ИЗ МАНАСТЫРЯ БОГОЛЮБОВА СТАРЕЦ ИГР[ЕН]ИЩО. Старец в древней руси
V, «Старцы градские» на Руси X в.
В Повести временных лет сохранились лишь обрывки воспоминаний о старцах градских. Подобно мимолетным видениям проходят они перед взором исследователя и точно сказать,
1 Там же, стр. 852.
2 Повесть временных лет, ч. I, стр. 13, 20.
3 П.И.Засурцев. Новгород, открытый археологами. М., 1967, стр. 11.
4 В.В.Седов. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья. М., 1970, стр. 77,91.
89
88
кого разумел под ними летописец, к сожалению, невозможно. Но, несмотря на неопределенность их социального облика, историки не упускали случая, чтобы высказать ту или иную версию относительно общественной функции, которую приходилось им выполнять. Такое внимание ученых к старцам градским объясняется прежде всего тем, что в летописи они показаны на фоне событий, имеющих принципиальное значение для воссоздания социально-политических порядков, бытовавших на Руси X в. Еще Н.М.Карамзин, характеризуя состояние древней России, обратился и к градским старейшинам, «которые летами, разумом и честию, заслужив доверенность, могли быть судиями в делах народных»1. И.Ф.Г.Эверсу старцы градские тоже казались мужами, благодаря своей старости и опытности получившими решительное преимущество перед другими согражданами. Однако, в отличие от Н.М.Карамзина, И.Ф.Г.Эверс, будучи зачинателем родовой теории, сделал старцев почетнейшими мужами в воинских родах, обитавших в городе.2 По мысли А.Рейца, старейшины, поселившиеся в городе, усвоили имя старцев градских.3 Они — не просто старые люди, а знатные начальники племен, славянские вожди, присоединившиеся к государю-князю и перешедшие «в класс знатнейших слуг его».4 С.М.Соловьев, в чьих произведениях родовая теория достигла конечных вершин, изображал старцев градских в качестве родоначальников и старших в роде. При-
1 Н.М.Карамзин. История Государства Российского, т. I. СПб., 1892, стр. 160.
2 И.Ф.Г.Эверс. Древнейшее русское право в историческом его раскрытии. СПб., 1835, стр. 244.
3 А.Рейц. Опыт истории российских государственных и гражданских законов. М., 1836, стр. 30 (прим.).
4 Там же, стр. 29.
5 С.М.Соловьев. Очерк нравов, обычаев и религии славян, преимущественно восточных, во времена языческие. «Архив историко-юридических сведений, относящихся до России», кн. 1, отд. 1. М., 1850, стр. 20; Его же. История России с древнейших времен, кн. 1. М., 1959, стр. 223.
мерно в том же духе рассуждал С.Шпилевский, причисляя старцев градских к представителям родовых начал общественного союза, наблюдаемого в истории России X столетия.1 Сочувственно воспринимал идеи С.М.Соловьева и Н.Хлебников, усматривавший в слове «старейшина» титул, каким «пользовались главы рода». 2 При этом Н.Хлебников подчеркивал, что было бы странно думать, будто старейшины есть старшие по возрасту, ибо организации, «где бы старшие играли первостепенную роль, мы не встречаем нигде». И хотя Н.Хлебников здесь имел в виду Н.М.Карамзина, его утверждение могло быть направлено и против В.И.Сергеевича, поскольку в первом издании книги «Вече и князь» старцы градские представлены убеленными сединой стариками, благодаря маститой старости занявшими почетные и передовые места в обществе.
В тот год, когда С.М.Соловьев напечатал свей «Очерк нравов, обычаев и религии славян», А.Тюрин выпустил небольшую книгу «Общественная и духовная жизнь и земские отношения в Древней Руси», где тоже коснулся вопроса о старцах градских. Автор показал их в эволюции: от родовых старейшин до общинных, иначе — земских. В эпоху Владимира-крестителя старцы были уже земскими старейшинами.5 Эти взгляды А.Тюрина оказались как бы посредине двух противоположностей: теорий родового и общинного начал в истории
1 С.Шпилевский. Об участии земщины в делах правления до Ивана IV. «Юридический журнал», 1861, № 5, стр. 209, 217.
2 Н.Хлебников. Общество и государство в домонгольский период русской истории. СПб., 1872, стр. 23 (Н.Хлебников под старейшинами понимал старцев градских. См.: Там же, стр. 22 — 24, 92 — 93.).
3 Там же.
4 В.И.Сергеевич. Вече и князь. М., 1867, стр. 44 (прим.). Позднее В.И.Сергеевич заговорил о старцах в более аморфных выражениях, называя их «лучшими элементами населения», «лучшими людьми». См.: В.И.Сергеевич. Русские юридические древности, т. П. СПб., 1900, стр. 343.
5 А.Тюрин. Общественная жизнь и земские отношения в Древней Руси. СПб., 1850, стр. 61-62.
studfiles.net
Старцы градские или людские - это... Что такое Старцы градские или людские?
Старцы градские или людские
Этот старинный летописный термин вызывал в нашей исторической литературе разнообразные толкования. Одни видели в С. старейшин-граждан, с которыми часто совещался Владимир св.; другие — именитейших представителей знатных военных родов в Киеве, которые по своей старости и опытности имели преимущество перед прочими гражданами. Иные думают, что это — древние главы восточнославянских племен, которые сохраняли свое значение и при князьях, перейдя в состав дружины. Наконец, некоторые видят в С. градских просто городских домовладельцев, зажиточных хозяев из неслужилого класса. По мнению В. О. Ключевского, С. градские или старейшины представляли собой сначала военную администрацию города (тысяцких, сотских и десятских), а потом лучших людей, коноводов городского веча, и могут быть сопоставлены с казацкой старшиной.
Смотреть что такое "Старцы градские или людские" в других словарях:
Бояре — Бояре. Уже в древнейших памятниках нашей истории мы встречаемсвидетельство о существовании особого правительственного класса иликруга людей, которые были ближайшими правительственными сотрудникамикнязя. Эти люди наз. боярами, а иногда дружиной… … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Бояре — Уже в древнейших памятниках нашей истории мы встречаем свидетельство о существовании особого правительственного класса, или круга людей, которые были ближайшими правительственными сотрудниками князя. Эти люди наз. боярами, а иногда дружиною князя … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
dic.academic.ru
7 первых канонизаций святых на Руси
4
Преп. Авраамий Смоленский
Один из очень немногих подвижников домонгольского времени, от которого осталось подробное жизнеописание, составленное его учеником Ефремом. Преп. Авраамий Смоленский был не только чтим в своем родном городе после кончины (в начале XIII века), но и канонизирован на одном из московских Макариевских соборов (вероятно, 1549 г.). Жизнеописание св. Авраамия передает образ подвижника большой силы, полный оригинальных черт, может быть, неповторимых в истории русской святости.
