Александр Немировский - Мифы и легенды Древнего Востока. Мифы древнего китая бодде
Александр Немировский - Мифы и легенды Древнего Востока
ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Алексеев В. М. Китайская классическая проза. - М., 1958.
Бодде Д. Мифы Древнего Китая // Мифология древнего мира. - М., 1977.
Васильев К. В. Планы сражающихся царств. Исследования и переводы. - М., 1968.
Георгиевский С. М. Мифические воззрения и мифы китайцев. - СПб., 1892.
Го Можо. Философы Древнего Китая. - М., 1961.
Каталог гор и морей. Щань хай цзин / Пер. Э. Яншиной. - М., 1977.
Каталог правителя области Шан. Шан цзюнь шу / Пер. Л. С. Переломова. - М., 1968.
Конрад Н. И. Древнекитайская литература // История всемирной литературы. - М., 1983. - Т. I.
Рифтин Б. Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. - М., 1980. - Т. I.
Сыма Цянь. Исторические записки. - М., 1972–1987. - Т. 1–5.
Федоренко Н. Т. Шицзин и его место в китайской литературе. - М., 1958.
Шицзин. Книга песен и гимнов. - М., 1987.
Эпические сказания народов Южного Китая. - М.; Л., 1956.
Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. - М., 1987.
Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. - М., 1984.
* * *
Комментарии
1
Хепри - одно из имен солнечного божества Атума, введенное здесь потому, что усиливает аллитерацию: слово "Хепри" произведено от египетского глагола "существовать".
2
Нун - олицетворение первозданных вод праокеана, окружавшего землю. В Гелиополе из вод Нуна возникло Солнце - Атум. В Гермополе Нун и его супруга Наунет составляли первую пару богов в образах лягушки и змеи. В Мемфисе Нун был отождествлен с Пта, а в Фивах - с Амоном.
3
Шу - бог воздуха, точнее, персонификация пространства между небом и землей, ибо имя его означает "пустота". По другой версии мифа, Атум выдохнул Шу через нос. Шу изображался в виде человека с распростертыми крыльями, держащего в руках символы жизни.
4
Тефнут - богиня влаги. Ее земным воплощением считалась львица. Тефнут была так тесно связана с Шу, что часто их воспринимали как пару богов в облике львов.
5
Под Оком в египетских текстах фигурируют различные божества: Шу, Тефнут, Хатхор-Сохмет, Бастет, Маат. Здесь, видимо, речь идет о Хатхор-Сохмет.
6
Под великолепным Оком подразумевается змея-урей - символ защиты бога.
7
Пта (Птах) - бог Мемфиса, культ которого приобрел общеегипетский характер и был распространен также в Нубии, на Синае, в Палестине. Он изображался в одеянии, плотно стягивающем все тело, кроме кистей рук, с посохом. Греки отождествляли Пта, как покровителя ремесел, с Гефестом.
8
Ка - первоначально олицетворение жизненной силы богов и царей, воплощение их могущества. Часто богам приписывалось несколько Ка. Впоследствии обладание Ка приписывалось и людям, так что оно понималось не только как жизненная сила, но и как двойник человека, нераздельно существующий вместе с ним как при жизни, так и после смерти.
9
Хемсут - женская параллель Ка.
10
Совсем по-иному рисуется образ Пта в гимне эпохи Нового царства: "У тебя нет отца, который вскормил тебя после рождения, у тебя нет матери, которая тебя родила. Ты сам себе Хнум (т. е. творец)… Ты вступил в страну, как правитель… Ты прогнал мрак и небытие лучами своих очей, этих барок, плывущих по небу… Твои оба глаза преобразуют день и ночь, твой правый глаз - Солнце, твой левый глаз - Луна, твои отображения - вечные звезды".
11
От эпохи Нового царства дошли обращенные к Тоту молитвы писцов. У древних египтян существовала и особая богиня искусства письма - Сешат, которая в ряде мифов фигурирует как его жена.
12
Богиня истины Маат, хотя и реже, чем Сешат, мыслилась супругой Тота.
13
Имеется в виду сам фараон, переменивший первоначальное имя Аменхотеп ("Амон доволен") на Эхнатон ("Полезный Атону").
14
Имеется в виду Ка.
15
Львица считалась земным воплощением Тефнут и других богинь, с нею отождествлявшихся: Хатор, Сохмет.
16
Уход Тефнут совпадал с наступлением засухи.
17
Систр - музыкальный инструмент. Изображения его часто носили как амулет, охраняющий от злых духов.
18
Сет - в египетской мифологии бог чужих стран, пустыни. Его священными животными считались свинья, вызывавшая у египтян отвращение, а также осел. По другим представлениям, Сет - великий бог-воитель, помощник Ра в его борьбе с чудовищным змеем Апопом.
19
Нефтида ("Владычица дома") - супруга Сета, по другим данным - Осириса. Функции ее достаточно неопределенны.
20
Божественные установления ("сущности"), записанные Энки, известны шумерам под именем "ме". Один из шумерских поэтов перечислил сто "ме". Из шумерских слов, их обозначающих, пока понятны лишь шестьдесят: верховная власть, власть богов, корона, скипетр, царская власть, истина, нисхождение в подземное царство, потоп, оружие, ужас, раздор, мир, победа и др. Мысль о том, что любому явлению в жизни или вещи соответствует идея (или слово), находящаяся во власти богов, впоследствии была развита греческим философом Платоном.
Обладание "ме", согласно верованиям шумеров, означало пользование всей полнотой власти. Боги вели между собою борьбу за обладание божественным знанием.
21
Полагают, что библейский рассказ о сотворении женщины из ребра первого человека обязан этой детали мифа шумеров.
22
Таким образом, Инанна плывет сначала по небесному Евфрату, а затем попадает на земной Евфрат, в свой родной город.
23
Апсу (шумер. Абзу) - мировой океан подземных пресных вод, воплощение первозданной стихии, первопричина жизни. Соответствует греческому Хаосу.
24
Мумму - советник Апсу, обладающий лучами его сияния.
Лахму и Лахаму - в аккадской мифологии дети Апсу и Тиамат, в шумерской - демоны водной стихии.
27
В аккадской мифологии "владыка низа", соответствующий шумерскому Энки.
28
Дамкина - супруга бога Эйа. В шумерской мифологии ей соответствует Дамгальнуна. В вавилонских текстах она - мать Мардука, отождествляемая с Нинсикилой.
29
Имеется в виду храм Нинмах, возможно, в виде зиккурата.
30
В мифах Урука солнечный бог Уту является основателем первой династии Урука, и поэтому он предок Энмеркара и Лугальбанды.
31
Стихотворные тексты и проза даются в переводе российского шумеролога В. К. Афанасьевой.
32
Особая пища для богов существует во многих мифологиях - персидская хома, индийская сома, греческая амброзия.
33
Красная краска сурьма считалась достоянием богов огня и дня. В римской церемонии триумфа триумфатору, принимавшему облик бога дня Юпитера, окрашивали щеки сурьмой. Примечательно, что орел считался священной птицей Зевса-Юпитера.
34
Согласно толкованию В. К. Афанасьевой, Шугур - ритуальный венок или повязка, делавшаяся не только из веток, но также из колосьев и драгоценного металла.
35
Рыба играла в мифах шумеров и аккадян, а затем вавилонян роль космического существа и воплощения бога вод. Вавилонский жрец Берос, пересказавший в III в. до н. э. на греческом языке мифы Месопотамии, сообщает о рыбе с человеческой головой по имени Оаннес. В имени рыбы звучит имя богини Инанны. Будто бы она, выплыв на сушу, сообщила людям все знания, обучила их письму, а затем возвратилась в родную стихию. Видимо, в мифе о Лугальбанде идет речь о той же божественной рыбе.
36
Окончание мифа не сохранилось, но ясно, что Лугальбанда выполнил условия Инанны и добыл победу Уруку.
37
Адапа - в мифах аккадян один из семи мудрецов, сын бога Эйа, правитель города Эреду.
38
Во многих мифологиях Древнего Востока четыре ветра связывались с четырьмя сторонами света и мыслились в облике крылатых созданий. Южный ветер считался неблагоприятным, поскольку неблагоприятной считалась южная сторона - благие боги находились на севере. На юге помещалось в некоторых мифологиях царство мертвых. Нападение Южного ветра на Адапу может пониматься как попытка унести его в царство мертвых.
39
Согласно "Царскому списку" XXI в. до н. э., перечисляющему правителей, обладающий "царственностью" Этана - двенадцатый из царей Киша, правивших после потопа.
40
Нисаба - в шумеро-аккадской мифологии богиня урожая, дочь Ана. Она изображалась с распущенными волосами, в короне, украшенной колосьями. Из ее плеч вырастали колосья. В руке ее был плод финика - символ неистощимого плодородия.
41
Нинсун - по одной версии, мать, по другой - супруга Гильгамеша.
42
В рассказах о возлюбленных Иштар она не только богиня плодородия, но также богиня охоты, войны, покровительница культуры. Отсюда - пойманный ею лев, прирученный конь, животное войны, связь с садовником, превращенным затем в паука.
profilib.net
Читать онлайн "Мифы древнего Китая" автора Кэ Юань - RuLit
Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя в связи с работой Б.Карлгрена «Легенды и культы в древнем Китае». Б.Карлгрен провёл кропотливое историко-филологическое исследование древних текстов в связи с развитием культа предков.
Однако с теоретическими его посылками мы не можем согласиться. Карлгрен придерживается старой теории, считавшей героев мифов обожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка и к традиционному взгляду древнекитайских авторов на мифические образы как на исторические, так что сама основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б.Карлгрен подошёл как текстолог к специфическим вопросам мифотворчества. Он разделил все древние тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, и «систематизированные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи (с 221 г. до н.э.), написанные в сответствии с определённой философской теорией (по Карлгрену, главным образом с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь И-до, который показал, что нередко более поздние памятники отражают первоначальную или близкую к ней стадию мифа.
Шведский учёный утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались лишь в связи с их отношением к культу предков крупных родов эпохи Чжоу. Когда же в конце III в. до н.э. началось разрушение старого социального строя, культы предков больших домов потеряли своё практическое значение. Тогда память героев мифов и сказаний оказалась отделённой от практики культа. Вот тут-то, по Карлгрену, и был открыт путь для фантазии и «антикварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что прав В.Эберхард, который в своей рецензии на это исследование писал, что на рубеже III -II в. до н.э. уже не было необходимости в таком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристократия. И начиная с этого времени, комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф в первоначальном варианте. Добавим к этому от себя, что авторы более позднего времени ставили перед собой и совершенно иные эстетические задачи, например описание необычного, удивительного, и поэтому им не нужно было превращать миф в историю. Следовательно, точка зрения Б.Карлгрена мало что даёт для исследования и реконструкции древнекитайской мифологии.
Б.Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог просуществовать уже много столетий. На это также указывает В.Эберхард.
В особенности резко нападает В.Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (по Карлгрену, древние китайцы представляли своих героев сверхчеловеками, но не совершенными богами и не простыми смертными). Немецкий синолог пишет по этому поводу: «Если бы эта точка зрения была правильной, то китайская мифология представляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были вначале создать своих героев и только потом сделать из них богов и даже животных». Правильно подмечая слабые стороны концепции В.Карлгрена, В.Эберхард настаивает на своей теории локальных культур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером и содержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, произошедшие в мифах, и реконструировать их первоначальную форму»,- пишет он, указывая на важность изучения в связи с вопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской и прототюркской культур. В.Эберхард безусловно переоценивает значение этих факторов, особенно важность двух последних культур для исследования древнекитайской мифологии.
В 50-60-е годы ни в Европе, ни в Японии не появилось специальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляет книга К.Финстербуш «Отношение «Книги гор и морей» к изобразительному искусству», изданная в ГДР в 1952 г. Автор проделала большую и кропотливую работу, выбрав и переведя на немецкий язык значительное количество фрагментов из «Книги гор и морей» и связав эти описания с фантастическими изображениями в древнекитайском искусстве. Автором составлен и индекс всех упоминаемых в «Книге гор и морей» мифологических существ, народов, стран и т.п. с переводом названий и прозвищ. Но книге К.Финстербуш присущ один общий для большинства работ по китайской мифологии недостаток - незнание своих предшественников. Здесь он особенно заметен. Автор не упоминает в списке литературы ни одной работы современного китайского исследователя, так же как и японских авторов.
Сама «Книга гор и морей» известна исследовательнице лишь с комментариями Го Пу и Би Юаня, тогда как ещё в 1924 г. А.Масперо ссылался на комментарии У Жэнь-чэня, Ян Шэня и на два комментария Хао И-сина. Из книги Юань Кэ, в частности, видно, как много дают для исследователя все эти толкования старых китайских учёных. Прав был Мен-шен-Хельфен, который указывал в своей рецензии, что тема эта не так уж нова в западной синологии и что автору следовало ознакомиться и со многими исследованиями (например, А.Масперо, Б.Карлгрена, Ф.Вотербари), и с переводом большей части «Книги гор и морей», сделанным Росни и изданным в 1891 г. в Париже.
Среди последних японских работ по китайской мифологии необходимо отметить интересную книгу Каидзука Сигэки «Рождение богов».
Автор - известный историк, профессор Киотского университета, подошёл к китайским мифам как историк и археолог, книга его нетрафаретна, в ней много интересных попыток выяснить историческую основу мифов, есть сведения об идентичности некоторых образов китайских и японских мифов. Автор широко использует работы китайских учёных.
Из самых последних статей по китайской мифологии на Западе выделяется очерк крупного историка-китаеведа Д.Бодде, специально написанный для книги «Мифология древнего мира». