14) Основные черты философии Древнего Китая. Мировоззрение древнего китая

Мировоззрение китайцев

Китай - страна традиций. Именно благодаря им эта страна достаточно быстро восстанавливалась от последствий междоусобных войн, набегов чужеземных завоевателей, крестьянских восстаний и других потрясений. Поклонение предкам, уважение к прошлому - основные ценности срединного государства. Любые перемены, новшества, изменения китайцы воспринимали негативно, стараясь поддерживать старинные устои, воспроизводить былые нормы и обычаи.

В стране существовала жесткая иерархия. Во главе находился правитель (ван), власть которого была ничем не ограничена, вся земля в стране считалась его землей. В «Книге песен» можно найти такие строки:

«Широко кругом простирается небо вдали,

Но нету под небом ни пяди не царской земли» [12, с. 280].

Кстати, весной сам император выезжал в поле, где в присутствии свиты и подданных в торжественной обстановке делал первую борозду.

Правителю подчинялись высшие сановники, князья, правители уделов (чжухоу). Чуть ниже по социальной лестнице стояли главы кланов (дафу), они были доверенными лицами царя и его военноначальников в дальних районах. Им подчинялись главы больших семей (ши), управлявшие хозяйством, наконец, основная масса народа - простолюдины. Причем, все, стоящие ниже, начиная от правителей уезда и заканчивая простыми людьми, считались слугами царя. Их положение, образ жизни, привычки, даже питание существенно отличались, но были строго регламентированы. Простолюдинам, например, предписывалось питаться только овощами, главам больших семей полагалась еще и рыба, главы кланов могли есть и свинину, правители уездов, князья дополняли свой стол говядиной, а «Ван кушал свинину, баранину, бычатину» [13, с. 100]. От ранга чиновника зависели и размеры и убранство жилища. Чиновник третьего ранга мог иметь дом с пятью опорами по фасаду, достигнув высшего ранга, сановник мог построить широкие ворота с тремя стойками.

В Древнем Китае, начиная с периода Суй (581-618 гг.), одежду желтого цвета разрешалось носить только императорам, простые люди должны были ходить в синем и черном, а белый цвет был цветом траура. Простые люди носили украшения из железа и меди, а высшие сословия - предпочитали золото, серебро, нефрит, бронзу.

Образованные люди, которые хотели стать государственными чиновниками, специально учились и сдавали экзамены, чтобы занять ту или иную должность. Ханьский император У-ди открыл университет, где студенты изучали труды Конфуция. Как правило, это были выходцы из семей богатых людей, но государственный экзамен на должность чиновника мог держать кто угодно. Иногда учебу кандидату оплачивала вся деревня.

Чиновники контролировали все сферы жизни. Районный, который занимал низшую ступеньку многоуровневой системе управления, отвечал, тем не менее, за соблюдение закона и порядка, вел учет населения, регистрировал рождение и смерть, браки и собственность, проводил надзор за школами, следил за ходом выполнения строительных проектов и осуществлял правосудие. На суде заслушивались доказательства, выводы следствия, свидетельские показания. Если суд считал их достаточными для признания подсудимого виновным, то его призывали сознаться добровольно. В противном случае применяли пытки. Казнь могла быть быстрой и «легкой», а за тяжелые преступления медленной и мучительной (в этом отношении люди весьма изобретательны, надо сказать). Правительственные чиновники-цензоры расследовали случаи произвола и злоупотребления властью. Они так же не должны были молчать, если император плохо выполнял свои обязанности.

Цари и императоры считались сыновьями неба, получившими свою власть свыше. Они выполняли религиозные обряды (жреческого сословия не было) и имели возможность общаться с высшими духами земли и неба (там так же существовала иерархическая система). Воля Царя - это воля неба и одновременно народа, но народ обычно близорук и не понимает задач, стоящих перед ним, только ван выражает и осуществляет истинные цели народа. Подданные хотели видеть правителя мудрым, трудолюбивым, пекущимся об их благе, т.е. защитником. Впрочем, против «плохих» и слабых владык незазорным было поднять восстание. Считалось, что посылая на людей землетрясения, засухи, голод и наводнение, боги выражали неудовольствие правителем и лишали его покровительства. Тогда власть у него оставалось только забрать и передать другому.

Характерными чертами мировоззрения и психологии являлись не только боязнь перемен, уважение к традициям, но и культ прошлого, почитание старших по положению и возрасту. И к начальникам, и к предкам относились с пиететом. Старики занимали особое положение: их земная жизнь подходила к концу, они постепенно шаг за шагом становились ближе к миру мертвых. Однако смерть не отделяла их от потомков. Становясь духом, т.е. «шэном», человек нуждался в кормлении, он продолжал существовать в ином виде. За заслуги перед императором духи предков особо отличившихся людей могли получить более высокий чин, награды. Мятежники рисковали не только своей репутацией, судьбой, жизнью, но жизнью близких людей и благополучием предков - последних можно было посмертно разжаловать, лишить чинов и кормления (т.е. жертв), обречь на кошмарное существование голодных духов. «Поистине <…> духи умерших не могут обойтись без еды и питья, без одежды и даже денег, вот почему они постоянно голодные и испытывающие жажду, а то и находясь на грани «истощения», все время блуждают в надежде отыскать яств и вина» [14, с. 245]. Для китайской мысли весьма показательным было представление о цикличном развитии всего сущего: космоса, природы, человека. Лао-цзы, например, утверждал: «Как ни расцветай, придется вернуться к своему пределу». Эта мысль перекликается с библейским утверждением «Все возвращается на круги своя».

Важным и существенным было понятие о центре, середине, т.е. об особом идеальном месте, которое равноудалено от границ мира, находясь в покое, тем не менее, порождает движение. Это движение тем энергичней и сильнее, чем дальше на периферию. Мир не сотворен, он сам порождает себя и изменяется по собственным законам. Все устроено наилучшим образом, поэтому любой поступок, любое вмешательство человека только нарушают гармонию Вселенной. Следовательно, оптимальное поведение людей - это невмешательство, недеяние - У-вэй. Однако У-вэй - это не бездействие, а слияние с миром, существование по его законам, отказ от самочинных деяний, которые только нарушают естественный ход событий и приводят к страданиям и беспокойству. Все должно идти своим чередом, как заведено от начала времен.

Такой подход предопределяет и отношение к прогрессу, точнее отрицание такового. Лучшее уже было, мы от более совершенного и естественного переходим к несовершенному и искусственному. Самое разумное поэтому - воссоздание, воспроизведение прошедшего. Ориентиром должно быть не «завтра», а «вчера».

