­ного, никуда не уйдешь. Вполне очевидно, что оно остается внутренне незавер­шенным, требующим восполнения через связь с богами. Но обратим внимание и на другой моменл^Боги "Илиады" и "Одиссеи" всецело поглощены человеческими делами. Им бесконечно важно, как закончится война ахейцев и троянцев, падет ли Троя, или ахейцы вернутся на родину ни с чем. У богов на счету каждый герой, одни боги ему помогают, другие строят против него козни. Из-за героев "Илиады" у богов плетутся интриги, происходят ссоры и даже сражения. Разве нечто подоб­ное было бы возможным, оставайся человеческая реальность рабски ничтожной, как в "Рассказе Синухета"? Синухет тоже удостойваётся внимания своего фарао­на. Но это милосердие и снисходительность божества, пребывающего в замкну­той недоступности своего величия. Никакой задетости и страстной вовлеченности божественного царя в дела своего раба представить себе невозможно. Гомеров­ские же боги задеты людьми и вовлечены в их отношения и конфликты прежде всего потому, что люди здесь не рабы. Они связаны с богами гораздо теснее, чем на Древнем Востоке. От этого боги не перестают быть богами, так же как и люди — людьми. Дистанция между бессмертными и смертными постоянно при­сутствует у Гомера. Но как же тогда обозначить смертный род людей, если по отношению к своим богам они не рабы? Видимо, наиболее точным будет утверж-дение о том, что герои "Одиссеи" и, особенно, "Илиады" — это дети. Понятно, что не своих родителей только, а богов. Человеческая природа, по Гомеру, — быть детьми. 1В^£Ослосхи_£1ни^^1остигают ни в цвете лет (Ахиллес, Гектор)^ни в зре; п^Ту[^циссей)^т~^^ароси^[пер^(мв1пш три поколения героев ахеец Нестор

"или троянский царь Приам). И боги относя7ся~к героям^ гомеровских поэм именно как к детям. Они ихТюощряют и наказывают, у них есть любимые и нелюбимые дети, детские свары вовлекают в свой круговорот родителей-богов приблизитель­но так же, как в человеческом мире. В свою очередь, люди испытывают потреб­ность в поддержке своих небесных родителей. Не ощущая их, пускай отдаленно­го, присутствия и участия, они легко теряются, горюют и даже капризничают.

^i§PJЖЛШШlaJИ_детcJ<ocJJl_вь[pJжeньl у гомеровских героев в большей или щ§въшей-сх&пеш. Казалось бы, наиболее доблестные из них должны были бьТть и более взрослыми. Как-никак доблесть сродни самообладанию, ответственности и свободе, всему, чего хронически недостает детям. Однако, обратившись к "Или­аде", мы обнаружим нечто прямо противоположное. Несомненно, в ней первый среди героев герой по преимуществу — это Ахиллес. Ему отдают приоритет все без исключения ахейцы, его страшится и первый среди троянских героев — Гек­тор. Между тем как раз у Ахиллеса черты детскости выражены гораздо более ярко по сравнению с другими героями. Вот он только что, преисполненный гордо­сти и неустрашимости, спорил с вождем ахейского войска, "царем народов" Ага­мемноном, готов был достать из ножен меч и сразить обидчика. И что же? Гнев и пыл прошли, сменившись вовсе не спокойствием и уравновешенностью. Совсем с другим душевным порывом обращается он к своей матери — богине Фетиде: Руки в слезах простирал, умоляя любезную матерь: "Матерь! Когда ты меня породила на свет кратковечным, Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести! Гордый могуществом царь, Агамемнон, меня обесчестил: Подвигов бранных награду похитил и властвует ею"1.

Далее об Ахиллесе сказано, что он "в слезах вопиял", "струил горькие сле­зы", "рыдал", "тяжело стонал". Ни следа в нем не осталось от того царя-воина, который сеял ужас в рядах троянцев и вызывал восхищение у своих соратников. Перед нами растерянный ребенок, требующий ласки и утешения от матери. Когда ласка и утешение последовали, Ахиллес сменил гнев и горестно-жалостливую растерянность на такую же детски наивную обиду и желание отомстить обидчику. Только гибель друга и соратника Патрокла вывели Ахиллеса из затянувшегося душевного оцепенения.

Приняв во внимание, что в гомеровском эпосе действуют люди, которые ощущают себя детьми своих родителей-богов, можно понять их взаимозависи­мость и взаимодополнительность. В "Илиаде" и "Одиссее" действуют люди, но за их действиями, во всяком случае решающими, стоят боги. Последние действуют самостоятельно, но главным образом для людей и в них. Перед нами_мир, в кото-ром живут своенравшё7н^"пЬсл^шны^1Т^ё^помоТЩы¥^[ети-люди и суровые, но заботливые родители^В этом мире нет резкости разрыва, противопоставленнос­ти и несовместимости божественной и человеческой реальности. Боги отличают­ся от людей_чаще всего количественно. Они могущественней, прекрасней, даль­новидней, но у них также хватает слабостей невменяемости и несообразности. В свое время (главным образом в XVIII и XIX вв.) очень много слов было сказано о том, что боги "Илиады" и "Одиссеи" слишком похожи на людей, в них слишком много человеческого и явно недостает божественности. Подобные наблюдения вполне очевидны и сами по себе бесспорны. И вместе с тем они нуждаются в уточнении.

Прежде всего следует учитывать то обстоятельство, что греческие боги пред-.ставлены у Гомера совсем не такими, какими их знает миф и тем более ритуал и мистерия. Уже миф, взятый в отрыве от ритуала, сближает мир богов и людей. В отличие от ритуала в нем божественная реальность имеет тенденцию к сближе­нию с реальностью человеческой. Аналогии и уподобления-отождествления мифа неизбежно отталкиваются от повседневного опыта человеческого существования. В эпосе же, поскольку он повествует о людях, уже самим этим обстоятельством боги сближаются с людьми. Эпос в принципе не

^ жизни. Для него актуальна почти ис-

ключительно тема "богиллюди". а вовсе не "боги и боги". Отсюда известная при-земле^^ст^^ч^шве^^но^т^го^меровских богов. Однако очеловечивание бо­гов у Гомера — это только одна сторона вопроса. Другая же состоит в том, что у него в еще большей степени, чем очеловечены боги, обожествлены люди. КсТтеч---но, они вовсе не отождествлены и слиты с богами. На~эт1эГв~"Илиаде'гй~!гОдиссее" нет и намека. Но в них присутствует такое восприятие мира богов и людей, как будто они равно благословенны и освящены. И тот и другой соразмерен и гармо­нически прекрасен. В мире как целом (а он именно целое, если боги и люди по­стоянно обращены друг к другу, если для богов дела Трои и ахеян так важны, для последних же воля богов так много значит) всему отведено свое место и свое время. Все свершается так, как оно должно свершиться. На своем месте покоит­ся суша и волнуется водная стихия, стоит священная Троя и расположилась при­шедшая разрушить ее ахейская рать. В свое время разрушение Трои неминуемо произойдет, так же, как совершится гибель Ахиллеса, Аякса, Агамемнона или Гек-{ тора За всем перечисленным легко угадывается ничем не отразимое_,цействие судьбы. "Однако что в этом мире тако1го^м¥стного и гармонически прекрасного?" — вправе спросить читатель. С сушей и водной стихией, Троей и ахейской ратью еще как-то понятно. Сами по себе они пребывают в красоте и гармонии. Но ги­бель и уничтожение, разрушенные стены и храмы, стоны умирающих и мольбы о пощаде, они-то имеют отношения к хаосу и небытию! Неужели и они к месту и ко времени и воплощают собой космическое устроение?

megaobuchalka.ru

Смотрите также

• 
  Первобытное копье
• 
  Пещера первобытная
• 
  Первобытный огонь
• 
  Первобытные врачеватели
• 
  Первобытный быт
• 
  Первобытный ужас
• 
  Первобытное государство
• 
  Первобытные инстинкты
• 
  Первобытный суп
• 
  Первобытное жилище
• 
  Первобытный гнев