В.Библейское учение о происхождении человека. Библейское учение о первобытной религии

Покровский, Александр Иванович - Библейское учение о первобытной религии : Опыт библ.-апологет. исслед. Александра Покровского

Поиск по определенным полям

author:иванов

author:иванов title:исследование

Логически операторы

исследование разработка

author:иванов title:разработка

исследование OR разработка

author:иванов OR title:разработка

исследование NOT разработка

author:иванов NOT title:разработка

Тип поиска

$исследование $развития

исследование*

"исследование и разработка"

Поиск по синонимам

#исследование

Группировка

Приблизительный поиск слова

бром~

бром~1

Критерий близости

"исследование разработка"~2

Релевантность выражений

исследование^4 разработка

Поиск в интервале

author:[Иванов TO Петров]

author:{Иванов TO Петров}

search.rsl.ru

ПОКРОВСКИЙ А.И.. Библиологический словарь

ПОКРОВСКИЙ А.И.

Александр Иванович (1873–1940), рус. правосл. библеист и историк Церкви. Окончил МДА, где затем был помощником инспектора. В 1900 защитил магистерскую диссертацию. Был э. — орд. проф. МДА по кафедре библ. истории, редактировал «Богословский Вестник»; написал комментарии к 1–25 гл. Кн.Бытия (ТБ, т.1) и ко 2–й части Кн.Исход (ТБ, т.5). Участвовал в работе над Правосл. богосл. энциклопедией. В 1900 П. был вынужден покинуть академию и перешел в Московский ун–т, где стал приват–доцентом по каф. церк. истории. Преподавал также в Моск. коммерческом училище и на курсах Полторацкой. В 20–х гг. примкнул к «обновленчеству».

П. отстаивал значение востоковедения в библеистике, подчеркивая апологетич. значение исследований *Древнего Востока. В своих трудах, следуя *Вигуру и *Лопухину, он защищал метод *конкордизма, выступая против *исторического эволюционизма. Магистерская дисс. П. «Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско–апологетич. исследования» (Серг.Пос., 1901) содержит толкование первых глав Кн.Бытия. В ней П. развил аргументацию в пользу *прамонотеизма. В работе «Библейский профетизм и языческая мантика» (Серг.Пос., 1909) он провел сравнение пророков с языческими прорицателями. Согласно выводу П., «беспристрастная библейская наука говорит, что еврейский профетизм не м.б. сведен к естественным формам языческой мантики: по–прежнему он остается печатью откровенного сверхъестественного происхождения». П. считал, что «библейский профетизм — это самый дорогой и заветный пункт всей истории и религии Израиля, их сущность и душа».

? Критич. разбор эволюционной теории первобытной религии, БВ, 1900, № 3; Библия как осн. источник для изучения первобытной религии, БВ, 1900, № 6; Осн. задачи и характер библ. науки, ВЦ, 1901, № 2; Египтология и Библия, ПБЭ, т.5; Ветхозав. профетизм как основная

типическая черта библ. истории Израиля, БВ, 1908, № 4; всего вышло 37 печатных работ П., полный перечень к–рых приложен к его кн.: Соборы древней Церкви эпохи первых трех веков, Серг.Пос., 1916; Моя апология, К., 1917.

Следующая глава >

religion.wikireading.ru

Долголетие библейских патриархов - Православная Богословская Энциклопедия

Говоря о «долголетии» патриархов, обыкновенно имеют в виду тех, указанных в Библии, представителей первобытного (допотопного) человечества, возраст жизни которых, независимо от некоторых разногласий еврейского, греческого и самаританского текстов, положительно поражает нас своим многовековым объемом (от 365 до 969 лет), не имеющим для себя никакой аналогии не только в современной действительности, но и во всей последующей истории самой же Библии. Неудивительно, что такая исключительность этого факта обратила на него особенное внимание отрицательной критики и дала повод к нареканиям на Библию или, по меньшей мере, к перетолкованиям её подлинного смысла. В общем вопросе о «патриаршем долголетии» следует различать два, более частных: один состоит в установке самого факта долголетия, другой — исследует его причины.

Центр тяжести падает на первый из указанных вопросов. Здесь, одни стараются возможно больше сократить внушительные цифры библейского долголетия, предполагая, что в допотопный период существовала иная, несравненно более краткая единица времени, чем наш современный год; другие подозревают личную индивидуальность самих патриархов, усматривая в них не отдельных представителей того или другого рода, а весь этот род, в его целом составе, или превращая их из живых; конкретных личностей в отвлеченные этнографическо-социальные и культурно-бытовые типы, или же, наконец, подставляя на место их личного значения то или иное туманно-мифологическое толкование. Все это не имеет достаточных оснований. Прежде всего, еще раз отметим, что Библия не только не дает права искусственно сокращать продолжительность допотопного года, как то делали многие древние (см. у блж. Августина «О граде Божьем» ХIII, 20), средневековые (визант. уч. монах Аниан и Пандур), современные экзегеты (Hensler, Rask и др.), но совершенно наоборот — она с начала до конца (Быт. 8, 5 — 13; 3 Цар. 4, 7; 1 Пар. 27, 1 — 15; Иер. 52, 31; Ез. 19, 11, 32; Дан. 4, 26 и пр.) всюду ясно свидетельствует,  что библейский год никогда не был меньше полного круга луны (354), т. е. всегда почти равнялся нашему (см. Год библейский). Во-вторых, нельзя упускать из виду, что такой метод произвольных сокращений ведет к полному абсурду: пользуясь его услугами, можно получить, что некоторые из патриархов, (Каинан, Малелеил, Иаред — по евр. Библии) рождали детей в столь раннем возрасте, когда они и сами были еще детьми, всего каких-либо пяти, семи, много двенадцати наших лети,, нелепость чего очевидна. Бунзен, аббат  Шевалье и некоторые другие ученые, высокие цифры патриархального долголетия понимают не буквально, а циклически, т. е., говоря проще, относят их не к отдельным личностям, а ко всему тому роду, представителями которого они являются. Но, не говоря уже о том, что для такого взгляда нет никакой почвы в Библии, он ни выдерживает критики и с точки зрения простого здравого смысла: период времени в 300, 600, 700, даже 900 лет слишком мал для исторического существования такого рода, отдельные представители которого, по общепризнанному мнению, разделяемому и самими отрицателями, жили не менее 150 — 200 лет.

В близком родстве с данной гипотезой стоят и две других, из которых одна трактует патриархальные генеалогии в историко-этнографическом, а другая в культурно-социальном смысле, т. е. или как историю происхождения племен из одного общего корня и их последующего разделения, или как социальные типы, носители культурно-религиозного прогресса первобытного человечества. Но здесь противоречие Библии выступает еще резче, весь смысл библейского повествования о таких выдающихся патриархах, как Адам, Енос, Енох и Ной, заключается именно в их конкретном и индивидуально-личном значении, а не в каком-либо отвлеченно-типическом понимании; это последнее равносильно их полному уничтожению. Про каждого из благочестивых допотопных патриархов определенно говорится, от кого и когда он родился, каких лет имел первого сына, сколько прожил после этого, чем главным образом прославился и когда, наконец, умер. Это и все такие указания, которые могут быть отнесены только к живой действительной личности, а не к отвлеченному типу.   