Весьма показательным был интерес китайцев к социальной сфере, проблемам общества, а также человека. Следует указать на антропоцентризм китайской философии, хотя такое же повышенное внимание свойственно и другим системам, к примеру, греческой (вспомним Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»). Начало жизни относили не к рождению, но к зачатию; тело было тесно связано с душой, после смерти человек становился духом, но нуждался в еде и питье. Охарактеризовать бытие людей можно с помощью понятий «цзин», «ци», «шэнь».

«Цзин» - это семя, то, из чего зарождается и из чего состоит физическое тело. «Цзин» представляет собой воспроизводящую, сексуальную энергию, существующую в двух видах. Первая получена от родителей, является наследственной и предопределяет продолжительность жизни, физические параметры и т.д. (семя Прежнего Неба). Вторая - то, что накопил сам человек в течение жизни (семя Последующего Неба).

«Ци» - жизненная сила, пронизывающая весь мир. Она бывает грубо-ве-щественной, из нее формируются материальные вещи; психотелесной - порождающей растения; и тонкой - создающей собственную душу с ее переживаниями и страстями. С утра эта энергия чистая и легкая, к вечеру она загрязняется и тяжелеет. Знаменитая система дыхательных упражнений - цигун - как раз регулирует очистку и правильную регуляцию энергии «ци», чтобы она правильно (равномерно) поступала во все органы тела и человек не болел.

«Шэнь» - это духовная энергия. Сущностью каждого индивида являлось сердце, которое руководило работой всех органов, мыслями, желанием и было нравственным законом, определяющим судьбу. Совершенствование человека мыслилось как процесс последовательного очищения семени («цзин») до состояния энергии («ци») и энергии до состояния духовности («шэнь»), после чего подвижник приобретал способность «вернуться к пустоте», оживляющей все сущее, а значит, постичь и принять весь мир, встретиться с вечным.

Китайцы полагали, что человек должен быть здоровым, счастливым и жить долго. Здоровье зависело не только от физических данных, но и от духа. Поэтому каждый обязан был заботиться о самосовершенствовании и укреплять свой организм, сохраняя равновесие духа и контроль над эмоциями. Долголетие достигалось также проживанием в Китае (это ведь центр мира) и употреблением лекарственных препаратов. Предполагалось также гармоничное отношение с окружающим миром и с обществом (последнее обеспечивалось законопослушностью, тактичными отношениями с другими людьми, уважением к старшим по возрасту и чину).

Человек рассматривался как «самое одухотворенное из всех существ», «семя мировых стихий», «посредник между духом и землей», а значит, как «сердце мироздания». Поэтому человеческий удел - постоянная работа над собой, постоянное моральное усилие, возвращение к первоначальной «срединности». Жизненный идеал в китайской традиции - это «середина и постоянство», «срединный путь», который предполагает преемственность просветленного духа. Китайцы старались получать радость и извлекать урок из каждого дела, из каждого события. Мудрец должен был «заключить в свои объятья всю тьму вещей», т.е. постичь природу мира и механизмы его развития.

Человек в Китае осмыслялся и как телесное существо, и как «лицо», обладающее определенным социальным статусом. Это второе качество было не врожденным, а приобретенным, его можно было потерять помимо своей воли. Поэтому этика предписывала готовность признать свое несовершенство и даже взять на себя вину за проступки тех, от кого зависит признание «лица» данного человека. Таким образом, добродетелями являлись скромность и бескорыстие. Существовала формула благородного поведения - «все доброе предписать другим, все дурное взять на себя», даже императоры издавали «покаянные» эдикты, в которых брали на себя вину за стихийные бедствия.

Беспристрастность, преодоление субъективности позволяли сохранять целостное видение ситуации, прозревать «корни событий», любая победа оказывалась плодом духовного совершенствования и имела моральные оправдания. Побеждал тот, кто сумел больше уступить. [9, с. 198]. Парадоксально, но самоуничижение возвышало человека в глазах других; действительно, только сильный и достойный мог критически относиться к себе и быть снисходительным к другим.

studfiles.net

Мировоззрение в Древнем Китае - строительство

Мировоззрение в Древнем Китае

В древне китайском обществе в силу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.

Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения.

Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций - о “доброй природе” и о “злой природе”. Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и недоброй.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические воззрения Сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы.

Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально, врожденно добра.

Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские этические принципы.

Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил, оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека делали упор не только на возможность переделать его природу, но подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые этот вопрос поставил Мо-Цзы, который в способности людей к сознательной деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь Цзы и представители школы легистов: “люди одинаковы по природе и “благородный муж и простолюдин” от природы равны, но разница между ними возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых”. Сюнь-Цзы обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно “переделать изначальную природу человека”.

Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни - в следовании естественности и недеянии.

Чжуан-цзы считал что природа человека и окружающий мир в следствии свое бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваема.

Природа знания и логические идеи

Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источники сводился в основном к изучению древних книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе не интересовало понятийно-логическая основа знания.

Конфуций считал основным методом получения знаний - обучения, а источником знания древнее придание и летописи.

Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности.

Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в.

Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и проктическом значении знания, о критерии истенности и пытались дать ответы на них.

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными это способствовало появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии.

С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к проитвопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания.

В мировоззрении народов Ближнего Востока и Греции издревле существовал дуализм, который мыслился как борьба между силами созидания и стихией хаоса. У китайцев же он принял весьма своеобразные черты: они рассматривали исконные космические начала скорее как начала взаимодополняющие, чем противоборствующие. Принципы Ян и Инь создавали, по их понятиям, стабильность и равновесие, на которых покоился неизменный строй мироздания. Под влиянием этого учения, в обстановке длительной изоляции, выковывалс и характер китайца—трезвый, рассудочный, уравновешенный, мало склонный к темпераментным порывам и поискам неизведанных путей.

Река Хуанхэ, одновременно кормилица и враг, воспитывала людей неприхотливых, настойчивых и трудолюбивых. У ее берегов сложился и образ идеального человека, на которого сознательно и бессознательно равнялись все. Его мир был ограничен, но зато человек этот был упорен в достижении цели, отличался самообладанием и рассудительностью; он относился с почтением к отцу, к семье, роду, к отечественным обычаям и традициям. Он любил порядок и враждебно встречал все чужое. Ясность, граничащая с узостью, реализм, граничащий с тривиальностью, сковывали в нем свойственный человеку мятежный дух, тот дух, который вечно волновал народы Запада.

