Обряды инициаций в первобытных обществах как форма познания Единого Бога (по религиоведческой концепции В. Шмидта). Обряд инициации в первобытном обществе

2. Обряды инициации

В большинстве примитивных культур существуют странные на взгляд европейца церемонии, вводящие подростков во взрос­лую жизнь. Подобные обряды инициации, распространенные по всему миру, были предметом многих наблюдений — сначала миссионеров и путешественников, затем этнологов. Этот систе­матизированный материал представляет собой богатое, но в силу большой вариативности обрядов очень* сложное исследование. Такие обряды могут быть кратковременны или же длиться года­ми, они могут протекать как простые церемонии или сложные представления, требующие специальных сооружений и длитель­ной подготовки, они могут быть радостным праздником или впечатляющими церемониями с преодолением опасностей, фи­зическими лишениями и ритуальной хирургией — полировани­ем зубов, надрезами на коже, обрезанием и т.д.

Психологи пытаются расшифровать обильную символику инициации, стараясь обнаружить за символами тот личностный смысл, который имеет для индивида достижение взрослого ста­туса. Как правило, психологические интерпретации инициации сводятся к обсуждению конфликтов, связанных с эдиповым комплексом, к утверждению половой идентичности и стабилиза­ции половых ролей. Не пренебрегая данными аспектами, антро­пологи стремятся описать возможные обрядовые разновидности достижения взрослости и выделить социальное значение приоб­щения ко взрослому статусу. Однако и те и другие исследовате­ли признают, что данный ритуал всегда предназначен для подготовки ребенка к своему будущему статусу и для приобще­ния к этому статусу подростка.

А. Психологические функция обрядов инициации мальчиков

Обряды инициации мальчиков часто протекают публично: будущие участники собираются, разбившись по возрастам, на площади селения или в специально отведенном месте. Эти свое­образные церемонии издавна наблюдались во всех уголках мира. Они стали предметом разнообразных психологических интерпре­таций, группирующихся вокруг трех основных тем: овладение эмоциями, связанными с эдиповым комплексом; присвоение половой идентичности и контроль над бисексуальными влечени­ями подростка.

а) Овладение эмоциями, связанными с эдиповым комплексом

Уайтинг, Клакхон и Энтони (Whiting, kluckhohn, Antony, 1951) выдвинули гипотезу о функциях обрядов инициации у мальчиков на основе идеи разрешения эдиповых конфликтов в отрочестве: тесная связь ребенка с матерью в детстве порождает ревность к отцу, в результате чего оказывается необходимым определенное социальное вмешательство для предотвращения инцеста с матерью и открытой враждебности к отцу.

В некоторых примитивных племенах мать и сын спят в одной постели с рождения ребенка и часто в течение более двух лет; в этих общностях послеродовые сексуальные отношения между супругами прерываются запретами и табу. Уайтинг и его сотрудники утверждают, что здесь следует ожидать появления особенно жестоких обрядов инициации мальчиков, содержащих испытания мужества, физические лишения и операции на гени­талиях в целях преодоления эдиповых влечений. Уайтинг с соавторами эмпирически исследовали в 56 случайно выбранных во

109

всех точках земного шара племенах статистическую взаимо­связь между тремя следующими переменными: совместным сном матери и сына, сексуальными супружескими запретами в послеродовой период и наличием жестоких обрядов инициации подростков. Эта связь оказалась статистически достоверной. Ав­торы пришли к выводу, что основная функция инициации маль­чиков заключается в преодолении влечений инцеста и предупреждении открытого бунта против отцовского авторитета в тот момент, когда физическая зрелость делает этот 6501т опас­ным, усиливает мужскую идентификацию и принятие подрост­ком мужской роли.

Работа Уайтинга и его соавторов стала объектом постоянной критики со стороны антропологов (Brown, 1965; Norbeck et al., 1962; Young, 1962). Последние в особенности упрекали их в оторвашхости сделанных наблюдений от этнологического контекста и в силу этого несколько обесцененных, главное же —- в пристрастном отборе череменных, согласующихся с психоаналитическими предположе-сиями и маскирующих такие фундаментальные социальные факто-)Ы, как полигамия или преобладание власти мужчин, укрепляющейся благодаря различным мужским союзам. Янг (Young, 1962) обратился к исследованию этих же 56 племен, наблю­давшихся Уайтингом и его сотрудниками, введя в дополнение к изученным переменным такую, как мужская солидарность, опреде­ляемая наличием тайных мужских сообществ, запретных для жен­щин. Янг показывает, что наличие подобной мужской солидарности в большей степени определяет жестокие обряды инициации, чем особенности воспитательной практики на первом году жизни ребен­ка. По его мнению, основной функцией обрядов инициации являет­ся скорее подчинение половых ролей подростка социальным требованиям, вытекающим из высокой степени мужской солидарно­сти, нежели овладение подростком детскими эмогщями эдипова комплекса.

б) Присвоение половой идентичности

Бартон и Уайтинг (Burton, Whiting, 1969) критически пере­смотрели предыдущие гипотезы Уайтинга и других, попытав­шись на этот раз интерпретировать функции обряда инициации на основе понятия вторичной идентификации. В сообществах с такими послеродовыми обычаями, когда мальчик изгоняется из материнской постели в пользу ранее выдворенного из нее отца, он испытывает к своему сопернику амбивалентное чувство нена-

110

висти и зависти. Эта зависть заставляет его идентифицироваться с отцом. Подобная форма идентификации должна быть усилена в ходе инициации посредством вторичной ритуализированной идентификации, в которой происходит закрепление мужской половой идентичности.

♦Мы утверждаем, что объяснение в терминах половой иден­тичности является более валидным и плодотворным. Мы считаем, что в общностях, содержащих конфликтную половую идентифика­цию, в которых ребенок спит с матерью, а семейное единство контролируется мужчинами, можно наблюдать обряды инициа­ции, функционально служащие разрешению этих сексуальных конфликтов» (Burton, Whiting, 1969, p. 67).

в) Разрешение бисексуальных влечений

Беттельгейм в работе «Символические ранения» (Bettelheim, 1971) дал несомненно наиболее оригинальное объяснение обрядам инициации мальчиков. Его размышления базируются на двух источниках: на материалах групповых психотерапевтических се­ансов с подростками-невротиками в ортогенетической клинике в Чикаго и на анализе многих этнографических данных об обрядах инициации, связанных с обрезанием и насечками на пенисе. В частности, Беттельгейм пишет, что в смешанной психотерапевти­ческой группе мальчики проявляли беспокойство и неуверенность в своем сексуальном статусе и зависть к статусу девочек: наличию менструаций и возможности вынашивания ребенка в своем чреве. Девочки, в свою очередь, будучи уверены в своей половой принад­лежности в силу менструаций, проявляли враждебность по отно­шению к ним, наделяли их магической силой. Когда мальчики узнали, что у девочек начались месячные, они испытали зависть, так как девочки сексуально «выросли», и группа решила создать секретный ритуал, согласно которому мальчики обязаны были каждый месяц резать свой указательный палец и смешивать эту кровь с менструальной кровью девочек.

Беттельгейм связывает наблюдения о мифах, окружающих появление первых менструаций, с содержанием ряда распрост­раненных в Австралии специфических обрядов инициации.

Их ритуальная практика состоит в надрезании основания пениса, что обнажает уретру и позволяет думать, что мужской орган стал похож на вульву. Сравнение на этом не кончится, так как в некоторых племенах насечку делают каждый месяц для появления менструальной по своему символическому значению

111

крови. Согласно Беттельгейму, насечка пениса составляет символическое утверждение обладания вагиной и менструаци­ями. Функцией инициации, по Беттельгейму, является симво­лическое утверждение того, что мужчины способны к деторождению и что они в состоянии иметь такой же сексуаль­ный аппарат, как у женщин. Целью инициации является не предотвращение инцеста и утверждение мужской идентифика­ции, как это утверждали Уайтинг с соавторами, а присвоение сексуальной роли на основе удовлетворения бисексуальных влечений.

В действительности представления Беттельгейма во многом ис­ходят из психоаналитических концепций, ибо, как это утверждает Грин (Green, 1971), интерпретации Беттельгейма основаны именно на вторичном развитии эдипова комплекса. По его мнению, обреза­ние и насечка составляют «символические ранения», придуманные женщинами и связанные с мифами о плодородии, а не являются, как это утверждал Фрейд, «символическими заместителями кастрации, наказанием, которое первобытный отец когда-то наложил на своих сыновей в силу своего всемогущества» (Bettelheim, 1971, р. 43).