Все только что сказанное с еще большим правом должно быть приложено и к последней из рационалистических гипотез долголетия, так называемой «мифической» или «мифико-натуралистической» (Эвальд и др.), не имеющей для себя положительно никакого оправдания с библейско-исторической точки зрения. В доказательство этого сошлемся на следующий отзыв одного из свободомыслящих протестантских богословов: «все попытки придать именам библейских генеалогий какое-либо астрономическое или мифологическое значение, по подобию других, древневосточных генеалогий, не выдерживают критики» (Tuch-Genesis, 125 S.).

Утвердив факт патриархального долголетия с отрицательной стороны, попытаемся осветить его с положительной, т. е. исследовать его причины. Одним из лучших средств к выяснению факта долголетия служит идея первобытного бессмертия. По учению Откровения, не только духовная, но и физическая природа первозданного человека была устроена так гармонично и целесообразно, что она, при благодатной поддержке от плодов древа жизни, обещала ему вечное бессмертие (Быт. 2, 9). Тление же и смерть вошли в мир лишь впоследствии, в качестве  «оброка греха» (Рим. 5, 12, 6, 23). Однако зараза смертности, проникшая в организм падшего человека, в силу естественных законов ее развития, могла оказать свое влияние не вдруг, а постепенно, лишь медленно подтачивая удивительную силу и мощь прежде потенциально-бессмертного организма. С этой точки зрения вся история патриархального долголетия, есть не что иное, как постепенно понижающаяся шкала переходов от райского бессмертия к последующей смерти (Сифиты — от 1000 до 700, Ноахиды — от 600 до 180 и Авраамиды —  от 180 до 120).

Далее, к уяснению истины патриархального долголетия может служить и его аналогия с периодом младенчества в жизни каждого человека. Общеизвестен тот факт, что духовная и физическая продуктивность человеческой природы всего интенсивнее бывает в первый, младенческий период, когда она по богатству и силе своих жизненных процессов положительно несравнима ни с одним из последующих ее периодов. То, что несомненно в каждом в отдельности человеке, вполне справедливо и относительно всего человечества — этой отвлеченной суммы живых индивидуальностей. Патриархально-допотопный период был своего рода эпохой детства в жизни человечества, т. е. периодом исключительного богатства и роста всех его сил, которых, естественно, и хватало на целые века.

Предполагают, что необычайному долголетию патриархов в значительной мере содействовали и сами условия жизни первобытных людей, как-то: особо благоприятные климатическо-атмосферическия веяния, диэтико-этические черты жизни патриархов и знание ими целебных сил природы. Если и теперь, при наличности благоприятных условий, человеческая жизнь иногда превосходить вдвое и даже втрое ее среднюю продолжительность, то позволительно допустить, что прежде, при несравненно лучших условиях, она могла превосходить последнюю в десять и даже более того раз.

Но лучшим объяснением необычайного факта первобытного долголетия служит очевидное действие божественного Промысла, осуществлявшего путем его высокие религиозные цели. Этим, прежде всего, свидетельствовалась бесконечная благость Бога к падшим людям: щадя в течение целого ряда веков жизни первых людей. Бог тем самым как бы давал им время и средства, хотя отчасти искупить свою вину тяжким трудом и многими скорбями их продолжительной последующей жизни.

Затем, такое долголетие допотопных людей имело и важное религиозно-общественное значение, поскольку оно служило необходимым фактором распространения человеческого рода и утверждения в нем основных элементов религии и культуры. Особенно важно было патриархальное долголетие для религиозных интересов, — так, им всего лучше обеспечивалась как твердость сохранения религиозных традиций, так и правильность их передачи: за весь допотопный период (от Адама до Ноя) эта традиция прошла лишь через одно посредствующее звено (Малелеила) и, в силу того, разумеется, должна была сохранить все свойства своей изначальной свежести и чистоты.

Служа главнейшим средством сохранения религиозного предания, долголетие благочестивых патриархов являлось вместе с тем и поучительным примером истинно-религиозной жизни, и правильных моральных отношений. Умудренный опытом многовековой жизни, навыкший твердому хождению по путям заповедей Божиих, глубокий старец, каким был допотопный патриарх, являлся живой опорой своего многочисленного рода, его судьей, жрецом и законодателем, невольно подчинявшим себе всех своих родичей силой своего нравственного авторитета и связывавшим их в один тесно сплоченный семейно-патриархальный союз.

Литература. ZockIer. «Die Lehre vom Ursland des Menschen», VIII Langlebeykeit der Patriarchen.Guterloh 1879. Vigouroux, «Les livres saints ei la critique rationaliste» II. 2. Paris 1891. Покровский «Библейское учение о первобытной религии». Троице-Сергиева лавра 1901.

*Александр Иванович Покровский, магистр богословия, преподаватель Московской духовной семинарии.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 4, стлб. 1179. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1903 г. Орфография современная.

www.biblioteka3.ru

Библейское богословие, Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том II

профессор Александр Павлович Лопухин

Библейское богословие (Ветхого и Нового завета) обозначает библейскую «дисциплину», рассматривающую библейские материи с особой точки зрения и для специальных целей. Это направление заметно выступает и иногда господствует в западной науке, где оно часто определяет собою характер и задачи целого класса научных предметов. Там библейское богословие процветает, а у нас является чем-то неслыханным, новым и даже довольно подозрительным21. Отсюда естественно, что – при немалой наличности частных библейско-богословских работ не всегда выдержанного типа22 – в нашей богословской литературе не только нет соответствующей системы23, но не видно и отчетливого представления24, хотя попытки выяснения сущности дела и его постановки имеются25. Поэтому полезнее будет исходить от общих положений, которые, обнаруживая возможные опасности, чрез устранение их тем нагляднее открывают полезные стороны и плодотворные следствия.

Библейское богословие изучает все доктринальное, относящееся к божественному откровению Ветхого и Нового заветов, но Библии и в ней самой, чтобы подлинное содержание обрисовывалось во всей непосредственности и первоначальности. В резкой своей формулировке подобное суждение столь исключительно выдвигает библейскую самодостаточность, что возникает коллизия с преданием (Церкви) и даже прямой антагонизм к нему. В этом виде Библейское богословие обязано собственно протестантству, где оно впервые получило свое имя (у Гаймана в 1708 г.) и где наиболее культивируется до сих пор26. Отмеченная односторонность направления не замедлила разрешиться печальными результатами. Получая достоинство самодовлеющей величины, Библия фактически отрешалась от церковного авторитета и принципиально сама теряла истинную авторитетность в качестве непогрешимого и всегда живого органа божественной воли. Вместе с этим за нею сохранялось преимущественное значение религиозного памятника исторического, который и разъясняется из исторических условий. Этими двумя неразрывными идеями роковым образом предопределялись все ненормальности в развитии и разработке рассматриваемой «дисциплины». Индивидуальный ум, построяя богословие только по Библии, в сущности опирался лишь на себя самого и неизбежно подгонял все к своим принципам. Так Богословие библейское – при утрированном применении – могло превращаться в «рациональное», соответствующее нашим разумным требованиям и научным запросам. Но по отношению к откровению божественному эта «рациональность» была уже «рационализмом», поелику либо насильственно втискивала в свои рамки все сверхъестественное, либо прямо устраняла всякую чудесность. На помощь здесь и приходило историческое изучение, которым обеспечивался указанный итог как в содержании, так и в форме библейских писаний. В первом случае все «иррациональное» в Библии сводилось к обнаружениям различных стадий прогрессирующей религиозной мысли и к своеобразным комбинациям древних верований с новыми и т. п., причем – ради натуральности этих истолкований – и самые библейские памятники комбинировались вопреки традиционному распорядку, напр. в теории Вельгаузена, считающего «закон» позднейшим явлением по сравнению с «пророками». Под такими созвездиями родилось и разрасталось сравнительное исследование самой библейской религии. Для Ветхого завета оно бралось восстановить постепенную историю от разновидного анимизма первобытности чрез «элогимизм» отдельных семитических) племен к «иеговизму» сплоченного еврейского национализма, сглаживавшегося универсалистическим прозрением пророков и культурными соприкосновениями позднейшего иудаизма. При подобном созерцании неизбежно, что Новый Завет – и в целом и в частностях – являлся лишь трансформациею старого (хотя бы и гениальною) с привлечением побочных элементов эллинизма и их оригинальным претворением в необычных сочетаниях, открывавших новые просветы для носившихся вопросов и нарождавшихся потребностей. На этой почве были одинаково законны и штраусовский мифологизм и тюбингенский гегелианизм, доселе невытравленный из протестантского богословия. При данной точке зрения и формулированных выводах, последнее по необходимости вступало в раздор с самосвидетельством библейских документов о своей богооткровенной законченности и вынуждалось обезопасить себя формальною критикой их по условиям происхождения, когда все неподходящее признавалось неподлинным. Отсюда в В. 3. для «закона» мы находим такие расчленения (частей элогимистических, иеговистических и т. п.), что требуются особые таблицы для уразумения самых библейско-богословских рассуждений, – у пророков в одной книге усматриваем протодевтеро-трито еtc. Исаию, а для Даниила и значительного количества псалмов оказывается историческое место лишь в послепленную и маккавейскую эпохи27. Не лучше обстоит дело и с Н. 3., где, напр., Штекк и голландская школа считают неподлинными чуть не все писания. Чрез это открывался простор для равного соучастия в научной реконструкции библейского богословия всяким псевдэпиграфам и апокрифам, ныне столь тщательно изыскиваемым и исследуемым, потому что они в одинаковой степени служили выразителями и памятниками слагавшегося и ферментировавшегося религиозного сознания28.

Мы видим теперь, что, отправляясь от самодостаточной авторитетности Библии, односторонние библеисты пришли к полному ее ниспровержению на всех пунктах и осудили сами себя. Но эти крайности применения не говорят против самого предмета, а – скорее – утверждают его существенную важность, налагая еще и особую задачу – полемико-апологетическую. Объективная же значимость данной «дисциплипы» понятна без особенных обоснований. Библейские писания явились разновременно и при разных исторических условиях, почему естественно носят в себе некоторую историческую приспособительность, раскрывая истины в меру как потребностей настоящего, так и предуготовлений будущего. Частное предназначение – в свою очередь – вело к ограничениям, а личность писателей придавала свой индивидуальный колорит, который опять сменялся в новой среде. Все это вело к раздробленности обнаружений в многочастности и многообразии откровенных велений. Но если они все и в равном достоинстве были вещаниями единого Бога, то очевидно и обязательно, что между ними должна быть внутренняя солидарность постепенной связности и согласного устремления к общей цели. Для отыскания этого и требуется сначала восстановить все звуки в их индивидуально-исторической типичности, чтобы они потом сливались в стройно развивающейся гармонии спасительного божественного глаголания. В этом смысле Библейское богословие вызывается самою Библией и всецело созидается на ней. Но последняя не является здесь мертвым памятником исторически минувшего, что извлекается из нее нашею мыслию столь же независимо, как и из всякого другого исторического документа. Нет, – она была органом откровения Божия и всегда остается его носителем по связи со своим источником в Духе Божием, действующем в собственной среде фактического осуществления планов Божиих или – в Церкви. В этой связи за нею сохраняется вечная жизненность, а потому и библейско-богословское истолкование приобретает характер не археологического осведомления, но неизменной и обязательной поучительности.

Таким воззрением принципиально обеспечивается авторитет Библейского богословия и намечается его содержание. В общем, – оно должно представить доктринальную связь и обоих заветов между собою и всех частных стадий в них самих. Для достижения этого и извлекается собственно библейское учение, хотя уже изображение его в индивидуальных очертаниях требуется строгой неразрывностью от исторической действительности божественного промышления. В этом соотношении обрисовываются со всею типичностию все важнейшие богословские понятия в обособленности и взаимном сочетании. Первейшая задача заключается здесь в том, чтобы, выделив известный круг идей, представить их во всей библейской непосредственности и проследить во всех модификациях. Когда это достигнуто, – дальше возникает вопрос насчет исторического истолкования, причем путем сравнительного изучения выясняется либо генетическое сродство с наличным культурным достоянием, либо совершенная самобытность библейских концепций. В конце концов со всею твердостию определяется происхождение исследуемых терминов в том смысле, что со всем своим содержанием они выросли из элементов наличного миросозерцания и но своим добавлениям качественно равны последнему или же для них требуется нечто высшее, выходящее за пределы обычного уровня, где они становятся движущим историческим фактором, но не бывают всецелым продуктом исторического процесса. В этом пункте положительный комментарий приобретает побочное подкрепление и, смотря но характеру работы, получает то отрицательно-разрушительное, то апологетически-созидательное направление. Во всяком случае только таким путем – и не иначе – наша рассудочная мысль схватывает всю оригинальность библейского учения во всей его глубине, а – следовательно – лишь теперь и понимает его в полной мере и совершенной силе. Ясно, что Библейское богословие служит необходимым способом познания библейского содержания. Это несомненно и по дальнейшим применениям. Освещая все библейские истины во всей индивидуальной отчетливости, мы тем самым неизбежно располагаем их в предметно-исторической преемственности и даем исторически-идейную реконструкцию поступательности в ходе божественного откровения. Из частной обработки органически возникает уже целостная система истинно научного тина. Но обобщение на этом не заканчивается. Коль скоро всячески удостоверяется однородность библейско-доктринальных материй, – отсюда мы почерпаем законное право и разумное побуждение для их взаимной классификации, чтобы извлекать принципиальные доктринальные положения и формулировать их во всей многосторонности собственных проявлений и соприкосновений. Опять же это совершается не механически и не по субъективным влечениям. Напротив, когда все группы будут представлены в подлинных качествах, – само собою откроется, существует ли обязательное сродство между отдельными типами, или они диспаратны между собою, почему иные изобличаются в своей человеческой случайности и выпадают из схемы, как внешние наслоения в роде тех, которые встречаются в неканонических книгах и преобладают в апокрифах. Проверенные таким способом, все оставшиеся концепции по внутреннему натуральному тяготению будут естественно и научно непреложно слагаться в целостный образ единой истины, открываемой и раскрываемой многочастно и многообразно, но всегда тожественной себе в первоисточнике, во всех преломлениях и концентрациях.

В этом своем достоинстве Библейское богословие, совмещая все экзегетические наблюдения и неизменно опираясь на них, служит необходимым и производящим предуготовлением для догматических построений, дает им и материал, и авторитет. Конечно, и ранее библейские доктрины привлекались у нас для догматических реконструкций, но нельзя не видеть всей недостаточности и даже ненормальности, если для них отводились в догматических системах небольшие параграфы, терявшиеся почти до незаметности среди других, более обширных и как будто более содержательных. С другой стороны и самые применения бывали не совсем удачны. Раз в библейских писаниях известная истина освещается раздробленно и в разных комбинациях и модификациях, – отсюда бесспорно, что нужно наперед изучить в отдельности каждую из частностей и примирить их по взаимной солидарности в качестве атрибутов, которыми обнаруживается самый предмет. Только тогда познается последний и вместе с ним постигается догматическая истина. Иначе мы рискуем одно свойство выдвинуть в ущерб другому и за ним потерять подлинный объект. Это не трудно заметить, напр., на вопросе о церкви. В библейском смысле здесь всякого поражают два явления, что это понятие 1) слабо выступает в Евангелиях, преобладая в апостольских посланиях (особенно у св. Павла), и 2) однако дается без точнейших определений, как нечто знакомое для первоначальных читателей и слушателей. Из этого следует, что для генетического истолкования библейской идеи церкви нельзя ограничиваться только библейскими указаниями, предполагающими наличность целого круга готовых предикатов, а равно не менее незаконно и неестественно изъяснять эту идею без привлечения всех родственных (царства Божия и др.), которыми она обеспечивается в своем божественном авторитете для апостольских писаний. Само собою понятно, что тем нерациональнее было бы воздвигать догматическое построение по одному признаку, поскольку, будучи даже наиважнейшим, он все же не есть целостный предмет, почему попытки такого рода и напрасны, и бесплодны без строго библейского обеспечения.

Этим отрицательно удостоверяется великая важность Библейского богословия, к несомненному и огромному вреду для дела забываемого и пренебрегаемого в русской науке, где догматика приобретает – без него – иногда слишком схоластический характер и обогащается понятиями крайне сомнительной библейской ценности (напр., о «предваряющей благодати»). Правда, мы думаем, что оно обязательно мыслится при «Библейской истории» в равноправном ей достоинстве, но только поныне не видим от сего не только плодов, а даже и следов. Однако и званием науки и ее фактическим положением требуется, чтобы заняла подобающее место и эта «дисциплина» в интересах торжества библейской истины. Библейское богословие, изучая в самых библейских памятниках доктринальные понятия и освещением собственной природы каждого помогая точному постижению их самих и всего хода библейского откровения, в то же время обнаруживает всю несравнимую самобытность библейских концепций и чрез это в документах чисто литературных показывает нам писания священные и богодухновенные или истинное слово Божие в его многообразном историческом проглаголании.

Н. Г.

* * *

См. даже в библиографической заметке (о книге А. А. Глаголева: прим. 2) проф. М. Ф. Ястребова, К вопросу об Ангеле Иеговы в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1900, № 11, стр. 458 – 459.

Таковы в отдельных изданиях для Б. 3. о. протоиерея А. С. Лебедева, Ветхозаветное вероучение во времена патриархов. Опыт историко-догматического изложения. Выи. I (и единственный). Спб. 1886 (но ср. об этой диссертации у П. И. Ленорского [ – прим. 5 – ] на стр. 431). Свящ. А. Н. Темномерова, Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. Догматик экзегетическое исследование. Спб. 1899. Доцента А. А. Глаголева, Ветхозаветное библейское учение об ангелах. Опыт библейско-богословского исследования. Киев 1900. Д. И. Введенского, Учение Ветхого Завета о грехе, Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1900. А. И. Покровского, Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско-апологетического исследования. Ibid. 1900. Для Н. 3. можно указать следующие работы: проф. В. И. Мыщына, Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры, Сергиев Посад, 1894. Протоиерея Иоанна И. Беляева, Учение св. Апостола Павла о вере ( – по собственной реконструкции автора и в таком издании, где больше опечаток, чем правильного текста – ). Москва 1900. Проф. И. И. Глубоковского, Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу (в ряде статей, печатающихся в «Христианском Чтении» с 1896 года; потом выйдет отдельно в двух больших томах).

См., впрочем, † о. проф. протоиерея А. Н. Кудрявцева, Краткий курс лекций по православному богословию, в 3-х частях (Москва, 1889), из коих две последние и большие посвящены библейскому богословию ветхозаветному и новозаветному; это первый и уже по одному тому почтенный опыт, хотя ср. о нем у П. И. Лепорского [ – прим. 5 – ] на стр. 432 – 433 и у о. проф. протоиерея Т. И. Буткевича, Исторический очерк развития апологетического или основного богословия (Харьков 1899), стр. 465 – 466.

Естественно, что и пособия по этому предмету – иностранные; для Ветхого 3авета см. у L. Diestel'я, Geschicte des А. Т. in der christl. Кirche (Jena 1869, § 68) и в «библейских богословиях» H. Schultz'а (Göttingen 1889, 8. 72 сл.) и † А. Кауser'а (в издании Маrti, Strassburg 1894, S. 7 сл.), а для Нового Завета в таковых же богословиях В. Weiss’а (Веrlin 1895, § 5 сл.) и H. J. Ноltzmann’а (И, Frеiburgi. B., S. 1 – 22) при опытах построения еще в трудах † О. Веуschlag'а, J. Воvon'а, G. В. Striens'а и др.; специально трактуется, напр., у бреславского проф. О. Wrede, Uber Аufgabe und Меthode der sogenannten Neutestament Тheologie, Göttingen 1897 (ср. в «The Сritical Review» VIII, 4 [Осtоbet 1898], р. 475 – 476).

См., напр., в «Христианском Чтении» 1872 г., 1 ч., стр. 31 – 75. 217 – 252 у проф. А. Л. Катанского, Об изучении библейского новозаветного периода в историко-догматическом Отношении. Апологетически-догматический характер имеют и помещенные там же 1875 г., I ч., стр. 135 – 156. 232 – 246; II ч., стр. 44 – 91 статьи о. А. С. Лебедева, Общие и частные черты формального различия между учением Иисуса Христа в Его собственных устах и между учением Его же в устах Апостолов, при тождестве Христова и апостольского догматического учения в содержании. Прямо ставит и твердо решает вопрос проф. В. И. Мышцын в своей речи: Библейское богословие с православной точки зрения в «Богословском Вестнике» 1894 г., № 7, стр. 55 – 60. См. еще указания у доцента А.А. Глаголева в вышеназванной [ – прим. 2 – ] диссертации на стр. IV – VI и в речи; Основные черты ветхозаветного библейского учения об ангелах в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1900 г., № 11, стр. 451 сл., а равно в стипендиатском отчете доцента П. И. Лепорского, в «Журналах заседаний Совета С.-Петербургской Духовной Академии за 1895 – 96 уч. год» (Спб. 1900), стр. 414 – 433.