Пламенный пророк, мечущий громы и молнии, вакхант, отдающийся экстазу Дионисовой пляски, цезарь, изощряющийся в безумствах,—все это было в достаточной степени чуждо древним обитателям Срединной империи. Если они и делали добро, то без надрыва и сентиментальности, спокойно и сдержанно, если же проявляли жестокость, то—не в состоянии эмоционального припадка, а с неумолимой последовательностью и обдуманностью.

Устойчивость жизненного уклада закрепляла социальные и этические нормы, создавала цивилизацию, застывшую в лоне своих неизменных традиций. Широко распространено преувеличенное представление о какой-то баснословной древности китайской культуры, представление, поддерживаемое и самими китайцами. Но в действительности же первые значительные культурные сдвиги на берегах Хуанхэ произошли лишь незадолго до гибели династии Шан-Инь (XVIII—XII вв. до н.э.). В частности, письменность появилась в Китае уже много позже падени Древнего Царства в Египте и исчезновения великой шумерской цивилизации. Культуры, сложившиеся на берегах Нила, Евфрата и Инда, старше китайской. Само Шан-Иньское государство возникло во времена Хаммурапи и Миносской державы на Крите.

Что же создало Срединной империи славу чуть ли не древнейшего в мире центра цивилизации? Безусловно, главную роль в этом сыграло то, что китайское искусство, музыка, литература в целом настолько мало изменялись на протяжении веков, что только специалист в состоянии заметить в них какое-то движение. Пожалуй, ни один народ в мире не сохранил столь целостного и непрерывного потока культурной традиции. Не нужно быть большим знатоком, чтобы усмотреть различие в стиле архаической Геры и Венеры Милосской. Между тем картины китайских художников XVIII или XIX в. поразительно близки к картинам, написанным в Х и XI вв.

Эта стойкость традиции отразилась и на общественных идеалах. Они были столь же единообразны, как и художественные каноны. Законы предков и древних легендарных царей считались высшим источником государственной мудрости. Сяо (почтение к родителям) было цементом, связующим общество, которое мыслилось как некая огромная семья. На вана — правителя или царя — смотрели как на общего отца народа-семьи.

Нигде в древности, кроме, быть может, Греции, мы не встретим такого интереса к вопросам политического устройства, как в Китае. Но если у греков этот интерес приводил к утопиям, социальным экспериментам, то для китайцев он сводился к непрерывной реставрации старины, к упорным попыткам возродить традиционный общественный строй. Даже события в Китае XX века, при всей их кажущейся «революционности», есть, по сути дела, лишь одна из таких попыток.

Подобно тому как в первобытном обществе племя, род являются всем, а индивидуум — ничем, так и в типично китайском воззрении на общество главным было «целое», его устои и порядок; от личности же требовалось лишь подчинение. Согласно этому воззрению, «народ, правитель, чиновники—все принадлежат в равной степени государству».

Неудивительно поэтому, что китайский общественный идеал принял форму своеобразного культа Порядка, унаследованного от древности. В свою очередь пиетет перед древностью был самой благоприятной средой для процветани магизма в религии. Магия была призвана поддерживать не только природный, но и политический порядок. Мистические источники живой веры были буквально задавлены механическим ритуализмом, церемониями и обрядностью. Посюсторонний характер магизма отразился на стремлении китайцев «устроить свои дела на земле». Древнейшие письменные памятники Китая—гадательные надписи—свидетельствуют о том, что людей, вопрошавших богов, интересовали только земные житейские проблемы: начать ли войну, куда двинуться походом, построить ли крепость и т.д. Не случайно и то, что в Китае довольно рано начала развиваться техника. Бумага и искусство выплавки чугуна, магнитный компас и ветряное колесо были изобретены там за много столетий до того, как все это появилось на Западе.

В то же время не может не бросаться в глаза слабость подлинно религиозного начала в Китае. Китай не создал таких великих религиозных движений, какие возникли в Индии или Палестине. Он был далек от переживаний, вдохновлявших авторов Риг- Веды, псалмов, египетских или вавилонских молитв. Его «священные книги» совершенно не похожи на Упанишады, Библию или буддийскую Трипитаку. В них господствует светский дух, они в лучшем случае поднимаются до холодных этических и философских рассуждений.

Правда, в китайской религии, как и в большинстве языческих культов, сохранились следы первоначального единобожия. Китайцы знали о некоем Верховном Начале, которое называли Тянь, Небо, или Шан-Ди, Господь.

Характерно, однако, что это Высшее Начало почиталось праотцем народа, как бы главой огромной семьи китайцев. Поэтому к нему подобало относитьс с таким же, если не с большим уважением, как в вану, главе рода или старшему в семье. Это «почтительное» отношение выражалось, в частности, жертвоприношениями Небу.

Церемонии и обряды были гражданским общенародным делом. Жертвы Небу приносились самим ваном. Ван считался «сыном Неба» и находился под его особым покровительством. В установленное время в сопровождении огромной процессии он появлялся перед главным национальным алтарем. Присутствие Божества обычно символизировалось не изображениями, а простыми поминальными табличками, перед которыми ставили вино, рис, различные блюда. Здесь же закалывали жертвенных животных и воскуряли ароматы. Склонившись до земли, царь просил Небо—своего отца—послать благоденствие народу. Церемония сопровождалась музыкой, ударами барабанов и пением. У алтаря складывали дорогие ткани, нефрит, яшму. Особые чиновники следили за тем, чтобы обряд совершался в точности по предписанному распорядку.

Таким образом, царь, будучи потомком Верховного Царя Неба, был одновременно и верховным жрецом. Его приближенные и главы родов имели также жреческие полномочия и совершали ритуалы, посвященные богам и духам. Поэтому не было необходимости в особом священническом сословии.

Исключение составляли гадатели, сообщавшие вану о результатах своих манипуляций. Но они не образовывали свободной корпорации, а являлись государственными чиновниками. Вообще чиновничество было неотъемлемой составной частью китайского строя. Чиновники осуществляли самые разнообразные функции, являясь «оком и рукой» правительства. Главной задачей чиновников-гадателей было сохранение порядка. Порядка же и традиции были священными потому, что исходили от Неба. В древнейшем сборнике китайских гимнов Ши цзине, «Книге Песен», говорилось:

Небо породило весь народ,Которому даны и вещи, и порядок,Народ придерживается законов,Это и есть прекрасная добродетель.