Преподобный Авраамий Смоленский, проповедник покаяния и грядущего Страшного Суда, родился в середине ХII в. в Смоленске от богатых родителей, которые до него имели 12 дочерей и молили Бога о сыне. С детства он рос в страхе Божием, часто посещал церковь и имел возможность учиться по книгам. По смерти родителей, раздав все имущество монастырям, церквам и бедным, преподобный ходил по городу в рубище, моля Бога указать путь спасения.
Он принял постриг и в качестве послушания списывал книги и каждый день совершал Божественную литургию. Авраамий был сух и бледен от трудов. Святой был строг и к себе, и к духовным детям. Сам написал две иконы на темы, которые более всего занимали его: на одной изобразил Страшный Суд, а на другой - истязания на мытарствах.
Когда по клевете ему запретили священнодействовать, в городе открылись разные беды: засуха и болезни. Но по его молитве за город и жителей пошел обильный дождь, и засуха кончилась. Тогда все убедились воочию в его праведности и стали высоко почитать и уважать его.
Из жития пред нами предстает необычный на Руси образ аскета с напряженной внутренней жизнью, с беспокойством и взволнованностью, вырывающимися в бурной, эмоциональной молитве, с мрачно - покаянным представлением о человеческой судьбе, не возливающий елей целитель, а суровый учитель, одушевленный, может - быть пророческим вдохновением.
…помыслы, самые первичные и самые тонкие формы движения греха и добродетели в области ума <…> сделались для иноков центром преимущественного внимания в руководстве старческом. («Пастырство монастырское, или старчество»)
Прежде чем изложить наши мысли о русском старчестве, необходимо хотя бы очень кратко, схематично, уяснить основные понятия о старчестве как таковом, имеющиеся в литературе. Подобных трудов насчитывается весьма немного; чаще всего о старчестве пишут как о святоотеческой традиции, как о явлении, связанном с учением и мыслями святых Отцов, развивают идеи о пользе старческого руководства [ 1 ].
Кроме указанных источников, необходимо отметить рукописный труд, где старчество разбирается как пастырство монастырское [ 2 ]. Его автор видит в явлении старчества мистическое обоснование нравственному подвигу человека. Он говорит, что для осуществления христианского совершенства требуется очищение сердца, освящение всей личности человека, что может быть достигнуто только в аскезе старческого руководства. В нем должна быть вскрыта вся «подпочва» человеческой жизни.
Мы – в наших давних мыслях о старчестве – пытались увидеть в нем основу того, что имеет место в жизни каждой человеческой семьи, где младшие пользуются руководством и указаниями старшего, где естественно формируются отношения детей к отцу и матери и где в разумных и любовных поступках родителей заложена основа правильного возрастания ребенка в мужа совершенна. Мы даже пытались показать, что в жизни духовной самые необходимые и ни с чем иным не сравнимые понятия отец, мать, дочь, сын взяты из естественной жизни основной ячейки человеческого общества – семьи [ 3 ]. Воистину, наряду с мистической стороной старческого руководства, которую любит подчеркивать автор «Пастырства монастырского», жизнь духовной семьи в старческом руководстве только тогда полноценна и тверда, когда наряду с великой аскезой послушания, наблюдения за внутренней дорогой души, сохраняется и живое тепло родительских, семейных отношений, когда старец – не только строгий судия «помышлений сердечных», но и любящий, любвеобильный авва, который даже не по-отечески, а, скорее, по-матерински следит за внутренней и внешней жизнью своего Богом данного чада.
Мы знаем, наконец, попытку великого Достоевского определить старчество как огромную силу, которую получает человек, отдавая полностью свою волю другому, отказываясь от своей воли и жизни [ 4 ]. Насколько прав в этом определении сердцеведец Достоевский, судить не нам; мы только можем быть безгранично благодарны ему за то, что он ввел в русскую литературу свое понятие о русском иноке и дал ей – а с нею и всему миру – образ старца Зосимы. Устами старца Зосимы он сказал многие вещие слова – как о будущем русской интеллигенции, так и о служении русского народа всему человечеству.
В основе старчества как высокого духовного монашеского делания автор «Пастырства монастырского» видит стремление «достигнуть чистейшего мышления без посредства каких-либо символов, даже слов». Здесь он находит «концентрацию всей внутренней жизни» человека «на единой всеобъемлющей идее Божества», – воистину подвиг великий, достигающий тех размеров, которыми его определил Достоевский.
Для того чтобы подойти к высоте этой идеи, необходимо наблюдение за самыми малейшими, начальными движениями души. Это-то наблюдение движений и их откровение и составляют наряду с послушанием твердое здание старчества, основание подлинной духовной жизни. Говоря об «изощренном систематическом самонаблюдении», автор «Пастырства» пишет, что при этом необходим «точный, тонкий до скрупулезности анализ элементов греха и добродетели», и таким образом приходит к определению понятия помысла. Помыслы (λογισμοί), которые должны быть открываемы старцу, суть самые первичные и самые тонкие формы движения греха и добродетели в области ума, «наблюдение и урегулирование помыслов является наиболее важным, существенным <…> целесообразным аскетическим подвигом».
Дар различения духов – различение помыслов (отделение добрых от злых) – есть весьма трудный подвиг. В его основе должны лежать благоразумие и рассуждение. Отсюда следует, что дар этот приобретается из жизни, из собственного опыта, но, что важнее всего, – при помощи благодати Божией. Благодать Божия руководит отношениями старца и ученика, между ними устанавливаются самые искренние внутренние отношения, так что ученик уже ничего – ни одного помысла, ни одного движения – не может (именно не может) утаить от старца. «Открывая свои душевные движения и состояния руководителю, – говорится в «Пастырстве монастырском», – усовершающийся приобретает навык к самонаблюдению, выводит их из тайников своей души наружу, как бы объективирует их, поставляет пред своим внутренним взором, а посему имеет более психологической возможности правильнее оценить их».
Здесь возможно сопоставить действия старца с действиями врача или психиатра, проводящего сложнейший анализ психического состояния больного. От правильно взятого направления, от глубины проведенного исследования зависит и само исцеление больного. Не случайно в последние годы в клинической практике придается большое значение анализу, проводимому как самим больным, так и врачом-психиатром [ 5 ]. И все же для понимания старчества это – только слабые подобия, так как, как сказано выше, в старческом руководстве все совершает благодать Божия, тот именно факт, что старец уповает не на себя или на свое искусство, но на помощь, на руководство Святого Духа, Его вседейственной благодати.