Сжатые исторические сведения можно почерпать и в соответствующей статье третьего тома третьего издания протестантской «Реальной Энциклопедии» (стр. 192 – 200), хотя воззрения и разъяснения самого автора, проф. М. Кähler'a, будучи благонамеренными, не отличаются ни ясностию, ни обоснованностию. Немало данных содержит и труд проф. А. Л. Катанского, поименованный в прим. 3-м на стр. 555.

Нужно заметить, что критика считает вопрос о новозаветных писаниях как бы вполне решенным в желательном, для нее смысле, а потому ныне сосредоточивается преимущественно на В. 3. ее усилия были до такой степени успешны, что нашли поборников даже в искони консервативном Оксфорде, где Чейн (Сheyne, Т. К., Rеv.) провозглашает самые крайние воззрения, а проф. Драйвер (Driver, S. R., Rev.) ставит в юбилейной речи, напечатанной в консервативном же журнале «The Ехроsitor» 1901, И, р. 27 – 49 вопрос о «В. 3. в современном освещении» и раскрывает его значение при тех предположениях, что традиционный авторитет не оправдывается ни по условиям происхождения, ни по содержанию библейских книг, что боговдохновенность не исключает широкой погрешительности их и потому обеcпечивает им достоинство лишь исторических документов прогрессирующего откровения в человечестве... Это апология, о которой справедливо сказать (Мф. XVI, 3): днесь зима: чермнуетбося дряселуя небо...

С этой точки зрения вполне понятно, если гиссенский проф. G. Кrüger (в речи Das Dogma vоm neuen Testament, Giеssen 1896) желает совсем уничтожить догмат об особности Н. 3. и предлагает при изучении и преподавании вводить новозаветные писания в круг истории христианской литературы, как равнозначущие другим памятники, а его учитель берлинский проф. Аd. Harnack дал и некоторое осуществление этого проекта в первой части своей Chrоnologie der аltchristlichen Litteratur bis Eusebius (Leipzig 1897).

azbyka.ru

Ева в библейской истории

А. И. Покровский *

Именем «Ева» (Наvvа — евр., ῾Ευα, Ζωἡ — греч.) называлась жена первого человека — Адама, праматерь всего человечества. Такое имя она получила от своего мужа и, что особенно важно, не с самого начала, а значительно позднее, после грехопадения первых людей и даже после божественного суда над ними. Выслушав строгий божественный приговор о всеобщности и неизбежности смерти, Адам, по словам бытописателя, «нарек имя жене своей Ева, потому что она мать всех живущих» (Быт. 3, 20).

В приведенной библейской глоссе дан ключ к пониманию имени «Ева». Действительно, слово «Наvvа» происходит от евр. глагола hajja — «жить» и означает «жизнь» (χωἡ — греч.) или, точнее, «источник жизни» «производительница жизни» (Ζωογὁνος — Симмаха), как это прекрасно и раскрывается в словах библ. текста: «потому что она мать всех живущих» (kol-hajja — собственно «всего живущего»). Среди всеобщего разрушения, которое верховный Судия провозгласил последним и физическим уделом  всех людей, одна жена являлась как бы некоторым исключением; правда, лично и она разделяла общую участь, но благодаря акту чадорождения она как бы продолжала жить в своем потомстве. Да и само по себе это чадорождение, первовиновницей которого была Ева, являлось как бы протестом против господства смерти и символом непрестанно возрождающейся жизни. Отсюда становится вполне понятным смысл названия первой жены именем «Евы», т. е. «источника жизни», в переносном смысле — самой «жизнью».

Но библейский текст дает нам даже еще больше. По точному смыслу еврейского подлинника, Ева есть «мать всего сущего» (3, 20), т. е. источник всей и всякой вообще жизни, представляющий в этом отношении Прямую противоположность навлеченной грехом смерти. Это обстоятельство, по мнению святых отцов и лучших экзегетов, заставляет нас имя Евы поставить в связь с первообетованием о Семени жены. Смотря, с точки зрения первоевангелия, очами веры на свою жену, Адам пророчески видел в ней производительницу потомства, деятельно противоборствующего диаволу и в частности — праматерь Того великого Потомка, Который поразит змия и тем самым освободит человечество от тяготеющего над ним ига греха и его оброка — смерти. Таким образом, в факте наречения своей жене имени Евы Адам выразил горячую и твердую веру в непреложность божественного обетования о Семени жены. Примерами этого рода полна и вся последующая история наших прародителей, поскольку это открывается из анализа других первобытных имен. Так, первого же своего сына Ева называет Каином, т. е. «приобретением», ибо, как разъясняется дальше, она думала, что «приобрела человека от Бога», т. е. в лице своего первенца получила того самого потомка, о котором возвещало первоевангелие. Всю горечь своего разочарования в такой поспешной надежде Ева излила в имени второго своего сына — «Авеля», что значит «плач». Наконец, пробуждение новой надежды с рождением третьего сына, на место безвременно погибшего Авеля, она выразила в его имени «Сиф», что значит «заместитель, поддержка». Отсюда ясно, что все патриархальные имена (сифитов) и имя Евы, прежде всего, стояли в самом ближайшем отношении к первообетованию о Семени, которое было главным жизненным нервом всей ветхозаветной религии, религии падшего, но еще не возрожденного человечества.

Но если первая жена получила имя Евы лишь после грехопадения, в связи с идеей первообетования, то как же называлась она раньше, до этого факта? Обращаясь за разрешением данного вопроса к библейскому тексту, мы видим, что раньше у неё не было собственного, личного имени, а называлась она общим, родовым определением — иша, что значит «жена, женщина» вообще. Филологический анализ этого слова раскрывает нам не менее важные и глубокие истины, непосредственно отсылая нас к истории творения первой жены.

По словопроизводству с еврейского, слово иша представляет собой женскую форму от слова иш, что значите «муж», и, следовательно, буквально должно быть передано словом «мужняя» (ἁνδρις от ἁνἡρ). Смысл такого наименования прекрасно раскрывается в предшествующем ему библейском повествовании о создании первой жены из ребра мужа, дающем полное основание считать жену частью самого, мужа. Более же частные детали данного повествования еще ближе определяют как саму природу жены, так и сущность их взаимных отношений с мужем. Так, прежде всего, останавливает на себе внимание уже сам мотив к созданию жены: для человека же не нашлось помощника, подобного ему из среды всех сотворенных Богом и приведенных к Адаму живых существ (2, 20). Следовательно, жена, созданная для восполнения этого пробела, трактуется здесь в качестве ближайшей помощницы и сотрудницы мужа, во всем ему подобной, со стороны своих физических, умственных и нравственных качеств; однако, только подобной, а не тождественной с ним, чем устанавливается индивидуальность половых различий, отражающаяся на каждой из трех вышеуказанных областей. Равным образом жена называется здесь только помощницей, а не начальницей и даже не равноправным товарищем, чем ясно определяется ее зависимое от мужа положение, которое еще резче выступает после грехопадения (3, 16).

Но особенно знаменателен сам факт создания жены из ребра мужа, служащий основой для целого ряда важных и великих истин. На нем, как на втором своем основании (первое — творение Адама), утверждается, прежде всего, истина единства человеческого рода: жена, созданная из существа первого человека, была первым наглядным примером того, что все люди произошли от одного человека. Во-вторых, создание жены из ребра мужа указывало на физиологическое и вместе духовно-нравственное основание для их теснейшего союза, в частности для того взаимного тяготения двух полов друг к другу, которое обыкновенно называется любовью. Наконец, заключительный акт создания первой жены — приведение ее Богом к Адаму и исповедание последнего по этому поводу являются главнейшим библейским базисом для таинства брака, на который впоследствии указал и сам Христос Спаситель (Мф. 19, 4—6). Подробнее см. Брак.

Из последующей истории Евы Библия отмечает еще два важных факта: это нарушение первоначально ею райской заповеди и склонение к тому же мужа и божественный приговор над падшей женою, возвестивший ей муки чадорождения. Но о них у нас уже была речь в своем месте (см. Грихопадение прародителей).

Образ исторической Евы, по примеру большинства ветхозаветных личностей, в Новом Завете получил еще и преобразовательное значение. Так, напр., сам процесс создания Евы из ребра Адама дал повод для святоотеческой аналогии, изображающей рождение церкви из прободеннаго ребра Спасителя (Иоан. 19, 34). Но все это нисколько не отрицает исторического характера за самими фактами библейской первоистории, которые всегда понимались и толковались в прямом и буквальном их смысле (1 Кор. 11—9; Еф. 5,23; 1 Тим. 2, 12—13; Кол. 3, 18—19 и др.).

Отсюда все попытки как древних (Ориген, гностики), так и в особенности новых богословов (Реусс, Вельгаузен и пр. рационалисты) перетолковать библейский рассказ в смысле  поэтической аллегории, или в смысле первобытного мифа — несостоятельны уже в самом исходном своем пункте: они насилуют прямой, положительный смысл текста, разрывают всякую связь предыдущего с последующим, открывают дверь полному произволу во взгляде на то, что должно стоять твердо и непоколебимо, словом — отрицают разумный смысл у всей ветхозаветной истории, вытекающей из данных фактов.

Что касается, наконец, несомненного и нередко довольно близкого родства библейского повествования с аналогичными мифами древности, то в этом мы видим доказательство за, а не против Библии. Все эти фантастические сказания, варьирующиеся около одной и той же темы, самим фактом своего существования наглядно доказывают, что они возникли на одной и той же исторической канве, на которой индивидуальная фантазия каждого народа плела лишь свои субъективные узоры; но внутренняя сущность всех их одна и та же, именно та самая, которую в неповрежденном и чистом виде сохранило нам Откровение.

Литература. Hummelauer — «Genesis», Parisiis 1859. Vigouroux «La Bible et les decouvertes modenes» II, II. Palis in «Dictionnaire de la Bible » Vigouroux XV, 1899. A. B. Покровский «Библейское учение о первобытной религии», 1901.

* Покровский Александр Иванович, магистр богословия, преподаватель Московской духовной семинарии.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 5, столб. 164. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1904 г.

www.my-bible.info

В.Библейское учение о происхождении человека

В.Библейское учение о происхождении человека

Книга Бытия, гл. 1-2

28. Если мы внимательно перечитаем два рассказа о сотворении человека (Быт 1, 26–31; 2, 7-25), то обнаружим в обоих одно и то же возвышенное учение о человеке [79], содержание котоporo можно изложить в семи пунктах. Вот первый рассказ в более привычном переводе:

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.

И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, которая на поверхности всей земли, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; вам сие будет в пищу. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу.

И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 26–31).

В эти простые и торжественные слова облекаются следующие пункты учения:

1) Человек создан последним: это значит, что человек является венцом творения и целью низших тварей.

2) В человеке есть божественный элемент. Вавилоняне обращались к материальному понятию крови убитого божества, как составной части человеческого существа. Боговдохновенный автор вносит поправку, говоря только о таинственном подобии Божием [80].

3) Растения предназначены в пищу человеку, следовательно, подчинены ему.

4) Человек имеет также власть над животными; она основывается на различии их природы, которое в контексте выводится из подобия Богу: «создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотами, и над землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт 1, 26).

5) Различие полов создано самим Богом (ст. 27).

6) Произведение на свет потомства есть исполнение промыслительного плана Бога: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (ст. 28).

7) В делах Божиих не содержится никакого зла (ст. 31).

29. Второй рассказ о сотворении мира тесно связан с повествованием о первородном грехе, которое следует сразу за ним в 3 главе. В самом деле, в Быт 2,46–25 заметное место занимают Эдемский сад, древо жизни, древо познания добра и зла, исходящий от Бога запрет вкушать от этих деревьев, наказание смертью. А теперь прочтем целиком второй рассказ о сотворении мира (Быт 2,46–25), о котором раньше мы только упомянули:

«Когда Бог Ягве создал землю и небо,

и никакого полевого кустарника еще не было на земле,

и никакая полевая трава еще не росла,

потому что Бог Ягве не посылал дождя на землю,

и не было человека, который бы возделывал землю и воду каналов поднимал с земли,

и орошал все лицо земли,

и образовал Бог Ягве человека («адам»)

из праха земного («адама»)

и вдунул в ноздри его дыхание жизни,

и стал человек душею живою («нефеш» — душа).

И насадил Бог Ягве сад в Эдеме на востоке,

и поместил там человека, которого создал.

И произрастил Бог Ягве из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи,

и дерево жизни посреди рая (сада)

и дерево познания добра и зла [81]…

И взял Бог Ягве человека, и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его.

И заповедал Бог Ягве человеку, говоря: «от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; потому что в день, в который ты вкусишь от него, умрешь».

И сказал Бог Ягве: «нехорошо быть человеку одному; создам ему помощника, соответственного ему».

И образовал Бог Ягве из земли всех животных полевых и всех птиц небесных,

и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их,

и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.

И нарек человек имена всем скотам, и птицам небесным и всем зверям полевым: но для человека не нашлось помощника, подобного ему.

И навел Бог Ягве крепкий сон на человека, и он уснул; взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию.

И создал Бог Ягве из ребра, взятого у человека, жену и привел ее к человеку.

И сказал человек: «вот, теперь это кость от костей моих и плоть от плоти моей;

Она будет называться женой («ишша»), ибо взята от мужа («иш»)».

Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут одна плоть.

И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились».

В этом втором рассказе изложены более конкретно те же пункты учения, какие мы видели в предыдущем рассказе; мы приведем их в том же порядке, чтобы облегчить сопоставление:

1) Человек создан первым. То, что является первым в намерении, как сказали бы философы — представлено здесь, как пер

вое в исполнении. С точки зрения всего сотворенного человек является последним, потому что все ему подчинено, и поэтому в первом рассказе сотворение человека происходит в последнюю очередь; с точки зрения человека, принимая во внимание его первенство, остальные создания появляются позже, чтобы удовлетворять его нужды. Мысль, очевидно, одна и та же. Но есть здесь оттенок: человек предстает соработником Бога при окончательном устройстве мира; действительно, только после его появления возделывание земли и орошение дают земле окончательное устроение.