Небо иногда отождествлялось с сонмом духов и предков. Во всяком случае в представлении китайцев оно обнимало собой полчища духов, составлявших такую же сплоченную семью, как созданный Небом народ. Жертвы должны были «успокаивать духов». Исключительное значение придавалось духам земли, влиявшим на земледелие. «Духов земли и сторон четырех уважай!»— заповедовала Ши цзин8. Отправляя внешний культ, человек выполнял свой космический и гражданский долг—укреплял миропорядок и строй государства. Через ритуальное служение человек искал путь к безбедному существованию в поднебесном мире. Ради этого можно было не считаться ни с какими жертвами, и неудивительно, что ритуальное убийство практиковалось в Китае вплоть до IV столетия до н.э. а отдельные случаи его были известны и в новое время.

Необычайно сложными представлялись китайцам их обязанности по отношению к умершим. Умилостивление призраков было как бы составной частью Сяо—долга почтительности к старшим. При жизни родителей сын должен был беспрекословно подчиняться их воле, а после их смерти носить по ним траур три года, отказавшись от общественной деятельности.

Культ предков был не чем иным, как продолжением кровнородственных связей за гробом. Здесь как бы бросался вызов самой смерти и через поминальную трапезу поддерживалось нерушимое единство всего народа—живых и усопших.

Предки явились, величия полны они—Счастьем великим в награду меня одарят,Тысячи лет ниспошлют, бесконечные дни.

Обоготворение праотцев и древних царей несло уверенность в благоденствии и избавляло от опасных перемен. Для того чтобы урожай проса был обилен, для того чтобы каждый чувствовал себя уверенно под своим кровом, необходимо было неукоснительно совершать все установленные церемонии—Ли, правила общественного и культового этикета. Отступление от Ли грозило неисчислимыми бедствиями.

В XII в. обитатели царства Шан-Инь смогли как бы воочию убедиться в практической ценности своей веры. Когда правящая династия стала пренебрегать законами и обрядами, подданные быстро усвоили дурной пример, и в стране воцарились беспорядки и распри. Этим воспользовались вожди соседнего племени Чжоу и вторглись на территорию Шан. Все видели в этом возмездие за поруганные законы.

О, горе великое царству Инь-Шан!Безвременье шлет нам Верховный Владыка—Ты, Инь, небрежешь стариною великой:Хоть нет совершенных и старых людей,Законов живет еще древнее слово,Но ты не вникаешь в законы.

Около 1120 года шанский ван потерпел поражение и покончил самоубийством. Воцарилась новая Чжоуская династия. Правители Чжоу рассматривали себя как мстителей Неба; они заявляли, что шанский царь «не уважал законов, навлека бедствия на народ, предаваясь пьянству и разврату, не поддерживал храмов своих предков и не приносил им жертвы. И поэтому Небо повелело уничтожить его».

При Чжоу вновь укрепились старые обычаи, возродился культ праотцев, едва не пришедший в упадок при последних Шан. Для поддержания порядка был увеличен штат чиновников и «министров», которые следили за исполнением обрядов, земледелием, общественными работами. Вожделенная стабилизаци и равновесие были, казалось, вновь надолго достигнуты.

Но в VIII в. когда царство Чжоу разрослось благодаря завоеваниям, правителям становилось все труднее поддерживать порядок в обширной стране. Знать быстро богатела и отказывалась повиноваться, народ сопротивлялся введению налогов. В конце концов после смут и мятежей царство Чжоу стало распадаться и превратилось в несколько княжеств, нередко враждовавших между собой.

Это было неспокойное время; старинные песни полны жалоб на неурядицы и междоусобицы. Соперничество феодальных князей, жестокость и произвол, рост преступности, грозные стихийные бедствия—таковы были черты эпохи. Законы древности снова оказались пустым звуком.

В сердца многих людей начали закрадываться сомнения относительно их спасительности и ценности. Так, в «Великой оде о засухе» царь в горести вопрошает:

Чем провинился наш народ?Послало Небо смуты нам и смерть.И год за годом снова голод шлет.Всем духом я моленья возносил,Жертв не жалея. Яшма и нефритИстощены в казне. Иль голос мойНеслышен стал и Небом я забыт?''

В этих вопросах слышится затаенное недоверие к культу и ритуалам, которые не принесли ожидаемого спасения. В песнях и одах все чаще повторяются упреки правителям и чиновникам, жалобы на человеческую несправедливость. Это уже нечто новое: берется под сомнение священный уклад нации, возникает скептическое отношение к совершенству мировой системы. А ведь вера в это совершенство—основа магизма.

Но мы видим и нечто большее. Не только цари и церемонии теряют свой ореол,—колеблется доверие к самому Небу.

Велик ты, Неба вышний свод!Но ты немилостив и шлешьИ смерть и глад на наш народ.Везде в стране чинишь грабеж!Ты, Небо в высях, сеешь страх,В жестоком гневе мысли нет:Пусть те, кто злое совершил,За зло свое несут ответ.Но кто ни в чем не виноватЗа что они в пучине бед?

И этот вопрос китайского Иова не просто одиночный голос. «Небо оставило нас без опоры», «Небо лишь беды нам шлет с высоты», «Небо не обладает искренностью», «Нельзя уповать на волю Неба», «Вышнее Небо несправедливо»—так говорят скептики и редко какая литература древности сохранила столь много свидетельств религиозного отчаяния и маловерия (13).

Заколебались опоры, казалось бы прочные, как сама Вселенная. Что произошло с народом? Каких еще жертв требуют предки? «Или они вовсе не люди» и в жертвах не нуждаются? В чем правда для человека, в чем его обязанности? Как привести народ в мирную гавань порядка и спокойствия? В конце концов в этих поисках побеждает исконное тяготение к прошлому. Не были ли люди счастливы во времена древних царей, во времена великого Вэнь Вана? Вот у кого нужно искать ответ на тревожные вопросы! Пусть Небу нельзя доверитьс — будем взирать на великих царей, воплотивших в себе идеал!

Вышнего Неба деянья неведомы нам.Воле Небес не присущи ни запах, ни звук!Примешь Вэнь Вана себе в образец и закон—Стран мириады с доверьем сплотятся вокруг.

Религиозные заповеди—нечто туманное и неуловимое. Отечественные предания, напротив, вполне конкретны.

Ясны законы царя Просвещенного,Вечно да будут блистать!С времени первого жертвоприношенья донынеДали они совершенство стране,Счастье для Чжоу.

С надеждой обращаются мыслящие люди Китая к наследию седой старины. Древний этикет, древние установления, древние обряды и обычаи становятся предметом скрупулезного изучения.

В стране появляется множество наставников и «ученых», которые, странству из княжества в княжество, поучают народ, Дают советы правителям. Каждый на свой лад они истолковывают традицию, предлагают свои рецепты для спасени страны. Они стремятся найти руководящие принципы прежде всего в земной человеческой мудрости, а не в небесных откровениях. Ведь недаром в Китае, предваряя Софокла, говорили о том, что «нет никого сильнее человека».

Поэтому главной целью «ученых» было воспитание Жэнь, т.е. свойств истинно человеческих.

Эти китайские софисты стали подлинными основателями мировоззрения Поднебесной империи. И хотя их выступление было связано с политическим кризисом Китая, оно имело и более глубокие и общие причины. Именно в это время во многих странах возникли новые умственные движения и пробудились новые духовные силы.

Как бы ни был оторван Китай от остального мира, как бы ни отгораживалс от него в гордом самодовольстве, но и его не миновала судьба прочих великих цивилизаций. То таинственное веяние, которое пронеслось над человечеством и всколыхнуло его до самых недр, оказалось сильнее всех преград. Ветер перемен, миновав пустыни и горы, неотвратимо вторгся в замкнутый круг китаизма.

Рекомендуем ознакомится: http://biofile.ru

fix-builder.ru

14) Основные черты философии Древнего Китая

Китайская философия специфична и значительно отличается нетолько от европейской, но даже и от достаточно близкой ей (географически)индийской философии. Несмотря на это, китайская мысльв рамках указанных школ имеет полное право именоватьсяфилософской мыслью. Даже нумерологическая философия имееттесную связь с рациональностью как типом мировосприятия, хотяэто рациональность особого, не всегда понятного европейцам рода.Итак, важнейшие особенности китайскойфилософской мысли.

• Сильный традиционализм в культуре,который не мог не отражаться на философии.Традиционализм проявляется в формеритуала - как религиозного, так исветского.

• Сосуществование множества различныхшкол (за исключением отдельных этаповкитайской истории).

• Преобладание чисто практическойфилософии, решавшей проблемы общественногоуправления, обоснования нравственныхнорм и правил поведения.

• Осмысление действительности на основесимволического и структурно-числового (нумерологического) методов восприятия и объяснения (малыйян, малая ипь, триграммы, гексограммы, «нять-па-пять агентов движения » (усип), смысловые узоры спирали дао (вэпь ли) и т.д.)

• Слабое развитие логики.

• Малая системность как следствие слабого развития логикии недостаточной связи с наукой.

• Дао — исток и центральное понятие древней китайской философии.

• Значительный антропоцентризм, проявлявшийся как в натуралистической,так и в социальной философии.

• Преобладание идеализма над материализмом.

15) Основные школы Древнего Китая(Конфуцианство, Даосизм, Легизм)

КОНФУЦИАНСТВО

Основатель этой философской школы — Кун Фу-цзы (VI — V вв. до н.э.) (чаще его называли Кун-цзы — учитель Кун, или в русской стилизации Конфуций).

Конфуцианство обращено преимущественно к социально-философским и этико-политическим проблемам. Человек здесь рассматривается как часть общества. Это первое важнейшее отличие конфуцианства от натуралистического даосизма. Второе заключается в отношении к прошлому. Конфуций тоже склонен к его идеализации. Но для пего древний «золотой век», в котором все существует согласно дао (даосизм), не конечная, а исходная точка. Он воспринимается как прообраз будущего сильного государства, богатого и добродетельного общества.

Исходное положение в философии Конфуция — идея Неба (Гянь) как высшей мироуправляющей силы. Оно совмещает в себе как духовные, так и природные начала. Небо определяет жизнь человека и всего общества. В этом смысле оно понимается как судьба или рок. Вместе с тем Небо поддерживает справедливость на Земле. Тут, следовательно, предполагается некий высший закон и его карающее действие. Понятие «дао» для Конфуция не имеет такого широкого, фундаментального значения, как для Лао-цзы. У первого, как правило, оно означает нравственный закон.

«Благородный муж» обладает пятью постоянствами (совершенными качествами): гуманностью (жэнъ), справедливостью и долгом (и), знанием правильного ритуала (ли), мудростью (чжи), почтительностью (сяо). Общая формула нравственного поведения: «Чего не желаешь себе, то не делай и другим».

«Благородный муж» — не только этический, но и политический идеал. Совершенный правитель, представитель политической элиты, должен владеть пятью постояпствами. В этом, по мнению Конфуция, секрет управления государством. Государь своим примером учит подданных должному поведению. «Зачем, управляя государством, — спрашивает китайский мудрец, — убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым».

Вообще же социальное устройство для Конфуция видится по принципу семьи. Государь — ставленник, «сын» Неба. Для своих подданных он является отцом и матерью. Они обязаны выполнять его волю, так как через него говорит само Небо. Но и государь должен заботиться о подданных, как о своих детях. Все обязаны выполнять нормы ли — социального и религиозного ритуала, т.е. предписанные правила поведения. Тогда в обществе воцарится равновесие и справедливость.

Важное место в конфуцианстве занимает вопрос о природе человека. Точка зрения Конфуция синологами трактуется по-разному. Одни считают, что он подчеркивал врожденную склонность человека к добру. Другие, опираясь на некоторые высказывания учителя Куна, утверждают, что для него человеческая природа представлялась нейтральной к добру и злу. Возможно, поэтому последователи Конфуция не имели общего мнения по этому вопросу.

Методология познания у Конфуция и конфуцианцев — яркий пример гносеологических особенностей китайского менталитета. Проникновение в истину для китайцев — это постижение порядка: построение структуры, геометрической схемы, классификация, перечисление, разложение по таблицам, рядам и клеточкам. Кроме того, если девиз западной философии — «сомнение и свободное размышление», то для китайской философии в большинстве своем — это «обучение и повторение изученного» (Конфуций). Неудивительно, что из подобных установок вытекают мало понятные европейцам пассажи: «Мудрый не испытывает сомнений», «Больше слушать, не придавая значения сомнениям», «Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти — это и есть [метод] постижения знаний» . Конфуцианское познание, таким образом, во многом обращено к усвоению традиции, уже известного, а не к открытию нового. На это указывают и три наиболее значимых термина («сюэ», «чжи», «сы»), применявшихся для описания познавательной деятельности. Все они так или иначе обращены к рефлексии, осведомленности, размышлению, усвоению традиционного знания. Вместе с тем Конфуций допускал и врожденное знание. Но оно, по его мнению, бывает крайне редко. Такие люди «стоят выше всех». Остальные должны обучаться и размышлять. Последнему (размышлению) придавалось не меньшее значение, чем первому (обучению).

Даосизм

Основание даосизма приписывается китайскому мудрецу Лао-цзы (VI — V вв. до н.э.) — букв, «престарелый учитель». Собственное имя: Ли Эр. До сих пор историки сомневаются в точности датировок времени его жизни. Видные приверженцы даосизма: Ле-цзы (VI в. до н.э.), Ян Чжу (приблизительно V— IV вв. до н.э.), Чжуан-цзы (IV — III вв. до н.э.) и др.

Даосизм — вероятно, самое философское из всех китайских учений. Не случайно многие его мировоззренческие положения заимствовались другими школами. В целом проблематика даосизма посвящена осмыслению космического бытия, его первооснов и развития, а также изучению человека как природного существа. Социально-философским и этико-политическим проблемам даосы не уделяют столько внимания, как конфуцианцы, легисты и монеты.

Центральная категория этой школы — дао. Здесь «дао» становится многозначным мировоззренческим понятием.

Представление о дао в даосизме диалектично. Ему постоянно приписываются противоположные свойства и характеристики. «Дао бестелесно». «Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы». Или: «Дао постоянно осуществляет недеяние». «Однако нет ничего такого, что бы оно пи делало». Кроме того, в «Дао дэ цзин» говорится о двойственности дао — есть дао безымянное (или постоянное) и дао, обладающее именем. Первое дао в каком-то смысле более высокое. Оно — причина мироздания и «матерь Поднебесной». Второе, которое является только отражением первого, проявляется в самом мироздании. Оно можег содержать в себе прообразы вещей, которые «вскармливает» дэ — другое трансформированное состояние изначального дао.

В определенном смысле «безымянное дао» может соответствовать небытию, которое порождает бытие — «дао с именем». Вообще в древнем китайском языке глагол «быть» не использовался. Поэтому отождествление понятий здесь условное. Но оно имеет под собой основания. Некоторые историки философии, па наш взгляд, совершенно справедливо усматривают смысловую взаимосвязь понятия «бытие» и некоторых аспектов термина «дао».

Человек в даосизме рассматривается преимущественно с природной точки зрения. Поэтому закономерно, что проблема продления жизни и даже достижения бессмертия в этом учении занимает центральное место. Исследование этой проблемы у даосов не только теоретическое. Они разрабатывают специальную практику продления жизни, которая опирается на определенное мировоззрение, диету, дыхательные упражнения, методики стимуляции внутренней энергии ци и алхимию. Данный аспект даосизма глубоко эзотеричен (сокровенен). Внешнему наблюдателю здесь трудно отделить зерна от плевел. Но, вероятно, достижения даосских магов в области геронтологии, медицины и в развитии сверхфизических способностей человека все же были значительны. Не только простолюдины, но и высшие чиновники и даже императоры отдавали должное мистическим познаниям даосов.

В даосизме человеку приписывается двойственная природа. Первое его начало происходит от дао. Поэтому оно истинное и естественное. Второе начало порождается собственным эго человека со всеми его дурными наклонностями, страстями и заблуждениями. Поэтому оно ложное и искусственное. У настоящего человека истинная натура должна победить ложную.

Таким образом, этический идеал в даосизме – человек, обладающий дао и высшим дэ – совершенномудрый (шэнжень). Его отношение к миру определяется принципом увэй (недеяние). Он следует естественному закону дао и совершенствует его внутри себя – в своей душе. Он «не борется, но умеет побеждать». Даосы не принимают этические идеалы конфуцианцев, моистов и легистов, так как они порождены обществом, отошедшим от естественного пути «дао».

В познании выделяются два пути. Первый, высший, связан с постижением «безымянного дао». Он имеет мистический оттенок. Это доступно только совершенномудрым. Второй связан с «дао, обладающим именем». Это познание природного мира. В целом даосская методология познания, не лишенная эмпиризма, отличалась символичностью, нумерологичностью и мистицизмом.

Легизм

Основоположниками школы закона традиционно считаются крупные политические деятели: Гуань Чжун (кон. 8—7 вв. до н.э.), Цзы Чань (5 в. до н.э.) и Ли Куй (5 в. до н.э.). Главными теоретиками Л. были Шан Ян (4 в. до н.э.) и Хань Фэй (3 в. до н.э.).

Основа доктрины Л. — учение о безусловном главенстве юридического закона (фа) в жизни roc-ва и общества. Творцом законов может быть только правитель. Его концепция закона включала в себя 1) систему наказаний и поощрений как основу воспитания народа в духе преданности правителю и 2) систему присвоения рангов знатности и назначения на должности (взамен традиционной системы их наследования). Систему строгих наказаний за нарушение приказов правителя независимо от тяжести преступления Шан Ян считал источником «силы и добродетели». Весомым дополнением этой политики он рассматривал также доносы и взаимную слежку, названные им «системой взаимной ответственности».

Важным элементом социальной теории Шан Яна был тезис о необходимости «ослабления народа», превращении его в безропотное, послушное орудие воли правителя. «Когда народ глуп — им легко управлять». Это положение Шан Ян объяснял необходимостью заставить «народ» не «рассуждать» и думать об учении, а заниматься сельскохозяйственным трудом и «помышлять лишь о войне». «Государство может достичь спокойствия благодаря земледелию и войне», — утверждал он. В основе этого тезиса Шан Яна лежала его убежденность в том, что мораль, традиции и культура несовместимы с природой человека — его врожденным стремлением к выгоде.

Учение Шан Яна, дополненное концепцией Хань Фэя об «искусстве управления», было включено впоследствии в своих основных чертах в политическую доктрину императорского Китая (начиная с эпохи Хань — 3 в. до н.э. — 3 в. н.э.) и составило теоретический каркас политической культуры средневекового Китая.

studfiles.net

Мифологическое мировоззрение Древнего Китая и Японии

www.na-5.ru

Философские взгляды Древнего Китая

И цзин (Книга перемен, чжоускую книга перемен), как и предыдущие книги, принадлежит к древнейшим памятникам Древнего Китая. Выходной ее текст написан в XII - VIII вв. до н. н.э. и позже (VIII - VI вв. до н. э) дополнен комментариями.