В сказаниях о жизни старцев и их учеников можно найти очень много живых примеров того, как велико пред Богом чистое, безжалостное к себе откровение помыслов старцу, как в очах Божиих искупается, ценится это откровение, как подвизающийся открывать свои приражения мыслей и страдающий от них приравнивается к страстотерпцу, проливающему кровь за исповедание Христа. Таковы повести о молодом монахе, который неоднократно, много раз в ночи ходил к старцу, чтоб открыть ему стужающий его помысл. И видели над головой ученика сияние, как над головой святого. Подобной же силы повесть о том, как старец, не поняв, не приняв силы исповеди своего ученика, осудил его за откровение, и в назидание страсть, с которой боролся ученик, во всей силе овладела старцем. И спасло старца только благодатное действие, проявившееся во вмешательстве его собратий, которые не дали ему уйти из монастыря [ 6 ].
Автору этих строк пришлось быть свидетелем того, как милостивый и одновременно мудрый старец, читая откровение одной из своих учениц, которое касалось очень тонких и, может быть, чрезвычайно обостренных помыслов, говорил с сокрушением и сочувствием: «Великомученица, великомученица…” [ 7 ]. Другой великий русский старец, положивший душу за делание свое, когда был удален церковной властью от возможности принимать своих духовных детей на откровение, отказывая всем, не мог отказать одной из своих учениц подробно писать помыслы [ 8 ]. «Она погибнет без откровения, – говорил батюшка, – ей необходимо много и подробно писать». До самого своего разлучения с духовной паствой старец поддерживал эту ученицу. Другие страдали, но батюшка отказывался их принять, сохраняя совесть в отношении распоряжения церковной власти.
В сказаниях о жизни подвижников можно найти поучительные примеры того, как старцы учили своих учеников борьбе даже с малым, казалось бы, невинным помыслом. Так, мы читаем в одном из разделов Патерика следующее трогательное сказание: «Однажды авва Агафон шел с учениками своими. Один из них, нашедший на дороге небольшой зеленый стручок чечевицы, говорил старцу: Отец, позволишь ли мне взять его? Старец с удивлением обратился к нему и сказал: ты ли положил его здесь? Нет, – отвечал брат. Если не ты положил, как же хочешь взять его? – заметил старец» [ 9 ].
Подобен этой повести и краткий рассказ о том, как живущий в поле монах захотел съесть пшеничный колос и не позволял себе этого сделать, не спросив об этом владельца поля. Борьбе с помыслами старцы всегда придавали большое значение. Один из них, авва Кир, говорил даже так: «Если ты не имеешь помысла, то ты без надежды, – ибо если не имеешь помыслов, то имеешь дело» [ 10 ].
Борьба с помыслами, откровение их старцу так же важно, имеет то же значение, что и послушание. Послушание же, согласно его пониманию в духовном руководстве, должно быть полным, целостным, точным. Так, в Патерике можно прочитать повести о чистом и безотлагательном послушании учеников. Один из них, не дописав буквы, вскочил на зов старца из-за своего рабочего стола. Пришедшие позднее увидели, что он не довел до конца начертание буквы омега (ω) [ 11 ]. Там же читаем об ученике, имевшем великое послушание своему старцу, и о том, как он, искушаемый другим братом, по слову его вошел в реку, кишащую крокодилами, и крокодилы «лизали тело его и не вредили ему» [ 12 ].
Великие старцы изрекали, что послушание выше подвижничества и чистоты, так как оно «с дерзновением приводит к Богу» [ 13 ]. И один из них, великий авва Моисей, сказал: «Будем просить послушания, рождающего смирение и приносящего терпение и великодушие, и сокрушение, и братолюбие, и любовь; ибо это суть воинственные оружия наши» [ 14 ].
О святой, смиренной, непостижимой для ветхого человека любви, рожденной от послушания, сохранилось в Патерике много преданий. Так, один брат, закончив свои корзины и привязав к ним ручки, чтобы нести на продажу, услышал, что у соседа его нет ручек для корзин. Отвязав их от своего изделия, он отнес ручки брату, уверяя его, что они ему не нужны [ 15 ]. Другой старец, узнав, что болящий брат его хочет свежего хлеба, набрал свой сухой хлеб в милоть, сходил в Египет и, переменив черствый хлеб на свежий, принес его, еще теплый, болящему [ 16 ]. И указывается в рассуждении Отцов, что враг может подражать и посту, и бдению, но никогда – смирению и любви [ 17 ]. Искушая двух братьев, согласно живших вместе, враг представил птицу одному вороной, другому – голубем, вследствие чего добился их ссоры. Когда же по прошествии трех дней братья поняли искушение, они смирились, примирились друг с другом и до смерти жили в мире [ 18 ].
В разделе о высших добродетелях иноков отрадно прочесть такие строки: «Сказал авва Исаия: любовь есть размышление о Боге с непрестанным благодарением; благодарению же радуется Бог, оно есть знак успокоения» [ 19 ]. Подобных строчек не найдешь в руководстве прочих религий: смирение Христово, Его послушание воле Отца лежит в основе всех добродетелей; недостижимо оно для духа зла, и пребывает святая и чистая, и смиренная христианская любовь выше всех козней и сетей диавола. Она ему чужда и недоступна.
Высоты этой чистой любви достигают идущие путем послушания и смирения, путем отсечения своей воли, путем откровения всех тончайших приражений врага, тернистой дорогой наблюдения за собой и открытия старцу своих помыслов, десных и шуих.
В Отечнике, составленном святителем Игнатием Брянчаниновым, под различными сказаниями о жизни старцев и их изречениями помещены примечания самого святителя Игнатия, полные великой духовной силы и значения. В них сохраняется тот высокий стиль, что присущ основным произведениям Святителя. В них всюду – та же высокая подлинная духовность, которой полны его произведения.
Часто святитель Игнатий, приводя жития и изречения старцев, делает указания, соответствующие тому времени, когда издавался Отечник. Многие мнения старцев были чересчур строги для того периода. Большинство же сказаний и изречений исследованы Святителем с большой любовью, и высказывания его только подчеркивают их высоту. Так, в сказании о духовном видении инока Захарии, с которым очень сурово обходился его духовный отец, епископ Игнатий пишет, что для верного течения духовной жизни Захарии было правильным сохранение сурового руководства его отца. «От истинного послушания, – пишет святитель Игнатий, – рождается и истинное смирение: истинное смирение осеняется милостию Божиею» [ 20 ]. Разбирая поступок аввы Аммона с учеником, склонным к высокоумию, святитель Игнатий пишет в своих примечаниях: «Преподобный преподал ему подвиг смирения, единый благоугодный Богу, единый способный привлечь милость и благодать Божию к подвижнику» [ 21 ]. «Неоцененный подвиг! Существенный подвиг!», – восклицает Святитель по поводу невидимого внутреннего подвига инока, доступного и для современных ему монахов. «Глубина смирения есть <…> и высота преуспеяния, – пишет он в другом примечании, – нисходя в бездну смирения, восходим на небо» [ 22 ].