2) Человек несомненно состоит из материального элемента. Рассказы о сотворении человека из земли только передавали данные опыта, которые свидетельствуют о тесной связи всего материального в мире с землей. Даже у первобытных народов, независимо от вавилонских писаний, возникло такое же представление [82]. По мнению боговдохновенного автора уместно сохранить эту идею о земле, из которой создан человек, и в этом сходство в изображении человека и животных (2,19). Но есть и некий элемент, который отделяет человека от животных: не кровь божества, примешанная к глине, как в каком-нибудь вавилонском тексте [83], но

все же нечто, происходящее от Бога. Боговдохновенный автор говорит о дыхании, исходящем от Бога и дающем жизнь человеку. Сходный дух жизни дается и животным (ср. Пс 103 [104], 29 ел.), но здесь автор намеренно не упоминает об этом.

3) Человек нуждается в пище: и Бог производит на свет растения и назначает их ему в пищу (ст. 16).

4) Для человека Бог создает и животных. Проводя их, одного за другим, перед человеком, автор пластически выражает две мысли: прежде всего человек дает имена животным, и следовательно, является их владыкой, он проникает умом в их сущность, и этим утверждается превосходство человека; затем человек констатирует, что их ему недостаточно, что они не стали для него «кем-то», и таким образом в третий раз подчеркивается разница между человеком и животным, и вводится эпизод с сотворением женщины.

5) Для человека Бог создает женщину, но уже не из земли: она — второе человеческое существо, а не что-то постороннее. Она взята от человека. Она изображена, как равная мужчине, а подчиненность на основании происхождения не есть подвластность. Последняя явится позже, как следствие грехопадения (Быт 3, 16).

6) Брак, по желанию Бога, моногамен («двое становятся одной плотью»), и нерасторжим, так как создает связь более крепкую, чем неразрушимая связь между детьми и родителями (2, 24).

7) Бог не создал беспорядочность полового инстинкта: автор говорит об этом вполне конкретно, замечая что прародители не смущались своей наготой (2, 25). Не есть ли это отзвук заключительных слов первого рассказа: «И увидел Элогим все, что Он создал, и вот, хорошо весьма».

Следующая глава >

religion.wikireading.ru

Дни творения по Библии - Православная Богословская Энциклопедия

Прямой смысл библейского термина йом заключает в себе понятие обыкновенного, естественного дня, или, говоря точнее, астрономических суток. В таком напр., смысле употреблено это слово на первой же странице Библии, в истории творения мира, где указаны и естественные границы дня, в виде «вечера» и «утра» (Быт. 1, 5, 8, 13 и т. д.). Исходя, вероятно, из данного указания Моисеевой космогонии, евреи вели счет своих суток не с утра, как это общепринято, а с вечера (Дан. 8, 14), откуда обычно начинался у них и круг суточного богослужения (Исх. 12, 6, 18; Лев. 23, 32). Достойно внимания, что такая ветхозаветная практика перешла и в новозаветный период (νυχθἡμερον, — 2 Кор. 11, 25), доселе удержавшись в нашем церковном обиходе, где счет дней точно также ведется с кануна навечерия. Кроме предельных своих границ — «вечера» и «утра», библейские сутки имели и еще несколько более частных делений, — таковы: «заря» (Иов. 3, 9) — прохладная пора, предшествующая утреннему рассвету; затем «дневной зной» (1 Дар. 11, 9; 2 Дар. 4, 5), т. е. самое жаркое время дня, падающее на Востоке на девятый час утра; далее, «полдень» (Быт. 18, 1; 43, 16; Втор. 28, 29) и «прохлада дня» (Быт. 3, 8), т. е. время пред закатом солнца, соответствующее утренней «заре». Наконец и последний предел дня — «вечер» имел, в свою очередь, двойное разделение: от трех пополудни до пяти продолжался первый вечер, а с пяти наступал уже второй. Отсюда, между прочим, объясняется и двойственное число слова erev, при определении времени заклания пасхального агнца (Лев. 23, 5). Впоследствии, перед временем пришествия в мир Спасителя и в течение всей новозаветной истории, мы встречаем у иудеев уже другое, более дробное и точное деление суток на стражи и часы, очевидно, перенятое ими у римлян.

Буквальный смысл термина йом как основной единицы времени, весьма рано получил у евреев и другое, более широкое значение, в смысле указания на время вообще. Иногда это время указывалось более точно, теми определяющими предикатами, которые присоединялись к слову «день», напр. «день Иеговы» (Ис. 2, 12), т. е. время божественного воздаяния, «день чего-либо», т. е. время его рождения или смерти, «день воззвания» (Ис. 56, 9), т. е. время обращения к Богу, «дни того или иного царя», т. е. время его правления и т. п. Но гораздо чаще, в особенности в форме мн. числа йямим — «дни». Этим указывалась неопределенная продолжительность времени, соответствующая нашим неопредел. наречиям времени: «однажды», «некогда», и в особенности близкая не только по духу, но и по самой букве хорошо известной стереотипной славянской фразе: «во дни оны» или «во время оно».

Дни творения. Среди всех вышеуказанных значений термина йом довольно исключительное положение в библейской экзегетике занимают, так называемые, «дни творения», т. е. шесть первых дней мира, которые образуют библейский гекзамерон, или творческую неделю (Быт. 1 гл.).

Толкование этих творческих дней составляет одну из труднейших экзегетических проблем. Весь вопрос здесь в том, как понимать эти дни творения: в смысле ли обычных, астрономических суток, или в смысле более или менее продолжительных периодов мирообразования? За первое решение этой дилеммы стоит прямой, буквальный смысл библейского текста, древнехристианская традиция и ортодоксальный экзегезис вообще. За второе, но менее решительно высказывается положительная наука, устанавливающая, на основании данных геологии, астрономии и палеонтологи, факт существования, так называемых, «геологических эпох»; т. е. более или менее значительных периодов постепенного мирообразования.

Для устранения такого очевидного противоречия экзегетами и апологетами Библии, еще со времени глубокой древности, был предпринят целый ряд конкордативных попыток, которые можно объединить в несколько следующих главных групп: а) теории идеалистические, дающие аллегорическое истолкование библейских дней творения (Филон, Ориген и вообще представители александрийской школы), б) теории реститутивные, относящие происхождение геологических пластов или к периоду хаотического состояния мира, или ко времени потопа (Розенмюллер, Буккланд, Куртц, Божио и др.), в) теории периодистические, трактующие библейские творческие дни в смысле геологических эпох (Кювье, Эбрард, Меньян, Властов, Сергиовский и др.) и, наконец, г) поэтические теории, усматривающии в библейской космогонии не действительную историю миротворения, а ее поэтическую идеализацию, своего рода религиозно-символическую поэму (Лeнорман, Павлюс и др.).

Не входя в подробное изложение и критику каждой из этих теорий, отметим здесь их общий главный недостаток, то, что все они, одни более (идеалистич., периодистич., поэтич.), другие менее решительно (реститутивные), но в общем совершенно очевидно, отвергают подлинный смысл библейского текста и навязывают ему свое, произвольное объяснение. А между тем прямой, буквальный смысл библейских дней творения стоит, по нашему мнению, вне всяких сомнений. Там, где отдельно перечисляются дни творения, где так решительно выставляется на вид, их определенное количество и строгая последовательность, там всякое иное понимание «дней», кроме буквального, будет уже явным насилием текста. Если же прибавить еще и то, что библейские творческие дни подразделяются на «вечер» и «утро» — эти очевидные показатели естественных астрономических суток, то иное понимание их становится и прямо невозможным.