Лапланш (Laplanche, 1975) также детально критикует про­изведение Беттельгейма. В основном критика направлена на поверхностный и слишком «психологизаторский» уровень ин­терпретации материала, изложенного в «Символических ране­ниях». Что же касается результатов, полученных на сеансах групповой психотерапии с подростками или в результате транс-культурного анализа обрядов обрезания и насечек, Лапланш полагает, что Беттельгейм намеренно отобрал факты, подтверж­дающие его гипотезу, в то время как в действительности речь шла об участии мужчин в обряде установления созидающей власти с символическим присвоением ее атрибутов.

Согласно Лапланшу, утверждения Беттельгейма бросают на­стоящий вызов психоаналитической теории, так как приоритет женского желания подразумевает «отрицание фаллической про­блематики» (Laplanche, 1975, р. 56) и искусственное «обесценива­ние комплекса Эдипа» (ibid. p. 58), который больше не играет основной роли.

Лапланш противопоставляет этому объяснения Рохейма, кото­рый провел в Австралии по поручению Венской школы ряд исследо­ваний для подтверждения истинности фрейдовских идей. С точки зрения Рохейма (Roheim, 1967), вся ритуальная символика обреза-

112

ния и насечки подтверждает основные положения психоанали­тической концепции: «Угроза кастрации и эдипов комплекс ясно отражены во всех этих инициациях» (ibid, p. 11).

Б. Социальные функции обрядов инициации

В начале века Ван Геннеп (Van Gennep, 1909) предложил общий теоретический подход к изучению социальной функции обрядов ини­циации, выделив общие закономерности, которыми отмечена организация обрядов, вне зависимости от различий практикую­щих их племен. Во всех примитивных культурах существуют риту­альные церемонии, отмечающие переход к нотой ступени взросления или к новому социальному статусу. Роль этих «обрядов перехода», как их называет Ван Геннеп, состоит в указании смены одного социального состряния другим, а их функции — в облегчении этого-перехода. Ван Геннеп уже отказьшается от представлений, связывающих подростко­вые инициации с празднованием физиологической зрелости, полагая, что скорее надо говорить именно о подростковых, чем о пубертатных обрядах, так как они имеют не физическое, а социальное значение. Функция подобных обрядов — обеспечение переходов от подростково­го статуса к социально признанному взрослому статусу.

Этот переход включает три последовательных этапа, кото­рые Ван Геннеп выделил во всех обрядах инициации: ритуал отлучения от прежнего статуса, обусловливающий разграниче­ние ролей и разрыв с прежней группой, переходный период, или период досуга, который готовит участников к новому статусу» в ритуал приема нового члена в общество взрослых, роль которого состоит в публичном признании участника инициации отныне полноценным взрослым.

Этот анализ социальной функции обрядов инициации еще и сегодня вдохновляет многих антропологов, так как сама поста­новка вопроса претерпела мало изменений в силу универсально­сти категорий, используемых Ван Геннепом. Стало очевидно, что социальное значение обрядов инициации превосходит их индивидуальные функции, так как цель состоит не в празднова­нии физиологической зрелости и тем самым в поддержании природного начала в человеке, а во включении подростков в общество взрослых и тем самым в приобщении их к социальным и политическим нормам, регулирующим жизнь племени. Одно­временно обряды инициации выполняют многие важные в инди-

113

видуальной жизни функции, состоящие в переходе к определен­ному сексуальному статусу, мужской идентификации или разре­шении половых конфликтов.

В. Обряды инициации девочек

Обряды инипдации девочек гораздо меньше описаны в антрополо­гической литературе. Подобное различие в количестве работ, посвя­щенных мужской и женской инициации, объясняется, в частности, тем, что большинство исследователей были мужчинами. Поэтому не­которые «недоброжелатели» не упускают случая бросить им упрек в отсутствии интереса или в растерянности перед «женским вопросом» (Sindzingre, 1977). Наиболее часто используемым оправданием в объяс­нении этого различия является меньшая доступность женских иници­ации, так как они проходят в узком кругу родственников и редко гфевращаются в публичные празднества. Обрезание, насечки являют­ся публичными обрядами, предполагаювчими наличие и участников, и зрителей, в то время как инициация девочек происходит в доме матери или родственников.

Наиболее общей чертой женских инициации является социальное признание первых менструаций; часто инициации организуются именно в связи с этим биологическим явлением. Наступление первых месячных окружено верованиями, главной темой которых является тема плодови­тости будущей матери: сопровождающие инициацию таинства, массаж тела и магические жесты являются заклинаниями бесплодия и должны обеспечить увеличение плодовитости и наиболее благоприяпшш условия родов. Во время первой менструации девушка часто наделяется магиче­ской силой, иногда доброй, иногда злой. У племени апачей Рут Бенедикт наблюдала жрецов, преклоняющих колена перед достигшими половой зрелости девочками, дети и старики прикасались к ним, чтобы уберечь себя от болезней, так как эти девочки воплощали собой «сверхъестествен­ную благость». В других племенах считается, что первые менструации грозят соплеменникам убытками: взгляд девушки может осушить источ­ник или прогнать дичь в глубь лесов. В британской Колумбии в одном из индейских племен девушка во время первых месячных считается несу­щей угрозу любому, кто с ней встретится: даже следы ее оскверняют тропу или реку (Benedict, 1950). В женских инициациях часто встречает­ся обычай сегрегации и изоляции девушки в отдельном помещении, специально для этого предназначенном. Место, отведенное для данной церемонии, — это закрытое прсхлранство, расположенное в глубине, в потайном месте материнского дома, которым интересуются кроме матери лишь родственники или соседи, заходящие в гости.

114

Период социальной изоляции часто отмечен символами темноты и ограничениями в пище: девушка изолируется в темной комна­те дома, окруженная несколькими женщинами, которые знако­мят ее с историей племени и будущей супружеской ролью. Согласно Элейд (Eliade, 1959), темнота символически отражает мистическую связь между женским и лунным циклами.

Публичное празднество женских инициации — явление гораз­до более редкое, чем мужских. Если же оно происходит, то это означает, что «таинство свершилось» и молодая девушка готова к выполнению своей женской роли. Браун (Brown, 1969) доказала, что публичные обряды женских инициации наблюдаются в тех культурах, где родство передается по материнской линии, где дочь должна остаться после замужества в материнском доме; в этих культурах женщина в значительной степени обеспечивает выжи­вание племени. Социальная функция инициации состоит в указа­нии на определенные изменения в девочке, требующие нового отношения к ней и осведомляющие окружающих о ее готовности к супружеству.

Генитальные операции редко присутствуют в женских обрядах инициации (Brown, 1969). Обрезание мальчиков наблюдается во мно­гих племенах на всех пяти континентах и, по свидетельству многочис­ленных очевидцев, является наиболее важным подростковым обрядом. Обычай же иссечения клитора, сопровождающийся иногда частичным или полным удалением малых и больших половых губ, наблюдается лишь у двадцати народов Африки (Sindzingre, 1977). Этот ритуал часто рассматривают как женский аналог обрезания, а некоторые исследова­тели даже говорят о женском обрезании. Однако использование этого термина неправомерно, так как при внешнем сходстве функции жен­ских и мужских генитальных операций довольно различны, в особен­ности в том, что касается возможности получения сексуального удовольствия после операции: ♦Опыт показывает, что обрезание уси­ливает сексуальную возбудимость мужчины, в то время как иссечение клитора сильно подавляет женскую сексуальность. Уже в этом можно видеть противоречие с тем мифическим объяснением, которое стремится придать этим двум обрядам одинаковое значе­ние» (Zadi Zaourou, Ehouman, 1975) .

1 Цит. по: Sindzingre, 1977, p. 66.

115

Николь Синдзингр анализирует два типа данных, касающихся иссечения клитора: свидетельства женщин, подвергшихся этой опера­ции и объяснявших ее смысл антропологам, и западные научные представления, преимущественно в рамках психоанализа. Основной функцией иссечения клитора, по данным первого типа, называется подготовка к замужеству, обеспечивающая зачатие и плодовитость. Следующая функция — контроль за женской сексуальностью: иссече­ние клитора — это эффективное средство сохранения целомудрия Женщины, «которой от природы недостает самоконтроля в сексуаль­ной области». В личных свидетельствах можно найти упоминание и третьей функции, состоящей в необходимости овладения женщиной ее половой ролью: иссечение клитора — удаление маленького пениса — имеет своей целью подавление в женщине мужского начала и утверж­дение ее собственной сексуалыкюти.