По своему основному содержанию это книга предсказаний через гексограмы, сравнение качеств и взаимосвязи светлого (ян) и темного (инь) начал, которые символизируют проявления природы: небо, землю, гром, воду, гору, озеро. их размещение дает триграммы, где обобщаются не только названные материальные стихии, но и першопорядок, кстати целом, люди с их физической и социальной сущностью, растительный и животный мир, символы, образы, имена, дух, есть вся телесная и духовная структура жизни космоса. Так, к светлому начала принадлежат небо, солнце, день, жара, прочность, сила, человек, самцы животных, а к темным - свойства земли, луны, ночи, холода, мягкости, слабости, женщины, самки животных. Восемь триграмм удвоением превращаются в 64 гексограмы, в которых фиксируется 384 изменения. Каждая гексограма состоит из трех частей: знака (сян), число (шу) и толкование (цы), которым сообщается о наступлении счастливых или несчастливых событий, счастье или бедствия, которые ожидают человека. Процесс предсказания осуществлялся специальными людьми, хранителями астрономических и географических знаний, знаний о временах года, циклы года, экономический и военный потенциал племенных объединений, взаимоотношения между племенами и их традиции, генетические связи между группами родов.

Результаты предсказания не наступали сразу и безусловно. Они достигались после обсуждения и сравнения мыслей и положений тех, кто совершал предсказания, следя за различными природными и социальными явлениями. Благодаря этому ответ на поставленные вопросы получала статус объективности, а следуя в направлении от неба до земли, получала силу естественной необходимости. Подключение же системы природно-родовых связей, общественных традиций придавало ответы политической необходимости с точки зрения политико - нравственных требований государственных и классовых интересов. Мантична работа сознания строилась в направлении снизу вверх как запрос першопорядку и сверху вниз как императив поведения, который исходил от него. При подготовке ответа нужен был мудрый теоретик и политик, а потому не случайно, что в Древнем Китае рядом с избранным Неба - Сыном Неба (тянь цзы) обязательно стоял умный советчик - сын правителя (цзюнь цзы), или "досконаломудра человек" ( тень жэнь). Категории самогти и сущности при упоминании приобретали характер индивидуального и общественного сознания, что становилось значительным шагом в переводе абсолютного естественно-родового объективизма сознания на внешние отношения человека, вопрос о сущностной природе человека и вещей, их взаимоотношений.

Наличие вышеперечисленных моментов делает И цзин одним из ценнейших книг Древнего Китая в философском отношении, поскольку за мистикой мантичнои работы в ней прослеживается переход от к философии к обобщенному объяснения возникновения мира из самого себя, поиска внутренних источников возникновения и изменений всего сущего. И цзин создает вселенский генотип, по которому каждый элемент природно-социального бытия основывается на своей субстанциальный основе генетическую спираль классов вещей, внутри каждого из которых есть свой собственный цикл, корелюеться с другими. К философские представления о двух начала переносятся в плоскость философии, трансформируются в философские категории общего содержания, которым приходится, что основой, источником развития являются присущие природные силы светлого и темного. Противостоя друг другу, они определяют зависимость вещей, а погибая и возникая, предопределяют их изменения, характер мироздания, материальные условия, которые выливают на жизнь человека. В своем взаимосвязи как отношение взаимного притяжения и взаимного отчуждения светлое и темное начала не только определяют всеобщность и общность развития и изменений в явлениях, но и дают возможность определять и осмысливать направленность изменений, развития. Они могут быть движением вперед, давать положительные результаты, а могут идти назад, приводя к негативным последствиям. Каждый из этих направлений реализуется только при наличии определенных объективных причин, условий своего собственного существования. Отдельные вещи объединяются и располагаются последовательно в своих изменений по качественным чертами в определенном числовом ряду, что придает им закономерности, последовательности проявления.

Закрепив телесно-духовное совокупность космоса и принципы ее движения в системе метаморфозы триграмм и гексограм, И Цзин формирует и более высокую абстрактную категориальная всеобщность Дао-Дэ, которой, собственно, закладывает теоретический начало философского сознания в Древнем Китае, предоставляет человеку определенную познавательной самостоятельности. Как абстрактная, мыслимая сущность Дао-Дэ в своей неопределенности возникает как естественная закономерность, путь, который намечает природа для развития. Являясь над формами вещи - предмета, она становится предшественником гносеологической определенности и сознания, материального и идеального, где то, "что выше формы, называется Дао. То, что ниже формы, называется предметом". Через соотношение с Дао все другие категории получают мировоззренческую и познавательную определенность, а Дао - конкретизацию и определенность в соотношении с этими категориями. При этом само по себе Дао не имеет определенности и указывает на себя как на бесконечно большое и бесконечно малую величину вечного становления через диалектику собственных противоположностей.

Дао находится везде - и в песчинке, и в космосе, и во всей Поднебесной - не частями, а во всей своей полноте, поскольку все они являются лишь материальными носителями всеохватывающей мысленной сущности. Подъем Дао в бесплотное мыслимую сферу намечает появление нового типа теоретического субъекта, который в своем сознании и поведении строго следует космическом круговороте вещей, духа и души, но уже стоит на выходе к осознанию самостоятельности духа, онтологически не связанного полями Поднебесной, а также подходит к бестелесной идеального понимания движения идей. Достигнув в Дао-Дэ своего наивысшего напряжения мысли, к философия переходит к личностной философского творчества и направляет развитие философской мысли, определяя ее основные тенденции и направления в Древнем Китае в новых исторических условиях.

Коренные изменения в Древнекитайскому обществе, связанные с полным распадом родовых отношений, падением власти родовой аристократии и ростом новой политической силы - государства как Поднебесной в Поднебесной, происходящие на рубеже периодов Чуньцю (770 - 476 до н. Н.э.) и Чжаньго (475 - 221 до н. н.э.). На этот период приходится ломка колодезной системы землепользования, вводится налог на землю, изменение земельной собственности привела к значительным социально-политических изменений в обществе. Часть рабов превратилась в крестьян, увеличилось количество ремесленников, купцов, крестьян-единоличников. Более высокого уровня достигает развитие науки и познания объективных законов природы. Так, в астрономии результате длительных, систематических наблюдений появляется одна из первых записок о солнечные и лунные затмения, кометы, темные пятна на Солнце. Неподвижные звезды насчитывали 28 созвездий, устанавливается период вращения Юпитера, около 350 г. до н. е. создается первая в мире звездная карта. Для измерения времени строится солнечный календарь, год разбивается на 24 сезона, а продолжительность года приходится в 365,25 дней. Значительное развитие получила медицина, появляются знаменитые врачи, проводятся исследования по оптике, динамике, геометрии. Все это активизирует мышление, нацеливая его на обобщения теоретического плана. В ходе изменений, происходивших в классовых структурах, распалась система обучения в "присутственных местах", появляется много странствующих ученых, которые распространяют образование, возникают новые интеллектуальные силы с широкими общественными связями. В середине периода Чжаньго в царстве Ци был создан "дворец науки в Цзися", в котором было собрано около тысячи ученых. Обладая специальными познаниями, представляя различные классы и слои, они выступали с различными идеями, создавали круг социальных и философских проблем, выражая взгляды как по содержанию, так и по форме. Философия стала приобретать своей самостоятельности и собственного поля деятельности, разрабатывая взгляды на природу, теорию познания, историю, теорию о природе человека и выдвигая целый ряд философских категорий и тем.

Состояние развития философской мысли в Древнем Китае того времени фиксируется в исторических источниках как "соперничество всех школ". Количество этих школ точно не определена, хотя некоторые историки сводят их до десяти направлений. Однако известный Древнекитайскому историк Сима Цянь называет шесть главных школ: "служилых людей" (жуцзя, конфунцианци), моистов (Моцзы), даосисты (Даоцзы), законников, легистов (фацзя), номиналистов, которых нередко называют школой софистов (минцзя), сторонников учения об инь и ян, натурфилософов (иньянцзя).

Школа даосисты по списку Симы Цяня занимает третью позицию, однако по времени возникновения и своим влиянием она должна занять первую позицию. Развитие этой школы связано с деятельностью знаменитого Древнекитайскому мудреца Лаоцзы (VI в. До н. Н.э.). Хотя биографические данные в философской литературе Китая имеют принципиальное значение, поскольку время и место рождения, родовая принадлежность, основные этапы творчества, название произведений, служба, встречи и поездки являются координатами определенного лица в Поднебесной, свидетельств о жизни Лаоцзы немного. Однако известно, что он был старше Конфуция, встречался с ним, носил фамилию Ли, первое имя Эр, второе Дань. Родился он в царстве Чу, уезде Ку, волости Ли, в селе Цюйшень. Некоторое время занимал должность хранителя архива при дворе династии Чжоу. Оставив службу, уединился, что фиксируется даже в одной из картин Н. Рериха. По другим данным, он оставил Поднебесную, пошел на "запад в белый край смерти в конце естественного цикла", откуда начинается расцвет жизни Поднебесной, чтобы слиться с вечностью, возродиться вновь, воплотив телесное и духовное бессмертие. Религиозный даосизм, возникший позже, поддержал именно эту версию и много сделал для того, чтобы освятить имя мыслителя, "вызывая" несколько рождений Лаоцзы, относя их за тысячелетия до подлинного рождения и на тысячелетия позже. Во многом эта мысль распространяется и в народной традиции.

Немало тайн и легенд вокруг труда Лаоцзы "Дао дэ цзин" (Книга о Дао и Дэ, которую часто называют "Лао цзы"). По одной из легенд, Лаоцзы написал свою книгу по просьбе начальника заставы, покидая Поднебесную через западную границу. Утверждается также, что книга написана не Лаоцзы, а его учеником Хуаньюанем в V-IV вв. до н. е. Существует свидетельство о том, что "Дао дэ цзин" была написана в период Чжоу не позднее произведение "Чжуан цзы" (V в. до н. н.э.). В 1973 г. в Мавандуй, вблизи Чанша, была раскопана могила, которая относилась к Ханского периода и в которой найдены два экземпляра произведения Лаоцзы, написанные на ткани. Эти экземпляры являются самыми ранними, дошедшие до нас.

Мировоззренческую основу взглядов Лаоцзы составляет копия Древнекитайскому космоса, выполнена в пластике понятий - иероглифов Поднебесной с проповедью истинного, естественного, спонтанного жизни (цзы жань), не требует усилий и полностью основывается на собственных природных ритмах. Главная цель его философии заключается в приведении природной и человеческой Поднебесной к единству в естественном жизни, Вознесении творческой сущности человека до уровня могущества природного бытия. Категориальную основу философии Лаоцзы составляют категории Дао и Дэ, откуда название самой работы и ее разделение на две части. В первой части излагается учение о Дао, во второй - о Где, хотя эти категории служат центром всей сетки категорий при осмыслении не только онтологических, но и гносеологических, социальных, этико - нравственных проблем, которые в своем общем смысле, следуя одна с другой, предстают как органическая целостность.

Иероглиф "дао" означает "путь, по которому ходят люди". В И цзин он истолковывается как закономерность, закон. Лаоцзы придает этому понятию универсального, всеобъемлющего содержания, рассматривая его как способ существования всего сущего, основу мира, "корень неба и земли", "мать всех вещей". Дао постоянно, безымянное, проявляется во всех вещах. Мы не можем передать его словам, оно не выглядит, не обладает формами. Мы "смотрим на него и не видим; слушаем его и не слышим; ловим его и не можем поймать". Оно существует само по себе и не требует для своего существования ничего другого. Дао находится в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало. Ему никто не приказывает, оно постоянно остается самим собой. Это - тождество, одинаковость, которая предлагает все и не зависит от времени, развития или гибели Вселенной. Фундаментальная и универсальная единство мира Дао существует постоянно, везде. А потому она не только фундаментальная основа мира, но и его закон. Дао выполняет свою роль совершенно естественно, не заставляет ни одно существо, не вмешивается в ее жизнь, дает возможность развиваться естественно; постоянно находится в движении, не вступает ни с кем в борьбу, не стремится никого захватывать, не считает свою деятельность заслугой, не добивается господство над другим. Такое действие Дао и является высшим законом природы и общества.

worldofscience.ru

Смотрите также

• 
  Древнее божество плодородия
• 
  Интерьер древней греции
• 
  Колдовство древних людей
• 
  Портрет древнего человека
• 
  Древние тюрки гумилев
• 
  Древний свиток таро
• Гумилев древние тюрки
• 
  Рисунок древний кувшин
• 
  Акула самая древняя
• 
  Книги древние заклинаний
• 
  Молитвы древних славян