Однако защищая столь решительно буквальный смысл библейского текста, мы отнюдь не закрываем своих взоров перед ясным светом науки и охотно принимаем те ее положения, которые считаются теперь прочными выводами геологии, т. е. что земная кора сложилась не вдруг, а постепенно и что вся органическая жизнь возникла и развилась на ней в течение нескольких продолжительных периодов и известных под именем «геологической эпохи».

Но не обостряем ли мы этим самым еще сильнее конфликт Библии и науки и не делаем ли данную проблему окончательно неразрешимой, как то думает один из наших апологетов (проф. Светлов)? Ответим, что нисколько, так как мы хотим указать новый выход из вышеуказанного затруднения, состоящий в более внимательном и глубоком экзегезисе библейского повествования, в раскрытии внутреннего характера Моисеевой космогонии.

В самом деле, что такое представляет собой библейская космогония, каков внутренний ее характер и самая история ее происхождения?

Для верующего сознания единственно правильным ответом на этот вопрос будет тот, что библейская космогония есть открытая Богом первому человеку и быть может снова повторенная Моисею история мироздания, сообщенная притом не в отвлеченной форме слова, а в наглядной картине видения (visio) как более доступной наивному мышлению первых людей. Св. Писание дает нам несколько примеров различного рода видений: одни из них с буквальной точностью открывают будущее событие, каково, напр., видение Иудой первосвященника Онии и пр. Иеремии, молящихся за народ иудейский (2 Макк. 15, 12—16). Другие лишь символически предуказывают грядущее, как напр. видение пр. Иеремии жезла и поджигаемого котла, предсказывавшее имевшие обрушиться на Иудею бедствия (Иер. 1, 11—16), и видение ап. Петром символического знамения об обращении язычников в лоно Христовой церкви (Деян. 10, 10—16). Наконец, третьи дают лишь схематический очерк главнейших моментов исторического будущего; таковы, напр. видения пр. Даниила, касающиеся судьбы различных языческих государств (видение четырех зверей — 7 гл.) и истории мессианского царства (седьмины Даниила — 9 гл.). К последнему типу должно быть отнесено и Моисеево видение космогонии, причем в нем, в зависимости от трудности самого предмета, умственной неразвитости первого человека и особой цели космогонии, все отличительные особенности этого типа (наличность только главнейших моментов и опущение всех деталей) должны были выразиться особенно резко.

Типичной чертой всех подобного рода видений служит их почти полная отрешенность от пространственно-временных границ, благодаря чему события, в действительности сильно удаленные друг от друга, в видении оказываются одновременными или быстро сменяющимся. Наглядный пример этого мы и имеем в космогоническом видении. История постепенного мирообразования, развивавшаяся в силу данных ей Богом законов, быть может, в течение многих веков и тысячелетий, прошла здесь пред духовным взором созерцавшего ее в видении человека, вероятно, в очень краткий срок времени и представилась ему в виде целой серии картин творения, из которых каждая составляла определенную, законченную группу явлений. Эти группы характеризуются в Библии весьма обще и кратко, по их главным предметам, без указания на подробности их происхождения и на время, потребное для их образования; но сам порядок следования библейских картин, в общем, совпадает с естественнонаучной классификацией, чем и доказывается его несомненная историческая правда. Принимая во внимание, с одной стороны, наивность детского мышления первых люден, с другой стороны, имея в виду религиозно-нравственные, а не естественнонаучные задачи космогонии, мы и не в праве ожидать от нее чего-либо большего: она должна была сообщить людям, в меру их развития и понимания, только самое существенное н необходимое, предоставив разработку дальнейших деталей прогрессивно развивающейся испытующей мысли самого человека.

Для полноты решения данной проблемы, нам остается выяснить еще два пункта: почему различные моменты космогонического видения названы в Библии именно днями, а не как-либо еще, ближе к действительности, напр, периодами или эпохами? И во-вторых, чем обусловлено известное, строго определенное в Библии количество таких дней («шестоднев»)?

Лучшим ответом на первый из поставленных вопросов служит, по нашему мнению то естественное предположение, что «день» был самой простой, самой понятной и непосредственно доступной хронологической меркой. Вполне понятно, что первобытный человек не мог еще вместить и усвоить таких отвлеченных понятий, как «творческий период» или «геологическая эпоха», так что форма понятного ему «дня» была единственным путем сообщения ему идеи последовательности и постепенности творения.

Что же касается до второго из вышеуказанных вопросов — о числе «дней», то ответ на него, разумеется, должно искать в фактической истории самого творения, т. е. в действительном количестве мирообразовательных периодов; и уже только впоследствии и на основании этого факта творческий гекзамерон мог сделаться прототипом человеческой недели, а не наоборот, как, невидимому, склонны думать некоторые богословы.

Представленная нами теория («визионерная») «дней творения» даст, смеем думать, наилучшее разрешение этой запутанной проблемы и прекрасно устраняет конфликт Библии с наукой по данному вопросу: согласно с требованиями Библии она сохраняет за библейскими «днями» их прямой, фактической смысл; но, уважая выводы точной науки, она относит эти дни не к самой истории творения, а к тому космогоническому видению, в котором Бог благоволил впоследствии открыть человеку эту прошедшую историю. Разграничив таким образом, сферу Библии (космогоническое видение) от области науки (фактический процесс), наша теория со ipso раз и навсегда устраняет всякую возможность каких-либо конфликтов между ними но данному вопросу. Да эта теория и не составляет чего-либо безусловно нового: почти все отдельные ее пункты были высказаны гораздо раньше, а некоторые, наиболее существенные из них, отстаивались еще святыми отцами и учителями церкви, во главе с Иоанном Златоустом, блж. Феодоритом и Григорием Нисским.

Литература. Hummelauer «Commtntarius in Genesim. Parisiis, 1895. Thomas «Les temps primitifs et losorigiues religieuses» I. Paris, 1889. K. Eriszl «Das biblische Sechstagewerk. Regensburg, 1894. A. Покровский «Библейское учение о первобытной религии», Троице-Сергиев. лавра. 1901.  

* Покровский Александр Иванович, магистр богословия, преподаватель Московской духовной семинарии.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 4, стлб. 1005. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1903 г. Орфография современная.

www.biblioteka3.ru

Смотрите также

• 
  Читать онлайн первобытное искусство семенов
• Становление первобытного общества эпоха праобщины
• 
  Восприятие природы в первобытной культуре
• 
  Проект неразгаданные тайны первобытной истории
• Врачевание в первобытном обществе конспект
• 
  Роль табу в первобытном обществе
• Инициации обряд в первобытном обществе
• Источники и историография первобытного общества
• 
  Первобытная культура на территории беларуси
• Корнетов воспитание в первобытном обществе
• 
  Памятники первобытной культуры на урале