Научное обсуждение обрядов иссечения клитора ведется прежде всего психоаналитиками. Мари Бонапарт (Bonaparte, 1948), опира­ясь на фрейдистскую концепцию женской бисексуальности, рас­сматривает иссечение клитора как выражение социального желания «сверхфеминизации» девочек, запугивания, подавления их сексу­альности, видя в этом обряде аналог подавления женской бисексу­альности, но отвергает идею о пршгудительном характере этого обряда (только 12 % опрошенных образованных гвинейских деву­шек сожалеют о своей инициации). Он связывает обряд иссечения клитора с рядом позитивных социальных чувств, которыми пестрят свидетельства девушек: прощание с детством, приобщение к миру взрослых, переход к сексуальной жизни и вагинальному эротизму

«настоящей женщины».

Подобная амбивалентность научного исследования, настаи­вающего то на плюсах, то на минусах данного обряда, свидетель­ствует, согласно Синдзингр, что иссечение клитора является многозначным ритуалом и что в его анализе следует избегать простых и окончательных объяснений. Исходя из присущей ему амбивалентности, обряд иссечения клитора не может рассматри­ваться сам по себе, вне конкретных социальных условий своего существования. Что же касается недавней реакции некоторых западных организаций, требовавших отмены этого «варварского обычая», то, как считает Синдзиигр, закономерно возникает вопрос, по какому праву эти организации судят о нем и вмеши­ваются в жизнь других народов в поисках недостатков, подлежа­щих искоренению.

116

3. ОБРЯДЫ ИНИЦИАЦИИ И ЗНАЧЕНИЕ ОБРЯДОВ

В НАШЕЙ КУЛЬТУРЕ

Бесконечное разнообразие затрудняет любую попытку на­хождения общих черт обрядов инициации. Можно лишь удив­ляться их многообразию у примитивных народов и отсутствию в западной культуре, если только не считать за таковые религиоз­ные праздники (конфирмацию у христиан или Бар-мицву у евреев), а также некоторые формы включения в молодежные движения или переход в среднюю школу. Однако согласимся, что в этих случаях мы имеем дело с весьма ограниченными явлениями, отражающими лишь частные аспекты жизни чело­века, в то время как обряды инициации обращены к личности в ее целостности — к ее телу, духу и социальному статусу.

Во всех церемониях обряды инициации имеют ярко выра­женный сексуальный характер. Это видно на примере гениталь-ных операций или празднования первых менструаций, однако сексуальное содержание пронизывает и символические дейст­вия, сопровождающие инициации подростков. Можно утверж­дать, что обряды инициации служат более полному принятию существующих в данной культуре сексуальных ролей и закреп­лению половой идентичности е самом теле участника путем генитальных операций, татуировок и насечек.

В этнологической литературе на примере разных племен, у которых центральное место в пубертатных ритуалах занимает идея второго рождения, показано, как символическое воспроизводство процесса рождения становится хорошо разработанной психодрамой. Вариации обрядов инициации бесконечны, но обычай, существую­щий на одном из индонезийских островов, может считаться типич­ным, В пубертатном возрасте мальчики собираются в специальном строении в глубине леса. Как только участники скрываются в нем, слышится глухой шум, раздается ужасный крик и через крышу выбрасывается окровавленное копье. При виде его матери рыдают и причитают, объявляя, что духи убили и унесли их детей; они объявляют траур и онлакивают их смерть. Но в один прекрасный день опекуны и крестные отцы участников обряда выходят из леса, покрытые грязью, как если бы они вышли из преисподней, чтобы объявить, что их мольбы были услышаны и что юноши воскресли (Frazer, см. Bettelheini, p. 138). Переход к новой жизни в конце инициации часто сопровождается присвоением нового имени, от­личного от детского.

117

Ритуалы инициации часто являются наиболее разработанны­ми среди всех других церемоний, отличающих разные жизненные этапы: рождение, отрочество, обручение, свадьбу, смерть. Они имеют важнейшее социальное значение, публично объявляя о переходе подростка во взрослое состояние и о рождении нового члена общества, точно определяя его сексуальный статус.

. По Харту (Hart, 1975), инициация представляет собой иск­лючительно важный ♦институт воспитания» у примитивных наро­дов, которые затрачивают много времени и сил, чтобы превратить подростка в социализированного в данной культуре взрослого. Пра­вила проведения обряда очень строго определены, одинаковы для всех и должны неукоснительно соблюдаться. Обряд инициации от­рывает подростка от семьи, на попечении которой он до сих пор находился и которая была ответственна за обучение способам охоты, рыбной ловли и т.д. С наступлением пубертата о «школе инициа­ции», как называет это Харт, начинают заботиться посторонние люди, умножая запреты и табу, регулирующие усвоенные в семье формы поведения. «Программа обучения» в школе инициации состо­ит исключительно из тех знаний, которые определяют культуру племени, — мифов, верований, социальных ценностей в целях пре­вращения подростка в «гражданина», социализированное существо, каковым он ранее не был. Примитивные народы изобрели превосход­ный аппарат «гражданского воспитания» подростков в рамках своей культуры, по сути забросив обучение навыкам, направленным на обеспечение выживания, — таким, как производство пищи, овладе­ние сельскохозяйственной техникой, навыки охоты и рыбной ловли. В отличие от западного общества, примитивные народы, пишет Харт, несмотря на тяжелые условия существования и частую угрозу вымирания, гораздо больше заботятся о воспитании «граждан», которые смогут «вписаться» в культуру, чем о «работниках», кото­рые могли бы изучить и преумножить способы добывания пищи.

Обряды инициации приобщают человека к обычаям соци­альной и культурной жизни, знакомя с определенными задача­ми, отмечающими переход от отрочества ко взрослой жизни. Не пытаясь решить неразрешимую дилемму о том, что первично — социальное или индивидуальное, обряды инициации посредст­вом символических празднеств осуществляют примирение пси­хологических и социальных структур личности.

Чтение этнографического материала по обрядам инициации вызывает у западного читателя два рода чувств. Описание неко­торых исключительно суровых обрядов, во время которых под-

118

ростки подвергаются лишениям, опасным испытаниям, калечат­ся сексуально, питаются тошнотворной пищей и т.д., вызывает у западного читателя отвращение к этим варварским обычаям и укрепляет в нем чувство превосходства цивилизованного челове­ка. По другим свидетельствам, все это вызывает у него носталь­гию по утерянному раю: представитель примитивной культуры неразрывно связан с природой, от которой цивилизация оторва­ла человека Запада; он умеет внимательно слушать ритмы при­роды и космоса. Следует, однако, удержаться от впадания в обе эти крайности — осуждения варварства или зависти к «доброму дикарю*. Всякое сравнение этих двух миров тщетно, ибо между западной цивилизацией и первобытной культурой существует много контрастов и непримиримых противоречий. Однако всеоб­щность подростковых обрядов у первобытных народов и их исчезновение в нашем обществе вновь ставят исключительно важный вопрос связи поколений в нашей культуре.

Обряды инициации обеспечивают одновременно переход поко­ления подростков в поколение взрослых и объединение поколений, и все это в рамках единого общества с устоявшимися нормами, четко и публично заданными социальными ролями и статусами. Инициация помогает подростку овладеть культурными и социаль­ными правилами и гарантирует ему признание со стороны окружа­ющих. Это несет значительное психологическое преимущество, и повсюду подростки страстно стремятся подвергнуться испытаниям инициации, даже если ее обряд опасен и болезнен. Несомненно, здесь также сильно сказывается конформность поведения, так как подросток примитивного племени не имеет никакого другого пути к взрослому статусу, кроме инициации.

В нашем обществе переход к взрослости не институлизирован, и программа, его регулирующая, более туманна, более открыта и, что особенно важно, более сложна, поскольку диктуется правилами про­фессионального образования и специализации. Вместо волнующего обычая, изобретенного первобытным обществом в целях обеспечения единства поколений, индустриальное общество создало систему, в которой поколения разобщены и разделены в своей активной жизни, социальной деятельности и досуге. Это общество, превозносящее, в отличие от примитивных культур, производственные достижения, породило такой способ разделения труда, который определяет марги­нальный статус подростков и стариков — тех, кто еще не может продуктивно работать, и тех, кто уже не способен к этому.

119

studfiles.net

Глава I. Обряды, связанные с достижением половой зрелости и племенные посвящения в первобытных религиях

Предварительные замечания

В этой небольшой книге мы хотели бы представить наиболее важные типы посвящения, попытаться расшифровать их глубинный смысл, который всегда религиозен, потому что изменение экзистенциального состояния происходит в результате религиозного испытания. Посвященный становится другим человеком, ибо ему открывается религиозная сущность Мира и Жизни. Вот почему мы предполагаем трактовать эту важную и сложную проблему в перспективе истории религии, а не так, как это делают обычно, — в перспективе культурной антропологии и социологии. Существуют превосходные работы, написанные в этом ключе; достаточно назвать «Древние сословия и мужские союзы» (Берлин, 1909) Генриха Шуртца и «Первобытные тайные общества» (Нью-Йорк, 1908) Энтони Уэбстера.