При оставлении всех попечений инок может «устремиться к Богу умною молитвою, – пишет святитель Игнатий. – Тогда она (умная молитва – Авт.) возносит делателя своего в ту любовь к Богу, которая законоположена Богом» [ 23 ].
Касаясь высоких духовных состояний, которые часто отмечаются в сказаниях о старцах, святитель Игнатий всегда являет смиренномудрие, доискиваясь до основ, до причин этих высоких состояний, и всегда старается подчеркнуть связь их со спасительным смирением сердца. Так, в примечании к повести о старце Аммоне, который, по слову своему, уже не знал о существовании зла, святитель Игнатий пишет: «Такое настроение является в душе от постоянного внимания себе, от плача о своей греховности, от действия умной благодатной молитвы. Эта молитва исполняет сердце умиления. Умиление есть ощущение обильной милости к себе и ко всему человечеству» [ 24 ].
Вероятно, исходя из опыта собственной духовной жизни, святитель Игнатий с подлинно духовной свободой относился ко всем внешним занятиям при условии сохранения умного делания, как он говорит об этом в своем примечании к житию аввы Геласия. Приводя слова великого аввы Исаии о том, что в подвиге внутреннего делания «ум и душа соделываются единым сердцем» и что «соединенные воедино ум и душа приносят Богу молитвы чистые», святитель Игнатий в своем примечании пишет: «Здесь изложены самые глубокие психологические истины». Их Святитель объясняет «опытно христианским святым подвижничеством» [ 25 ].
Всюду он подчеркивает внутреннюю связь высоких духовных состояний с исходным смирением и покаянием инока, его покаянным плачем и подвигом. Разбирая повесть об авве Пимене, который по разорении монастыря оставался на месте, где раздавался плач детей, а святой авва почитал этот плач за звук голосов ангельских, святитель Игнатий пишет: «Таков плод умного делания. Оно, исцеляя мало-помалу греховную заразу сердца, изменяет отношение его к окружающим предметам и обстоятельствам. Сердце начинает смотреть на все из своего смирения и из своей благости, из своего самоотвержения, из своей мертвости для мира, из своей жизни в Боге» [ 26 ].
Излагая в том же Отечнике слова преподобного Исаака Сирина о молитве, святитель Игнатий, строгий к себе и другим в вопросах духовной жизни, показывает свою необычайную широту и свободу в понимании молитвы и вИдения, сообщаемых подвижникам Духом Святым. «И ныне рабы Христовы, – пишет Святитель, – сподобляются видеть различные духовные видения, которым некоторые не верят, никак не хотят признать их истинными, но признают прелестию, и видящих считают прельстившимися». «Очень удивляюсь, – пишет Святитель дальше, – как эти слепотствующие душею не веруют благодати Духа <…> Эту благодать и ныне подает Христос и будет подавать даже до кончины мира по обетованию Своему верным рабам Своим» [ 27 ].
Мы намеренно привели эту длинную выписку из примечаний святителя Игнатия в Отечнике с тем, чтобы показать, каких глубин достигает тот, кто правильно ведет свою духовную жизнь, начиная с послушания старцу, с откровения ему помыслов, – малейших «логизмов» своей души.
«Оставим все суетное, – пишет святитель Игнатий в Заключении своего труда, – чтоб наследовать плач и молитву ума, спутницу плача, – чтобы посредством плача и молитвы обрести утешение, обетованное Спасителем. Путь к плачу – Евангельские заповеди» [ 28 ].
Протоиерей Александр Соловьев. Старчество по учению святых Отцов и аскетов. Семипалатинск, 1900; Пустынник. Мысли святых Отцов о необходимости и пользе старческого руководства в духовной жизни. М., 1910. В последнее время опубликованы и переизданы следующие труды: Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993; Экземплярский В. И. Старчество // Дар ученичества. Сборник. М., 1993. – С. 139–227; Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995; Митрополит Трифон (Туркестанов). Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1996 и др. ^
См. Пастырство монастырское, или старчество (1927) // Альфа и Омега. 1999. № 2(20). ^
Монахиня Игнатия. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). – С. 165–208. ^
Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Роман в 4 х частях с эпилогом. Ч. I. Кн. 1. V. «Старцы». ^
См. Мелехов Д. Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М., 1997. – С. 35–36 и др. ^
Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899. – С. 67–69. ^
Имеется в виду архимандрит Никита (Курочкин; †1937). См. о нем в главе «Зосимова пустынь и старчество». – Сост. ^
Речь идет о схиархимандрите Игнатии (Лебедеве; †1938), духовном отце монахини Игнатии, который незадолго до своего ареста под давлением властей был удален на покой; ему было запрещено служить и принимать у себя для исповеди, что фактически означало домашний арест. Распоряжения церковноначалия отец Игнатий исполнял неукоснительно, хотя они и доставляли ему большие страдания. – Сост. ^
Древний Патерик. – С. 45–46. ^
Там же. – С. 69. Дело – осуществление греха действием. ^
Там же. – С. 257. ^
Там же. – С. 264. ^
Там же. – С. 259. ^
Там же. – С. 256. ^
Там же. – С. 323. ^
Там же. – С. 323–324. ^
Там же. – С. 327. ^
Там же. – С. 327–328. ^
Там же. – С. 319. ^
Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные Епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1891. – С. 116. ^
Там же. – С. 50. ^
Там же. – С. 30. ^
Там же. – С. 56. ^
Там же. – С. 49. ^
Там же. – С. 205. ^
Там же. – С. 297. ^
Там же. – С. 237. ^
Там же. – С. 384. Изучение старческого руководства и в последние годы остается вопросом чрезвычайно жизненным. После того, как нами была окончена настоящая работа, мы смогли познакомиться с трудом И. Смолича, написанным в 1936 г . (Смолич И. Жизнь и учение старцев (Путь к совершенной жизни) / Перевод с немецкого митрополита Иоанна (Вендланда) // Богословские труды. Сб. 31. М ., 1992. – С. 97–174). И. Смолич основательно разбирает различные стороны старческого руководства, приводит подробные выписки из трудов старцев и дает серьезную и, вместе с тем, любовную оценку отдельным поднятым вопросам. Материалы И. Смолича заканчиваются разбором старческого делания преподобного Серафима Саровского, поскольку у автора, находившегося заграницей, не было новых материалов. В заключение своего труда И. Смолич приводит схему духовного преемства старцев, упомянутых в его труде. ^
«Старчество на Руси» Монахиня Игнатия (Петровская), М., 1999
www.pravmir.ru
Старчество в церковной традиции. Часть 6. Когда старчество появилось на Руси? : Портал Богослов.Ru
В историографии закрепилось мнение, что старческое руководство приходит на Русь довольно поздно: не ранее XV, а возможно — и XVIII века[1]. Так, например, И.К. Смолич предлагает вести отсчет истории русского старчества от преподобного Нила Сорского (†1508). Столь позднее его начало обусловлено отсутствием прямых свидетельств о бытовании старчества на Руси в предшествующий период. Историк прямо пишет об этом в своем труде:
«Богатый материал по истории монастырей Древней Руси содержит, к сожалению, слишком мало из того, что нам нужно, чтобы понять, каковы основные формы старчества и пути аскетического воспитания. Рассказы о святых и уставы монастырей не позволяют пролить свет на этот вопрос. Даже в житии прп. Сергия Радонежского (†1392), который был самой значительной личностью своего времени, прямо не указывается, было ли в его монастыре старчество как сформировавшееся явление»[2].
Действительно, мы практически не встретим прямой регламентации старческого окормления в древнерусских уставах или житиях. (Наиболее раннее такое наставление, которое относится к первой половине XV века и происходит из монастыря ученика преподобного Сергия преподобного Павла Обнорского, Смолич приводит в своем труде.) Однако это не означает, что старчество в Древней Руси как Киевского, так и Московского периода вообще отсутствовало[3]. Лишь как недоразумение можно воспринять замечание историка об отсутствии в житии преподобного Сергия указаний на существование в его обители старчества. Напротив, именно житие, написанное преподобным Епифанием Премудрым, однозначно говорит о старческой практике игумена всея Руси. Вот этот фрагмент:
«Преже убо беседовахом вамъ еже о Стефане, по плоти брату святого, иже приведе сына своего Феодора летом суща 12 и въдастъ его в руце святому Сергию; он же и сподоби его иночьскому образу. И тако пребывающу ему у святого въ свершеном послушании, житие добродетелно проходя, тело свое изнуряа зелным въздръжаниемь, яко и дивитися мноземь о нем. Чюдно же бе и о сем: яко никогда же свой помыслъ от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще въ дни»[4].
Это повествование весьма многозначительно. Слово «помысл», которое мы встречаем в конце этого отрывка («никогда же свой помысл... утаити ему»), в православной аскетической традиции имеет устойчивое, терминологическое значение, указывая на те тончайшие движения ума и души подвижника, которые подлежат его неусыпному контролю. Следовательно, речь здесь идет не просто об исповеди, а именно об исповедании помыслов, которое, в свою очередь, указывает на существующую практику старческого окормления. Обратим внимание на то, что обычай Феодора исповедовать помыслы своему духовному отцу упоминается здесь вскользь, как вещь обыденная, известная и пишущему и читающим. Преподобного Епифания удивляет («чюдно же бе и о сем...») не столько сам этот обычай, сколько та частота, с которой послушник прибегал к этому духовному врачевству:
«Никогда же свой помысл от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще в дни», — говорит Епифаний[5].
Можно сделать вывод, что в монастыре преподобного Сергия существовала сложившаяся практика старческого руководства, и одним из ее атрибутов был обычай регулярного исповедания помыслов. Причем, по крайней мере, для части братии старцем был сам игумен. Отметим, что старчество преподобного Сергия — это именно иноческое старчество, адресованное монахам, и в этом смысле оно полностью находится в русле византийского старчества. Конечно, он, как следует из жития Епифания, принимает в своем монастыре посетителей-мирян, как знатных, так и простолюдинов[6], но это очень далеко от того «выхода» в мир, который будет характерен для русского старчества в XIX веке, и о чем мы скажем ниже.
Подчеркнем еще раз. Практика исповедания помыслов упоминается здесь как нечто само собой разумеющееся, а это говорит о распространении старчества, причем в достаточно развитых формах. То, что мы не находим в древнерусской литературе специальных сочинений, посвященных старчеству, еще не может служить доказательством его отсутствия. Скорее, напротив, появление таких сочинений, попытка осознать старчество как самостоятельное явление и замкнутое в самом себе духовное делание, сделать его предметом рефлексии и регламентации — косвенный признак того, что духовное руководство покинуло естественно присущее ему место одной из аскетических практик, воспитывающих православного инока, что традиция утратила свою целостность и вступила в период кризиса. Кроме того, отсутствие оригинальных произведений по этой теме могло объясняться тем, что потребность в таких текстах вполне удовлетворялась переводными сочинениями.
Иными словами, возникновение русского старчества нужно отодвинуть, по меньшей мере, ко времени, предшествовавшему активному периоду деятельности преподобного Сергия. Логично было бы — вслед за монахиней Игнатией — предположить, что старчество как аскетическая практика приходит на Русь вместе с православным монашеством, находит для себя благодатную почву в обителях, основанных первыми нашими подвижниками (в частности, в Киево-Печерской), переживает последствия монгольского разорения и снова расцветает на рубеже XIII-XIV веков, прежде всего в особножительных монастырях. Безусловно, эта схема еще ждет своего научного подтверждения или опровержения на основе нового анализа литературных памятников. Думается, это может стать исключительно перспективным направлением будущих исследований.
Как мы видели, И.К. Смолич искал в древнерусских текстах прямые и точные указания на существование старчества, тогда как в них содержатся косвенные указания, встречающиеся, что называется, между строк. Поэтому ему пришлось начать свой отсчет истории русского старчества с преподобного Нила Сорского и его «Устава о жительстве скитском», утверждая, что хотя XIV-XV века и были временем расцвета русского аскетизма, «но и тогда старчество было мало известно»[7]. Между тем, как мы видели, уже в житии преподобного Сергия встречаются указания на духовное руководство как на вполне развитую аскетическую практику, очевидно, не вдруг появившуюся на Руси при преподобном Сергии (об этом как раз жизнеописатель не смог бы умолчать), а опирающуюся на определенную традицию.
Отсутствие прямых указаний на старческое делание до преподобного Нила Сорского заставило ученого интерпретировать его взгляды как «совершенно новые»[8], тогда как преподобный Нил был прекрасным, творческим систематизатором и продолжателем древней традиции духовного делания[9]. Уход «нестяжателей» с исторической сцены привел историка к выводу о кризисе русского аскетизма, который начался, по его мнению, со второй половины XVI века и который был преодолен лишь преподобным Паисием Величковским[10].
Так, со Смолича формируется распространенная историографическая схема, согласно которой аскетический провал XVI-XVIII веков совершенно «стер» старчество из монашеской и церковной жизни, а его возвращение в Россию в конце XVIII века было связано с именем преподобного Паисия Величковского и его школы. Вопрос о существовании старчества на Руси в XVI — первой половине XVIII веков, так же как и до преподобного Сергия, еще ждет своего исследования. Вместе с тем, новейшие изыскания корректируют картину возрождения русского старчества, написанную выдающимся историком. Они ни в коей мере не преуменьшают значение преподобного Паисия и его последователей в деле этого возрождения, но показывают, что влияние молдавского старца ложилось на благодатную почву, что в России и в тяжелейшие для русского иночества времена, наступившие после секуляризации монастырских имений 1764 года, в отдаленных обителях развивалась своя традиция старчества, не связанного с традицией преподобного Паисия, и которую мы условно именуем автохтонной традицией старчества[11]. В качестве ярких примеров самостоятельной русской традиции старчества можно назвать преподобных Василиска Туринского и Зосиму Верховского, а позднее — иеромонаха Адриана Югского, преподобную Ардалиону (Игнатову) и, конечно, преподобного Серафима Саровского[12], а также других, менее известных подвижников. При этом самобытность этой традиции не означает, что между ее представителями и последователями школы преподобного Паисия или даже самим молдавским архимандритом не было никаких контактов[13]. Здесь нужно различать (как это делается в случае с современниками преподобного Сергия) учеников преподобного Паисия и его «собеседников»: первые были духовными учениками старца, а вторые находились с ним в духовном общении, но не были собственно его послушниками.
[1] См., например, Кучумов В.А. Русское старчество // Монашество и монастыри в России. XI-XX века: Исторические очерки. М., 2002. С. 229. Правда, в русской дореволюционной историко-богословской науке высказывались (со ссылкой на жития святых) и мнения об общераспространенности старчества в Древней Руси. Однако это происходило без необходимой аргументации. См.: Смирнов С.И. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 26, прим. 5; ср.: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 9.
[2] Смолич И.К. Жизнь и учение старцев: (Путь к совершенной жизни) // Русское монашество, 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999. С. 391.
[3] Так, монахиня Игнатия (Пузик) высказывала мнение о том, что старчество, как метод духовного трезвения, всегда существовало в недрах русского монашества: и в момент его рождения в киевских пещерах, и во время его расцвета в лесах Северной Фиваиды. Между тем, ее произведения не могут восприниматься как научные труды с их точностью языка и последовательностью аргументации. Ценность ее книг в том, что - это духовные размышления человека, который с молодости был воспитан старческим руководством, своего рода самооткровение традиции старчества. См. Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. М., 1999. С. 30 и сл.
[4] Цит. по: Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1981. С. 382.
[5] Отметим, что таким же постоянством в исповедании помыслов отличался преподобный Досифей, ученик знаменитого аввы Дорофея. Можно предположить (хотя явно в тексте жития это не сказано), что этот эпизод с частым исповеданием помыслов создавал у читателей жития определенную параллель между аввой Сергием, его послушником Феодором и аввой Дорофеем и его верным учеником Досифеем. Тем самым преподобный Сергий оказывался в одном ряду с великими наставниками христианского Востока.
[6] См.: Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века. С. 352-358.
[7] Смолич И.К. Жизнь и учение старцев. С. 403.
[8] См.: Там же. С. 394.
[9] Ср., например, у современника и коллеги Смолича: Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2-х т. Париж, 1959. Т. 1. С. 412.
[10] См.: Смолич И.К. Жизнь и учение старцев. С. 395.
[11] См., например: Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»: Страницы русского старчества XIX века: преподобный Зосима (Верховский) и его духовная семья в 1818-1825 гг. // Альфа и Омега. 2001. № 3(29). С. 205-206.
[12] Сказания о жизни и подвигах старца Адриана, иеромонаха Югской Дорофеевой общежительной пустыни. М., 1885; Схимонахиня Ардалиона, старица Усть-Медведицкого монастыря Донской епархии // Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX веков. Август. М., 1909; Старица схимонахиня Ардалиона. Жизнеописание и молитвенные размышления // Путь немечтательного делания. Игумения Арсения и схимонахиня Ардалиона. М., 1999. С. 450-550. Ср. Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 195-197.
[13] Ср.: От редакции // Родные святыни: Сб. ст. по православ. краеведению, посвящ. 10-летию Кемеровской и Новокузнецкой епархии. Новокузнецк, 2002. Вып. 2. С. 1.
www.bogoslov.ru
rumagic.com : 2. Старчество в Древней Руси : Игорь Смолич : читать онлайн
2. Старчество в Древней Руси
Когда обращаешься к истории старчества XVIII–XIX вв., то сразу встает вопрос, существовало ли оно в монастырях Древней и Московской Руси, и если существовало, то в какой форме и сколь распространено было оно тогда. В нашем очерке истории древнерусской монастырской жизни мы намеренно опустили эту проблему, для того чтобы ответить на этот вопрос здесь, в связи с историей старчества двух последних столетий.
Рассматривая жизнь монахов в самой главной обители Киевской Руси — Печерском монастыре прп. Феодосия, мы не обнаруживаем там никаких признаков старчества как особого установления, предназначенного для воспитания новоначальных иноков. В основу своего настоятельства прп. Феодосий положил те знания о монастырской жизни Византии, которые он получил от прп. Антония и из устава, привезенного из Константинополя. Антоний побывал на Афоне вскоре после победы прп. Афанасия над противившимися ему святогорцами, когда на Святой горе вместо принятого там прежде особножительного устава была введена киновия, поэтому прп. Феодосию общежитие представлялось самым лучшим видом монашеского жития. И введенный прп. Феодосием устав за основу аскетического окормления новоначальных брал киновию [1262].
Это обстоятельство замечательно потому, что в Восточной Церкви в V–IX вв. старцы духовно окормляли новоначальных иноков как в общежительных, так и в особножительных обителях. Уже в киновии Пахомия Великого существовало старчество; позже в Палестине, в лавре прп. Саввы Освященного, устав которой представлял собой соединение киновии с идиорритмой, жить по особножительному уставу разрешалось лишь тем инокам, которые под руководством старцев прошли школу общежития. Обычно под руководством старца находилось несколько новоначальных иноков [1263]. Неизвестно, сохранилось ли старчество в особножительных монастырях Афонской горы в пору борьбы прп. Афанасия (X в.) за введение там общежительного устава, вероятно только, что в афонских монастырях и в Константинополе старчество не было особенно распространено. Когда прп. Феодор Студит († 826) говорит о «pater spiritualis», он имеет в виду настоятеля обители. Великий Студит был ревнителем общежития, такого, когда вся власть в монастыре сосредоточена в руках настоятеля [1264]. Монастырский устав, введенный Феодосием в Печерском монастыре, является, как мы уже писали, особой редакцией Студийского устава. Подобно прп. Феодору, Феодосий был сразу и настоятелем, и духовным отцом монахов своей обители. Он же был и духовником монастыря, и духовничество стало главным средством окормления иноков; при этом надо помнить о великом авторитете, которым он пользовался у монахов, благодаря чему и происходило столь удачное соединение в его лице сразу и настоятеля, и духовного отца, подобно тому как это нередко бывало в древних обителях Египта [1265]. В деятельности прп. Феодосия власть игумена оттеснила старчество на задний план отчасти и потому, что в первые века монашества на Руси крайне необходимо было предельно возвысить авторитет настоятеля и таким образом углубить чувство послушания у монахов. Поэтому и в Киево–Печерском патерике, который повествует о жизни обители после кончины ее святого основателя, нет никаких сведений о существовании старчества.
Точно так же мы не находим никаких свидетельств о старчестве в других монастырях Киевской Руси, живших по особножительному уставу.
Лишь в творениях Кирилла Туровского (конец XII в.) мы обнаруживаем первые следы старчества. В своем сочинении «Сказание о черноризьчьстем чину» он пишет: «Да и ты, брате, потщися обрести мужа, дух Христов имуща, украшена добродетелми и послушьство имуща от своего жития, паче всего к Господу имуща любовь, и к игумену послушание (!), и к братии безлобие, разум имуща Божественных Писаний и тем наставляюща к Богу на небеса идущая. Тому предаждь себя, акы Халев Иисусови, вьсю свою отсеки волю» [1266]. В этих словах мы видим описание взаимоотношений между старцем и его учеником, какими они складывались у древних подвижников.
Отношения между Авраамием Смоленским († 1221) и окрестным населением (см. главу II) определить труднее. Возможно, они были не столько проявлением старчества, сколько свидетельством огромного влияния этого святого подвижника на широкие массы народа, что можно было наблюдать лишь в XIX в. у старцев Оптиной пустыни. Множество людей, обращавшихся к Авраамию за советом и поучением, его склонность к мистицизму, его ученость (о чем мы говорили раньше) — все это было весьма редким явлением в ту эпоху [1267].
Немалая трудность для исследователя древнерусского старчества заключается в многозначности слова «старец». Прежде всего слово «старец» обозначало пожилого монаха, который не имел священнического сана — не был иеромонахом. Кроме того, «соборными старцами» называли тех монахов, которые вместе с настоятелем управляли монастырем, часто наименование «старец» давалось и самим настоятелям. И наконец, «старцами» называли также тех монахов, которые духовно наставляли послушников. В этом отношении весьма характерно послание архиепископа Новгородского Симеона (1417–1421) в Снетогорский монастырь, в котором слово «старец» в двух местах обозначает старца в нашем смысле — pater spiritualis (духовного отца), а в двух других — соборных старцев [1268].
Если обратиться к делам и подвигам прп. Сергия Радонежского, этого величайшего святого эпохи расцвета подвижничества и иночества на Руси, то мы увидим, что он явился основателем, если так можно выразиться, целой школы в истории русского монашества, представители которой продолжили его аскетическое делание и сами основали ряд монастырей. Для нас особенно важно установить: в каких отношениях с прп. Сергием были его ученики? Можно ли говорить о том, что в Троице–Сергиевой лавре существовало старчество? В житиях прп. Сергия и подвижников, которые вышли из его монастыря, нет никаких намеков на это. Прп. Сергий управлял своим монастырем на основе общежительного устава, прежде всего он был настоятелем и духовником. Его управление монастырем напоминает нам о Печерском монастыре прп. Феодосия, но едва ли можно предполагать, что прп. Сергий знал что–нибудь определенное о строе жизни в Печерской обители [1269]. По крайней мере, у нас нет никаких данных о том, что в Троице–Сергиевом монастыре существовало старчество.
В XIV в. появилось много маленьких обителей, некоторые из них были основаны учениками Сергия в Заволжье. Эта обширная область между Волгой и Белым озером стала новым местом аскетических подвигов. Иноки селились здесь по двое или по трое, часто они были выходцами из одного и того же монастыря, а порой знакомились по пути и знакомство превращалось в тесное братство. Со временем их скиты, где поначалу было по две или по три кельи, превращались в пустыни, особенно если ревностной братии удавалось выстроить церковь. Не исключено, что в это время в отношениях между иноками, главным образом между маститыми монахами и новоначальными иноками, возникало нечто подобное старчеству, но у нас об этом все–таки нет никаких надежных сведений.
Прп. Кирилл Белозерский († 1427) управлял своим монастырем тоже на основе строгого общежития, вся власть в монастыре находилась в руках настоятеля. В послании князю Андрею Можайскому он даже говорит о своих «духовных чадах» — князе Андрее и иеромонахе Иннокентии, которого он собирался сделать настоятелем. Но неясно, какого рода духовные отношения установились между ними, был ли прп. Кирилл лишь духовником князя или же в некотором роде его старцем, в то время как его отношения с Иннокентием действительно имели некоторые черты старчества [1270].
Больше свидетельств о существовании старчества в Древней Руси можно обнаружить в обители прп. Павла Обнорского († 1429). Павел был монахом монастыря прп. Сергия Радонежского. Получив благословение прп. Сергия, он отправился в пустынные заволжские леса и поселился близ речки Обноры. Некоторое время спустя там вырос монастырь, настоятелем которого стал Павел. В этом монастыре в XV в. написано было «Предание некоего старца учеником своим о иноческом жительстве», сохранившееся в списках XVII столетия, и это, возможно, свидетельствует о том, что «Предание» в то время применялось на практике. Это сочинение содержит изложение основ старческого руководства новоначальными иноками, разные советы об их жизни в монастыре, об их взаимоотношениях со старцами, говорится там и об умной молитве и Иисусовой молитве [1271]. Кроме того, из жития прп. Павла мы знаем, что новоначальные иноки, от которых преподобный требовал послушания старцу, вверялись духовному руководству опытных монахов [1272].
И еще одно сочинение, охарактеризованное в главе IX, 4 — «Предание старческое к новоначальным иноком, како подобает жити у старца в послушании», свидетельствует о том, что в некоторых монастырях в конце XV — начале XVI в. окормлением послушников и новоначальных монахов занимались старцы [1273]. К началу XVI столетия восходит и «Предание к своему ученику, еже како внимательно седети в келлии» — аскетическое сочинение, тоже посвященное старчеству, подлинник этого сочинения, вероятно, написан был в XIV в. [1274] Трудно установить, нашло ли оно практическое применение. Во всяком случае древнее старчество, распространенное в православных монастырях Египта и Сирии, было известно в монашеской среде в Москве в 1–й половине XVI в. [1275] Так, в житии св. Филиппа, митрополита Московского († 1568), рассказывается о том, что Филипп, поступив в Соловецкий монастырь, несколько лет был в послушании у «богоугодного инока» Ионы [1276].
Наиболее отчетливые проявления старчества можно обнаружить в окружении и среди духовных учеников «великого старца», прп. Нила Сорского (1433–1508). Из его «Устава» и «Предания» о жительстве скитском видно, что он очень хорошо представлял, чем должно быть старчество, и сам старчествовал [1277]. На основании различных небольших сочинений, относящихся к концу XV и началу XVI столетия, можно даже говорить о его школе, которая включала в себя целых три «поколения» старцев и их учеников, подвизавшихся в малых скитах Заволжья. В приложении мы даем схему духовных взаимоотношений между ними (таблица VII). Сам Нил, вероятно, изучил основы старчества на Афонской горе, куда он совершил паломничество по совету монаха Паисия Ярославова, который в сочинениях того времени именуется «старцем» и, по–видимому, действительно был старцем, Нил проходил у него аскетическую школу. Вероятно, под влиянием Паисия Ярославова († вскоре после 1503 г.) у Нила возникло желание отправиться на Святую гору. Сам Паисий начал свое иноческое житие в Спасо–Каменном монастыре, где, благодаря настоятелю Дионисию (1389–1418), впоследствии епископу Ростовскому, греку с Афонской горы, хорошо знали о житии и подвигах монахов–святогорцев. Потом Паисий спасался в Кирилловом монастыре, где Нил, который был намного моложе его, познакомился с ним и вступил под его духовное руководство. Паломничество на Афонскую гору восполнило знания Нила о старчестве [1278].
Из жизнеописания прп. Кассиана Мангупского мы знаем, что примерно в 1488–1494 гг. он был учеником старца Филарета в Ферапонтовом монастыре в Заволжье. Прп. Кассиан, родом грек, до пострига князь Константин из городка Мангуп–Кале в Крыму, прибыл в Москву вместе с принцессой Софьей Палеолог, впоследствии супругой Ивана III. В 1488 г. или несколькими годами позже он поступил в Ферапонтов монастырь, там принял постриг и стал учеником старца Филарета. В 1494 г. Кассиан основал пустынь, в которой был введен общежительный устав. Сам он подвизался там простым монахом и скончался 120 лет от роду. Мнение о том, что Кассиан был учеником Нила, опровергнуто позднейшим исследованием [1279].
Этот случай не был исключительным явлением в Ферапонтовом монастыре, о чем свидетельствует тот факт, что инок Галактион, Христа ради юродивый († 1506), впоследствии причисленный к лику святых, во время своего пребывания в этом монастыре находился в таких отношениях с его наместником прп. Мартинианом, которые подобны отношениям между старцем и учеником [1280].
Известный нам уже по предыдущим главам старец Артемий свою аскетическую школу прошел, вероятно, не без помощи одного из старцев Заволжья [1281]. Но притеснения, которым подверглись нестяжатели в XVI столетии, не прошли бесследно для монашества заволжских пустыней; спор между иосифлянами и нестяжателями вообще оказал пагубное влияние на развитие старчества на Руси. Аскетически–мистическое направление Нила и близких к нему учеников — старец Артемий, возможно, был последним образованным приверженцем и ревнителем этой школы — потерпело поражение от господствующего церковно–политического направления XVI в. и постепенно пришло в упадок [1282].
И все же из чина пострижения XVII в. мы знаем, что тогда было принято вверять новоначального инока духовному руководству опытного монаха, — не потому, что старчество считалось необходимым орудием духовного воспитания иноков, а просто из верности монашеской традиции. При этом настоятель произносил для обоих иноков — новоначального и опытного монаха — почти точь–в–точь те же слова, которые содержатся в «Предании» XV в. Но о повседневных взаимоотношениях между старцем и его учениками, которые, собственно, определяют характер старчества, мы, к сожалению, не имеем точных сведений [1283].
Вот и все, что мы знаем о старчестве в русских монастырях до XVIII в. Наша история старчества весьма неполна, однако из нее видно, что старчество все–таки было известно в Московской Руси, хотя ему и не удалось расцвести в ту эпоху. Лишь в конце XVIII и в XIX столетии старчество смогло по–настоящему укорениться в русских монастырях.
rumagic.com
ИЗ МАНАСТЫРЯ БОГОЛЮБОВА СТАРЕЦ ИГР[ЕН]ИЩО. Смех в Древней Руси
…помыслы, самые первичные и самые тонкие формы движения греха и добродетели в области ума <…> сделались для иноков центром преимущественного внимания в руководстве старческом. («Пастырство монастырское, или старчество»)
Для того чтобы подойти к высоте этой идеи, необходимо наблюдение за самыми малейшими, начальными движениями души. Это-то наблюдение движений и их откровение и составляют наряду с послушанием твердое здание старчества, основание подлинной духовной жизни. Говоря об «изощренном систематическом самонаблюдении», автор «Пастырства» пишет, что при этом необходим «точный, тонкий до скрупулезности анализ элементов греха и добродетели», и таким образом приходит к определению понятия помысла. Помыслы (λογισμοί), которые должны быть открываемы старцу, суть самые первичные и самые тонкие формы движения греха и добродетели в области ума, «наблюдение и урегулирование помыслов является наиболее важным, существенным <…> целесообразным аскетическим подвигом».
Борьба с помыслами, откровение их старцу так же важно, имеет то же значение, что и послушание. Послушание же, согласно его пониманию в духовном руководстве, должно быть полным, целостным, точным. Так, в Патерике можно прочитать повести о чистом и безотлагательном послушании учеников. Один из них, не дописав буквы, вскочил на зов старца из-за своего рабочего стола. Пришедшие позднее увидели, что он не довел до конца начертание буквы омега (ω) [ 11 ]. Там же читаем об ученике, имевшем великое послушание своему старцу, и о том, как он, искушаемый другим братом, по слову его вошел в реку, кишащую крокодилами, и крокодилы «лизали тело его и не вредили ему» [ 12 ].