Историк религии всегда будет использовать с наибольшей выгодой для себя результаты, полученные этнологией и социологией, но он обязан дополнять эти данные и интегрировать их в другое, более широкое русло. Этнология занимается исключительно обществами, которые называют «первобытными», в то время как историк религий включает в поле своего исследования всю религиозную историю человечества от первых культов, относящихся к палеолиту до современных религиозных движений. Чтобы понять роль и смысл посвящения, историк религии обращается не только к первобытным обрядам, но и к ритуалу греко-восточных таинств, к индо-тибетскому буддизму, к скандинавским ритуалам берсерков и к опыту великих мистиков.

Равным образом историк религии отделяет себя от социологии, когда стремится понять прежде всего религиозный опыт посвящения и интерпретировать глубинный смысл символики, представленной в мифах и в обрядах посвящения. В общих чертах цель историка религии состоит в том, чтобы проникнуть в экзистенциальную ситуацию, принимаемую религиозным человеком в испытании посвящения, и сделать этот изначальный религиозный опыт понятным нашим современникам.

История религии различает три большие категории — или типа — посвящения. Первый включает коллективные обряды, знаменующие переход от детства или юношества к взрослому возрасту и обязательные для всех членов общества. В этнологической литературе эти образы рассматриваются в терминах: «обряды, связанные с возрастом половой зрелости», «племенные посвящения» или «возрастные посвящения». Другие посвящения отличаются от названых тем, что они не обязательны для всех членов общины и по большей части производятся индивидуально или в очень узких группах. Вторая категория посвящений включает все виды обрядов вступления в тайное общество, в союз (Bund) или братство. Эти тайные общества предназначены для людей одного пола и очень ревниво охраняют свои секреты. Большинство братств объединяют мужчин и составляют «мужские союзы» (M?nnerb?nde), но существуют и женские тайные общества. На уровне первобытных культур общества, приемлемые для обоих полов, крайне редки: в этом случае можно говорить о феномене деградации. Но в Средиземноморье и на древнем Ближнем Востоке к таинствам имели доступ представители обоих полов, и греко-восточные мистерии можно отнести к категории тайных братств, хотя между ними есть некоторые различия.

Наконец, третья категория посвящения подтверждает мистическое призвание, которое на уровне первобытных религий представляет собой призвание колдуна — знахаря и шамана. Одна из специфических особенностей этой третьей категории состоит в той значимости, которую придает человеку индивидуальный опыт. В общем можно сказать, что те, кто проходят через испытания этой третьей категории посвящения, предназначены, хотят они того или нет, для участия в религиозном переживании более сильном, чем то, которое выпадает на долю остальным членам общины. Мы сказали: хотят они того или нет, потому что шаманом или колдуном можно стать как по личному желанию, приобщившись к сверхъестественным силам (то, что называется «поиск»), так и по призванию («зов»), то есть когда человека вынуждают стать шаманом Сверхъестественные Существа. Уточним, что две последние категории посвящения — в тайные братства и в шаманы, то есть дающие высший религиозный статус, — на самом деле довольно близки между собой. Можно даже рассматривать их как варианты одного типа. Что их все-таки отличает, так это элемент экстаза, очень важный при посвящении в шаманы. Добавим к сказанному, что между всеми категориями посвящения существует структурное единство, так что с точки зрения известной перспективы все посвящения схожи. Но с самого начала необходимо наметить несколько линий, позволяющих ориентироваться в этой чрезвычайно широкой области, без которых можно заблудиться. По мере изложения у нас будет случай дополнить и внести необходимые нюансы в эти предварительные замечания.

При этом не следует упускать из вида, что глубинная цель нашего исследования — познание человека. Вот почему наш подход не может быть подходом натуралиста. Изучать человека, как изучают насекомое, не только аморально, но прежде всего антинаучно. Посвящение представляет один из наиболее значительных феноменов в истории человечества. Этим актом не только закладывается религиозная жизнь индивидуума в современном значении термина «религия» — им определяется вся его жизнь целиком. Именно при посвящении в первобытных и древних обществах человек становился таким, каким он должен быть, — существом, открытым жизни духа, а следовательно, включенным в культуру. Поскольку посвящение, связанное с достижением половой зрелости, предполагает прежде всего открытие сакрального, то для первобытного мира это означает соединение мифологических и культурных традиций племени. В очень многих случаях обряды взросления приводят к открытию сексуальности, но и она в доисторическом обществе принадлежала к сфере сакрального. Короче, при посвящении естественный модус ребенка заменяется модусом культурным, дающим доступ к духовным ценностям. Можно сказать, что в первобытном мире именно посвящение дает людям статус человека в полном смысле слова. До посвящения их участие в человеческом поведении было ограничено, ибо религиозная сфера жизни была для них закрыта. Таким образом, посвящение составляет решающий опыт в жизни каждого индивидуума, принадлежащего к до-современному обществу: это фундаментальный экзистенциальный опыт; приобретая его, человек становится способен обрести присущий ему модус существования.

Как мы увидим, посвящение, связанное с достижением половой зрелости, начинается с разрыва: ребенок или подросток отделяется от матери, причем это иногда происходит довольно грубо. Но посвящение имеет значение не только для неискушенной молодежи. Обряд объемлет все племя. Новое поколение обучают, делают его достойным интегрироваться в общество взрослых. При этом воспроизводятся традиционные обряды, благодаря чему перерождается вся община. В первобытных обществах обряды посвящения относятся к разряду самых значительных религиозных празднеств.

Следующая глава >

religion.wikireading.ru

Обряды инициаций в первобытных обществах как форма познания Единого Бога (по религиоведческой концепции В. Шмидта) : Портал Богослов.Ru

13 августа 2009 г.

В своей новой статье, посвященной антиэволюционной религиоведческой концепции Вильгельма Шмидта, студент СПбДА Денис Голубев рассматривает значение и авторитет выводов Шмидта о частичном знакомстве первобытных обществ с истиной о Едином Боге.

В середине XX века в Европе сформировался антиэволюционный подход к истории религии. В связи с этим была образована Венская этнологическая школа, которая ставила своей задачей найти осколки древнего монотеизма в обществах первобытных народов. Во главе этого движения стал католический священник, этнолог и религиовед Вильгельм Шмидт (1868-1954).

В своем главном труде «Der Ursprung der Gottesidee» В. Шмидт детально разбирает социальную структуру и религиозные верования примитивных народов. Одним из аспектов его работы являются обряды молодежных посвящений — инициации.

Инициации служат средоточием всех наиболее важных и нередко тайных верований, обрядов и обычаев. Обряды посвящения создают общий ритм религиозной жизни племени и способствуют развитию торжественных церемоний.

Под инициацией понимается совокупность обрядов и устных наставлений, цель которых — радикальное изменение религиозного и социального статуса посвящаемого [4, с. 72].

В процессе испытаний посвящаемый обретает совершенно другое существование, чем до посвящения: он становится другим. Из различных категорий инициации посвящение, связанное с достижением половой зрелости, с взрослением, особенно важно для понимания до-современного человека. Обряды возрастного перехода были обязательными для всей молодежи племени. Чтобы получить право быть допущенным в сообщество взрослых, подросток должен был пройти через ряд обрядовых испытаний и получить знания, заключенные в них.

Первобытный человек считал, что сам себя в одиночку он «сделать» не может. Его «делают» старики, духовные наставники, но пользуются они при этом тем, что было им открыто в Начале Времен Сверхъестественными Существами. [4, с. 86].

По мнению В. Шмидта, торжественные церемонии — это наивысшее проявление культа. Внешняя обрядовость предполагает и возвышенное внутреннее состояние души. Влияние религии на душу человека обусловливало возникновение и развитие религиозных церемоний. В. Шмидт говорит, что инициации несли в себе религиозные тайны, связанные с культом почитания Наивысшего Существа [8, с. 457].

Обряды инициаций юношей и девушек восходят к древнейшим ритуалам общества и носят религиозно-нравственный, педагогический и социальный характер. Как утверждает Шмидт, весь порядок жизни древнего человека был устроен по плану и замыслу Наивысшего Существа. Знания о Нем и о Его законах сообщались «особенным» образом как раз при инициациях. В процессе прохождения обряда посвящаемые узнавали информацию о Наивысшем Существе как Творце и основателе жизни, о творении «первопредка», о жизни в раю и о времени «золотого» века. Также им сообщались социальные и нравственные законы, которые были даны Наивысшим Существом первому человеку, и которые должны были передаваться из поколения в поколение. Такие знания сообщались только юношам, и им запрещалось разглашать их людям непосвященным [8, с. 460].

Изучая коренные народы центральной и северной Калифорнии в Северной Америке, В. Шмидт отмечает, как в обряде инициации мальчиков подчеркивается мысль творения, которая хорошо прослеживается у многих племен, где встречаются резные фигурки из коры дерева, символизирующие таинственное происхождение человека из земли [9, с. 501].

Существует большое количество подтверждений концепции В. Шмидта как в плане чисто социальной, так и религиозной этнологии. Так, например, социолог религии Робертсон-Смит еще до формирования концепции В. Шмидта писал следующие строки: «В любой сфере жизни древнего общества придавалось огромное значение форме и прецеденту. То, что прецедент, будучи однажды создан, приобретал авторитетность, не требует никаких доказательств. Общественные правила базировались на прецедентах, и то, что общество продолжало существовать, было достаточным обоснованием того, что прецеденту, однажды созданному, стоит следовать и далее» [6, с.16]. Такой прецедент в сознании первобытных существовал — образ Высших Существ и модель религиозной космологии.

Известный американский религиовед XX века М. Элиаде очень наглядно описал ритуал молодежных инициаций, где присутствует образ Высшего Существа как главное действующее лицо в этом обряде.

Первоначально готовится священная территория, которая называется «бора». У племен Юинов, Вираджури, Камиларои, Итури и у некоторых племен Квинсленда готовят круглый участок земли, на котором и происходят некоторые предварительные обряды, а на некотором расстоянии от него строится небольшая священная выгородка. Обе эти постройки соединяют тропинкой, вдоль которой располагаются мужчины племени, осуществляющего посвящение, в масках, со знаками племени в руках. По мере прибытия новичков их выводят на тропинку и показывают людей в масках. Каждый вечер устраивают танцы, которые иногда продолжаются в течение нескольких недель, вплоть до прибытия последнего посвящаемого.

По обеим сторонам священной тропинки нарисованы на земле и слеплены из глины множество фигур и изображений. Самая большая из них — около 4-5 метров. Это Высшее Существо Беаме. Две фигуры — мифические предки, а целая группа из двенадцати персонажей представляет молодых людей, которые вместе с Беаме были в его первом стойбище.

Территория «бора» являет собой первое стойбище на земле Беаме и тех, кто был там вместе с ним, а также принесенные им дары. Можно сказать, что при исполнении ритуала посвящения как бы воспроизводится эпоха «золотого» века, когда обряд «бора» совершался впервые. Священная территория не только имитирует первое стойбище Беаме, но в праздничном ритуале повторяются его жесты и действия. Таким образом, речь идет о воспроизведении акта творения Беаме и, соответственно, о возрождении Мира, так как священная территория является одновременно и «моделью мира», и миром, освященным присутствием Божественного Существа.

Лежа на земле в священной выгородке, накрытые покрывалами, новички засыпают под монотонный песенный напев. По пробуждении они получают «пояс зрелости», после чего начинается собственно обучение. Посвящаемые вновь ложатся на землю и набрасывают на голову покрывало. Затем под звуки трещоток к ним приближаются мужчины. Вождь приказывает новичкам сбросить покрывала и посмотреть на небо, а затем на мужчин, несущих трещотки. К ним обращаются два старика, они говорят: «Вы никому не должны рассказывать об этом — ни матери, ни сестре, никому, кто не является "жераэл"», то есть непосвященному. Им показывают две священные трещотки — большую и поменьше, которые называют «мужчина» и «женщина», и вождь рассказывает мальчикам о происхождении обряда посвящения. Давным-давно Божество по имени Мунган-Нгауа жило на земле. Именно этот Бог принес посвящение племени. Его сын Тундум стал прямым предком племени. Мунган-Нгауа учредил таинство посвящения, а руководил им впервые его сын; при этом он использовал две трещотки, которые носили его имя и имя его жены. Но один предатель открыл таинство женщинам. Разгневанный Мунган-Нгауа вызвал космическую катастрофу, в которой погибло почти все человечество, а некоторое время спустя поднялся на Небо. Суть данного обряда состоит в сообщении инициируемым имени Высшего Существа и священного рассказа о Нем [4, с. 104].

Стоит сказать, что М. Элиаде хотя и признавал наличие почитания у древних племен культа Наивысшего Существа, однако не ставил своей целью показать прамонотеизм первоначальной формой религии. В отличие от него, В. Шмидт, будучи католическим священником, как раз делал акцент именно на этой проблематике.

Данная парадигма мира в первобытной культуре, естественно, регулировалась определенными религиозными чувствами. По выражению социолога религии Рэдклиффа-Брауна, «обряды вообще можно рассматривать как регулируемое символическое выражение определенных чувств. Обряды регулируют, поддерживают и передают из поколения в поколение чувства, от которых зависит социальный порядок [1, с. 98]. Отсюда можно сделать вывод, что существовавшая строгая социальная организация в примитивном обществе имела своим основанием религиозные верования, в частности, в Высшее Существо.

 Об инициальных обрядах и о роли в них религии упоминают в своих этнографических заметках британские исследователи конца XIX в. Б. Спенсер и Ф. Гиллен. Описывая прохождение этого обряда, они говорили, что в процессе социального воспитания у посвящаемых аккумулировались все стороны мировоззрения первобытного общества: знания, опыт, мораль, религия и прочие. [10, с. 218].

 Другой этнолог начала XX в. Д. Купер писал, что у племен яганов, проживающих на Огненной Земле, инициации проходят с соблюдением поста, физических и психических испытаний. В торжественной форме мальчикам твердят о терпимости и стоицизме, о великодушии, честности, правдивости, мужестве, соблюдении брачных законов. Самым достойным юношам сообщается информация о вере в Высшее Существо — демиурга [5, с. 238].

Даже атеистически настроенный советский историк религии С. Токарев был вынужден признать, что в представлении народов Австралии существует образ Духа-покровителя (Патрона) инициаций — Туман, Атнату и так далее, который у юго-восточных племен отождествляется с представлением о демиурге-Творце (Дарамулун, Байам и др.) [3, с. 206]. Такое утверждение служит своего рода апологией для сторонников антиэволюционного подхода в истории религии.

 В заключение хочется отметить немецкого этнолога П. Шебесту, который приводил свидетельства, что Патрон инициаций является источником всех моральных и религиозных предписаний. Он настаивал: «главное значение ритуалов, в частности инициаций — это приобщение молодого поколения не только к охотничьей силе, но и к культу Божества» [7, с. 64].

Таким образом, концепция В. Шмидта о том, что обряды инициации несли в себе источник Божественного предания, религиозные знания и представления о Высшем Существе, моральные и социальные нормы, имеет не только умозрительные, но в первую очередь фактологические основания, а не является плодом миссионерских фальсификаций или фантазии кабинетных ученых. В своей книге «Истоки религии» известный богослов и религиовед протоиерей Александр Мень убедительно опровергает несостоятельность многих высказываний по поводу миссионерских «влияний» на архаичные верования [2, с. 245].

Концепция В. Шмидта базируется на серьезном этнографическом материале международных экспедиций. Все это говорит и о том, что жизнь примитивных обществ была построена по правилам Высшего Существа. Древние религии несли в себе «семена» Божественного Логоса, и, соответственно, истина о Едином Боге частично присутствовала в архаичных обществах. Она находила свое выражение в различных обрядах, сакральной атрибутике и поэтике мифа. Эти элементы Истины указывают на общий источник Ее происхождения — Творца и Спасителя мира.

Библиографический список

1. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001 2. Мень А., прот. Истоки религии. М., 2006 3. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990 4. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. СПб., 1999 5. Религии наименее культурных племен. Сборник этнографических материалов / под ред. В.К. Никольского. Л., 1931 6. Robertson Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. L., 1957 7. Schebesta P. Ursprung der Religion. Berlin, 1961 8. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Bd. 6. Münster, 1946 9. Schmidt W. Die Urkulturen: ältere Jagd - und Sammelstufe. München, 1938 10. Spenser В. and Gillen F. The native tribes of Central Australia. L., 1899

www.bogoslov.ru

Глава II. Обряды, связанные с достижением половой зрелости, и племенные посвящения в первобытных религиях (продолжение)

Испытания в обряде посвящения: трещотки и обрезание

В Австралии посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, в качестве испытания включают не только удаление переднего зуба, но чаще всего обрезание, за которым через некоторое время следует новая операция — рассечение (subincision)1. Некоторые этнологи рассматривают обрезание в Австралии как относительно новый культурный феномен2. В. Шмидт и Ф. Шпайзер считают, что этот обычай был занесен в Австралию культурной волной, пришедшей из Новой Гвинеи3. Каково бы ни было его происхождение, обрезание представляет обряд, связанный с достижением возраста половой зрелости не только в Австралии, но во всей Океании и Африке, а также у некоторых племен Северной и Южной Америки4. В качестве обряда посвящения обрезание получило широкое, почти универсальное распространение. Мы не собираемся здесь заниматься всей этой комплексной проблемой, а ограничимся некоторыми ее аспектами, в частности, связью между обрядом обрезания и некоторыми религиозными реалиями.

Прежде всего следует указать на то, что в Австралии, как, впрочем, и в других названых странах, считается, что обрезание производят не люди, а божественные или «демонические» Существа. Обрезание не является прямым повторением акта, установленного Богами или Героями в мифические времена, хотя и предполагает их действенное присутствие. У племен Арунта женщины и дети верят, что шум трещоток — это голос Великого Духа Тваньирака, который пришел забрать мальчиков. Действительно, в момент обрезания мальчикам дают в руки трещотку (чурингу)5. Это означает, что сам Великий Дух собирается совершить операцию. Арунта представляют себе, что церемония происходит следующим образом: Тваньирака, который пришел забрать подростков, требует, чтобы мальчика поставили перед ним, и говорит ему: «Посмотри на звезды!» Когда тот поднимает глаза, Великий Дух отрезает ему голову. На следующий день, когда голова уже начинает разлагаться, он возвращает ее и воскрешает мальчика6. У племен Питжанджара во время церемонии из леса появляется неизвестный человек, он обрезает новичков и немедленно исчезает7. У Караджери новичка обрезают, когда он сидит с завязанными глазами и заткнутыми ушами. Сразу же после операции ему показывают трещотку, а затем, когда кровь на ране сворачивается, он видит инструменты из кремня, которыми производилось обрезание8. У племени Киката обрезание делают под звук трещоток, заслышав который, испуганные женщины и дети разбегаются9. Женщины племени Анула считают шум трещоток голосом Великого Духа Гнабайя; который заглатывает мальчиков, а затем выплевывает их посвященными10. Нет необходимости умножать примеры11. Во всех случаях обрезание представляется сакральным актом, исполняемым во имя Богов или Сверхчеловеческих Существ, воплотившихся в исполнителей или в их ритуальные инструменты. Шум трещоток перед или во время обрезания означает присутствие Божественных Существ. Вспомним, что у племен Юин, Курнаи и других племен Юго-Восточной Австралии, где обрезание не практикуется, центральным таинством посвящения является знакомство с трещоткой как с инструментом и голосом Бога или его сына, или его служителя. Отождествление шума трещотки с голосом Бога — очень древняя религиозная идея: ее находят у племен Калифорнии и у Пигмеев Итури, то есть в зонах, относимых историко-культурной школой к «ранней культуре» (Urkultur)12. Что касается утверждения, что шум трещотки означает Гром, то эта идея особенно распространена среди жителей Океании, Африки, обеих Америк, а также в греческой античности, где «ромбос» (бубен) рассматривался как «Гром Загрея»13. Возможно, что в теологии и мифологии трещотка — один из самых древних религиозных атрибутов человечества. То, что на юго-востоке Австралии трещотки представлены в обрядах посвящения, осуществляемых под знаком Высших Небесных Существ, является еще одним доказательством архаичности этой формы посвящения14.

Мы только что видели, что в австралийских церемониях обрезания трещотки означают присутствие Божества, осуществляющего операцию. И так как обрезание приравнивается к мистической смерти, то все считают, что неофит был убит этим Божеством. Впрочем, очевидно, что Божества, руководящие обрезанием, не принадлежат к классу Высших Небесных Существ юго-восточной Австралии. Они рассматриваются скорее как их сыновья или служители, или как мифические Предки племени. Иногда они предстают в виде животных. Мы считаем, что обрезание в австралийском обряде посвящения является частью мифологии более сложной, более драматичной и, очевидно, менее древней, чем мифология других форм посвящения, в которых отсутствует обрезание. Особенно поражает устрашающий характер Хозяев посвящения, о появлении которых возвещает звук трещотки.

Аналогичным образом протекают обряды за пределами Австралии. Божественные Существа, включающиеся в церемонию посвящения и заявляющие о своем приближении шумом трещоток, большей частью предстают в виде диких животных — львов и леопардов в Африке, ягуаров в Южной Америке, крокодилов и морских чудовищ в Океании. В культурно-исторической перспективе связь между животными — Хозяевами посвящения и трещотками можно считать доказательством того, что этот тип посвящения ведет свою родословную от древних обрядов охоты15. Особенно это касается африканских обрядов посвящения. И здесь обрезание приравнено к мистической смерти, а исполнители одеты в шкуры львов и леопардов — они воплощают Божественность в анималистической форме, которая впервые была принята в мифическое Время совершения ритуального убийства. Исполнители украшены когтями диких животных, а их ножи снабжены крюками. Они нападают на гениталии посвящаемых, изображая намерение их убить. Обрезание символизирует разрушение детородных органов животными, осуществляющими посвящение. Исполнителей иногда называют «львами», а обрезание выражено глаголом «убивать». Но некоторое время спустя новички тоже одевают шкуры леопарда или льва, то есть они ассимилируют божественную суть животных посвящения и, как следствие этого, возрождаются в них16.

Из африканского типа обрезания в обряде посвящения следует запомнить два главных элемента: 1) Хозяева посвящения — божества-животные, что позволяет предположить структурную принадлежность ритуала древней охотничьей культуре; 2) божества в виде диких животных воплощаются в исполнителей церемонии, которые, обрезая неофитов, их убивают; 3) эта обрядовая смерть отражена в изначальном мифе, в котором действует первобытное животное, убивающее людей и затем их воскрешающее. В конце мифа само животное погибает, и это событие, происходившее «в то самое время», ритуально воспроизводится при обрезании новичков; 4) неофит, «убитый» диким животным, воскресает, одев его шкуру, то есть становится одновременно и жертвой, и убийцей. Таким образом, посвящение равнозначно узнаванию этого мифического эпизода, которое происходит благодаря тому, что неофит выступает и в виде жертвы и в виде самого животного, которое, в свою очередь, оказалось жертвой неких божественных сил17. Итак, в Африке, как и в Австралии, обрезание производилось Сверхъестественным Существом, воплощенным в исполнителе операции, а сам ритуал являлся воспроизведением древнего мифа. Все факты, касающиеся обрезания, ритуальной функции трещоток и Сверхъестественных Существ, совершающих операцию, указывают на наличие мифически-обрядовой темы, основной смысл которой можно резюмировать следующим образом: а) Мифические Существа, отождествляемые с трещотками или проявляющиеся посредством трещоток, убивают, поедают, заглатывают или сжигают посвящаемых; б) последние воскресают, но уже измененными до состояния «нового человека»; в) Мифические Существа могут проявляться и в виде животного, в соответствии с анималистической мифологией; г) их судьба, в общем, идентична судьбе неофитов18, потому что, будучи на Земле, они сами погибали и воскресали, давая жизнь новой форме существования. Здесь перед нами мифически-обрядовая тема, значение которой существенно для понимания феномена посвящения, с которой мы постоянно будем сталкиваться в процессе нашего исследования.

Страдание, вызванное обрезанием, — операция иногда оказывается чрезвычайно болезненной — это изображение обрядовой смерти при посвящении. Но ужас, переживаемый мальчиками, имеет религиозную природу — он возникает из-за страха быть убитым Божественным Существом. Но все то же Божественное Существо воскрешает мальчиков, которые больше не возвращаются к своей детской жизни, но приобщаются к жизни высшего порядка, потому что теперь они открыты для познания, святости и сексуальности. Связь между посвящением и половой зрелостью очевидна — непосвященные приравниваются к детям и молодым девушкам, их считают неспособными к познанию, а детей непосвященных родителей часто не принимают в клан19. У африканских народов Магванда и Бапеди руководители посвящения обращаются к новичкам с такими словами: «До сих пор вы были во мраке детства; вы были как женщины и ничего не знали!»20 Очень часто, особенно в Океании и Африке, посвященная молодежь после обрезания пользуется большой сексуальной свободой21. Но речь не идет о сексуальной свободе в современном ее понимании, то есть неосвященной и безграничной. Как все жизненные функции, сексуальность в до-современном обществе несла в себе элемент сакральности. Она была способом участвовать в главном таинстве жизни и плодородия. Благодаря посвящению новичок допускался к сакральному, он теперь знал, что мир, жизнь и плодородие являются священными реалиями, ибо они созданы Божественными Существами. Вот почему быть введенным в сексуальную жизнь означало для новичка возможность участия в священном таинстве Мира и человеческого существования.

Следующая глава >

religion.wikireading.ru

Обряд инициации как духовная практика первобытности

docslide.net

Обряды инициаций в первобытных обществах как форма познания Единого Бога (по религиоведческой концепции В. Шмидта) : Πύλη Bogoslov.ru

В своей новой статье, посвященной антиэволюционной религиоведческой концепции Вильгельма Шмидта, студент СПбДА Денис Голубев рассматривает значение и авторитет выводов Шмидта о частичном знакомстве первобытных обществ с истиной о Едином Боге.

В середине XX века в Европе сформировался антиэволюционный подход к истории религии. В связи с этим была образована Венская этнологическая школа, которая ставила своей задачей найти осколки древнего монотеизма в обществах первобытных народов. Во главе этого движения стал католический священник, этнолог и религиовед Вильгельм Шмидт (1868-1954).

В своем главном труде «Der Ursprung der Gottesidee» В. Шмидт детально разбирает социальную структуру и религиозные верования примитивных народов. Одним из аспектов его работы являются обряды молодежных посвящений — инициации.

Инициации служат средоточием всех наиболее важных и нередко тайных верований, обрядов и обычаев. Обряды посвящения создают общий ритм религиозной жизни племени и способствуют развитию торжественных церемоний.

Под инициацией понимается совокупность обрядов и устных наставлений, цель которых — радикальное изменение религиозного и социального статуса посвящаемого [4, с. 72].

В процессе испытаний посвящаемый обретает совершенно другое существование, чем до посвящения: он становится другим. Из различных категорий инициации посвящение, связанное с достижением половой зрелости, с взрослением, особенно важно для понимания до-современного человека. Обряды возрастного перехода были обязательными для всей молодежи племени. Чтобы получить право быть допущенным в сообщество взрослых, подросток должен был пройти через ряд обрядовых испытаний и получить знания, заключенные в них.

Первобытный человек считал, что сам себя в одиночку он «сделать» не может. Его «делают» старики, духовные наставники, но пользуются они при этом тем, что было им открыто в Начале Времен Сверхъестественными Существами. [4, с. 86].

По мнению В. Шмидта, торжественные церемонии — это наивысшее проявление культа. Внешняя обрядовость предполагает и возвышенное внутреннее состояние души. Влияние религии на душу человека обусловливало возникновение и развитие религиозных церемоний. В. Шмидт говорит, что инициации несли в себе религиозные тайны, связанные с культом почитания Наивысшего Существа [8, с. 457].

Обряды инициаций юношей и девушек восходят к древнейшим ритуалам общества и носят религиозно-нравственный, педагогический и социальный характер. Как утверждает Шмидт, весь порядок жизни древнего человека был устроен по плану и замыслу Наивысшего Существа. Знания о Нем и о Его законах сообщались «особенным» образом как раз при инициациях. В процессе прохождения обряда посвящаемые узнавали информацию о Наивысшем Существе как Творце и основателе жизни, о творении «первопредка», о жизни в раю и о времени «золотого» века. Также им сообщались социальные и нравственные законы, которые были даны Наивысшим Существом первому человеку, и которые должны были передаваться из поколения в поколение. Такие знания сообщались только юношам, и им запрещалось разглашать их людям непосвященным [8, с. 460].

Изучая коренные народы центральной и северной Калифорнии в Северной Америке, В. Шмидт отмечает, как в обряде инициации мальчиков подчеркивается мысль творения, которая хорошо прослеживается у многих племен, где встречаются резные фигурки из коры дерева, символизирующие таинственное происхождение человека из земли [9, с. 501].

Существует большое количество подтверждений концепции В. Шмидта как в плане чисто социальной, так и религиозной этнологии. Так, например, социолог религии Робертсон-Смит еще до формирования концепции В. Шмидта писал следующие строки: «В любой сфере жизни древнего общества придавалось огромное значение форме и прецеденту. То, что прецедент, будучи однажды создан, приобретал авторитетность, не требует никаких доказательств. Общественные правила базировались на прецедентах, и то, что общество продолжало существовать, было достаточным обоснованием того, что прецеденту, однажды созданному, стоит следовать и далее» [6, с.16]. Такой прецедент в сознании первобытных существовал — образ Высших Существ и модель религиозной космологии.

Известный американский религиовед XX века М. Элиаде очень наглядно описал ритуал молодежных инициаций, где присутствует образ Высшего Существа как главное действующее лицо в этом обряде.

Первоначально готовится священная территория, которая называется «бора». У племен Юинов, Вираджури, Камиларои, Итури и у некоторых племен Квинсленда готовят круглый участок земли, на котором и происходят некоторые предварительные обряды, а на некотором расстоянии от него строится небольшая священная выгородка. Обе эти постройки соединяют тропинкой, вдоль которой располагаются мужчины племени, осуществляющего посвящение, в масках, со знаками племени в руках. По мере прибытия новичков их выводят на тропинку и показывают людей в масках. Каждый вечер устраивают танцы, которые иногда продолжаются в течение нескольких недель, вплоть до прибытия последнего посвящаемого.

По обеим сторонам священной тропинки нарисованы на земле и слеплены из глины множество фигур и изображений. Самая большая из них — около 4-5 метров. Это Высшее Существо Беаме. Две фигуры — мифические предки, а целая группа из двенадцати персонажей представляет молодых людей, которые вместе с Беаме были в его первом стойбище.

Территория «бора» являет собой первое стойбище на земле Беаме и тех, кто был там вместе с ним, а также принесенные им дары. Можно сказать, что при исполнении ритуала посвящения как бы воспроизводится эпоха «золотого» века, когда обряд «бора» совершался впервые. Священная территория не только имитирует первое стойбище Беаме, но в праздничном ритуале повторяются его жесты и действия. Таким образом, речь идет о воспроизведении акта творения Беаме и, соответственно, о возрождении Мира, так как священная территория является одновременно и «моделью мира», и миром, освященным присутствием Божественного Существа.

Лежа на земле в священной выгородке, накрытые покрывалами, новички засыпают под монотонный песенный напев. По пробуждении они получают «пояс зрелости», после чего начинается собственно обучение. Посвящаемые вновь ложатся на землю и набрасывают на голову покрывало. Затем под звуки трещоток к ним приближаются мужчины. Вождь приказывает новичкам сбросить покрывала и посмотреть на небо, а затем на мужчин, несущих трещотки. К ним обращаются два старика, они говорят: «Вы никому не должны рассказывать об этом — ни матери, ни сестре, никому, кто не является "жераэл"», то есть непосвященному. Им показывают две священные трещотки — большую и поменьше, которые называют «мужчина» и «женщина», и вождь рассказывает мальчикам о происхождении обряда посвящения. Давным-давно Божество по имени Мунган-Нгауа жило на земле. Именно этот Бог принес посвящение племени. Его сын Тундум стал прямым предком племени. Мунган-Нгауа учредил таинство посвящения, а руководил им впервые его сын; при этом он использовал две трещотки, которые носили его имя и имя его жены. Но один предатель открыл таинство женщинам. Разгневанный Мунган-Нгауа вызвал космическую катастрофу, в которой погибло почти все человечество, а некоторое время спустя поднялся на Небо. Суть данного обряда состоит в сообщении инициируемым имени Высшего Существа и священного рассказа о Нем [4, с. 104].

Стоит сказать, что М. Элиаде хотя и признавал наличие почитания у древних племен культа Наивысшего Существа, однако не ставил своей целью показать прамонотеизм первоначальной формой религии. В отличие от него, В. Шмидт, будучи католическим священником, как раз делал акцент именно на этой проблематике.

Данная парадигма мира в первобытной культуре, естественно, регулировалась определенными религиозными чувствами. По выражению социолога религии Рэдклиффа-Брауна, «обряды вообще можно рассматривать как регулируемое символическое выражение определенных чувств. Обряды регулируют, поддерживают и передают из поколения в поколение чувства, от которых зависит социальный порядок [1, с. 98]. Отсюда можно сделать вывод, что существовавшая строгая социальная организация в примитивном обществе имела своим основанием религиозные верования, в частности, в Высшее Существо.

 Об инициальных обрядах и о роли в них религии упоминают в своих этнографических заметках британские исследователи конца XIX в. Б. Спенсер и Ф. Гиллен. Описывая прохождение этого обряда, они говорили, что в процессе социального воспитания у посвящаемых аккумулировались все стороны мировоззрения первобытного общества: знания, опыт, мораль, религия и прочие. [10, с. 218].

 Другой этнолог начала XX в. Д. Купер писал, что у племен яганов, проживающих на Огненной Земле, инициации проходят с соблюдением поста, физических и психических испытаний. В торжественной форме мальчикам твердят о терпимости и стоицизме, о великодушии, честности, правдивости, мужестве, соблюдении брачных законов. Самым достойным юношам сообщается информация о вере в Высшее Существо — демиурга [5, с. 238].

Даже атеистически настроенный советский историк религии С. Токарев был вынужден признать, что в представлении народов Австралии существует образ Духа-покровителя (Патрона) инициаций — Туман, Атнату и так далее, который у юго-восточных племен отождествляется с представлением о демиурге-Творце (Дарамулун, Байам и др.) [3, с. 206]. Такое утверждение служит своего рода апологией для сторонников антиэволюционного подхода в истории религии.

 В заключение хочется отметить немецкого этнолога П. Шебесту, который приводил свидетельства, что Патрон инициаций является источником всех моральных и религиозных предписаний. Он настаивал: «главное значение ритуалов, в частности инициаций — это приобщение молодого поколения не только к охотничьей силе, но и к культу Божества» [7, с. 64].

Таким образом, концепция В. Шмидта о том, что обряды инициации несли в себе источник Божественного предания, религиозные знания и представления о Высшем Существе, моральные и социальные нормы, имеет не только умозрительные, но в первую очередь фактологические основания, а не является плодом миссионерских фальсификаций или фантазии кабинетных ученых. В своей книге «Истоки религии» известный богослов и религиовед протоиерей Александр Мень убедительно опровергает несостоятельность многих высказываний по поводу миссионерских «влияний» на архаичные верования [2, с. 245].

Концепция В. Шмидта базируется на серьезном этнографическом материале международных экспедиций. Все это говорит и о том, что жизнь примитивных обществ была построена по правилам Высшего Существа. Древние религии несли в себе «семена» Божественного Логоса, и, соответственно, истина о Едином Боге частично присутствовала в архаичных обществах. Она находила свое выражение в различных обрядах, сакральной атрибутике и поэтике мифа. Эти элементы Истины указывают на общий источник Ее происхождения — Творца и Спасителя мира.

Библиографический список

1. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001 2. Мень А., прот. Истоки религии. М., 2006 3. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990 4. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. СПб., 1999 5. Религии наименее культурных племен. Сборник этнографических материалов / под ред. В.К. Никольского. Л., 1931 6. Robertson Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. L., 1957 7. Schebesta P. Ursprung der Religion. Berlin, 1961 8. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Bd. 6. Münster, 1946 9. Schmidt W. Die Urkulturen: ältere Jagd - und Sammelstufe. München, 1938 10. Spenser В. and Gillen F. The native tribes of Central Australia. L., 1899

www.bogoslov.ru

Культы и обряды в первобытном обществе — Студопедия.Нет

Все представления древнего человека о мире и о себе, независимо от того, тотемистические они, анимистические или какие - ни будь еще, фиксировались в мифах и обрядах. Мифы - рассказы о первопредках и временах творения - представляли собой самосознание племени и потому были священны. Они передовались из поколения в поколение на протяжении веков и тысячелетий, сохраняя племенные традиции и историческую преемственность. Особенно сокровенные мифы нередко держались в тайне и передавались только людям, достигшим определеного возраста и завоевавшим уважение соплеменников. Знатоками и хранителями мифов были старшины, колдуны и знахари, а впоследствии - храмовые жрецы. Средством поддержания освященного мифов порядка был обряд. Исполнитель обряда воспроизводил в действиях и лицах действия, совершенные якобы предками в далекие времена и необходимые для установления космогонического и общественного порядка, и, тем самым, постоянно воспроизводил и поддерживал этот порядок. "Когда люди прекратят живое общение (с предками) через воспроизведение мифов в обряде, когда они перестанут воспроизводить прошлое, мир придет к концу" [Косарев А.Ф.Философия мифа: мифология и ее эвристическая значимость.-М.:ПЕРСЭ,2000.С.34] Обряды всегда имеют магический характер, поскольку главной их целью являтеся привлечение к реальным человеческим делам сверъестественных сил. Миф и обряд - две стороны, одного и того же образа жизни других людей - духовная и "практическая". Миф - это рассказ, а обряд - его инценировка. Обряд - это ритуальное действие, а миф его описание, "проигрывание". Поэтому всякие споры о приоритете мифа или обряда, по существу своему, оказываются беспредметными, напоминающими знаменитый спор о курице и яйце. Наиболее важными в первобытном обществе были обряды посвящения (инициации), продуцирующие (обряды размножения) и всевозможные производственные (охотничьи, рыболовецкие, земледельческие, скотоводческие и тому подобное) обряды". Помимо этого существовало множество других обрядов, сопровождающих и освящающих различные стороны человеческой жизни - брачные, похоронные, колдовские, лечебные, связанные с рождением или усыновлением ребенка и так далее. По существу, каждое ремесло, каждое общественно значимое событие имело свою обрядовую сторону. Обряд предшествовал любому практическому начинанию, обрядом же заканчивалось любое практическое действие. Со временем некоторые обряды утрачивают свое духовное содержание, свой сокровенный смысл и превращается в церемониальный акт - простою форму этикета. Инициация- обряд,освящающий переход члена племени из одной возрастной или социальной группы в другую. Такому обряду предшествует длительный - до нескольких лет - подготовительный период, во время которого соискатель подвергается физическим и нравственным испытаниям, приучается переносить голод и холод, боль и страдание, совершать далекие переходы, ориентироваться на местности и в сложной обстановке, маскироваться, приобретать умения и навыки, необходимые для новой сознательной роли. Следы от таких испытаний в виде рубцов и шрамов, выбитых зубов и рваных ушей нередко остаются на теле испытуемого на всю жизнь. Одновременно старики и посвященные рассказывают молодежи о деяниях предков, героических и культурных, о совершенных ими, когда - то, путешествиях и перенесенных трудностях, об оставленных ими установлениях и заветах, приучают молодежь быть похожими на своих героических предков и, совершая сокровенные обряды, ощущать родство и единство с ними. Испытательный срок заканчивается посвящением, которое всегда происходит в торжественной обстановке, в присутствие всех членов рода и сопровождается демострацией соискателями приобретенных знаний и опыта, умение обращаться с духовным достоянием племени. Продуцирующие обряды, или обряды размножения, имеют целью способствовать магическими средствами увеличению плодородия почв, плодовитости ценных пород животных, урожайности растений. Они совершаются, как правило, в местах размножения животных, нерестилищах рыб, в священных рощах и лугах, а также на полях и пастбищах. В обрядах размножения, как и в других, воспроизводятся деяния тотемистических предков, того мифического времени, когда "люди были еще животными, а животные были людьми". Многочисленные производственные обряды, описанные разными исследователями - это обращение людей к своим тотемистическим предкам (позднее - духом, богам) - творцам животных и растений, учредителям социального порядка, создателями культурных благ - за помощью, стремление соприкоснуться с их душами, почувствовать их присутствие, слиться с ними в своих делах и в своем ремесле. Во всех мифологических ритуалах и обрядах существуют очень сложные негласные сценарии, где у каждого движения и у каждого звука есть свое, строго определенное место. Освоение этих сценариев, как и детских игр, происходит через участие в ритуалах и обрядах, структура которых строго и неукоснительно передается из поколения в поколение на протяжении сотен и тысяч лет, через живое проигрывание мифов в современных ритуальных и обрядовых действиях.

Дата добавления: 2018-02-18; просмотров: 29; ЗАКАЗАТЬ РАБОТУ

studopedia.net

Смотрите также

• Реферат на тему первобытное искусство
• 
  Качинский навес стоянка первобытного человека
• Реферат на тему первобытное искусство
• 
  Качинский навес стоянка первобытного человека
• 
  Первобытные религии и их особенности
• Почему первобытную экономику называли престижной
• Жизнь в первобытном обществе эссе
• 
  Средняя продолжительность жизни первобытного человека
• 
  Отличие цивилизации от первобытного общества
• 
  Отличие первобытного общества от цивилизации
• 
  Волчий грот стоянка первобытного человека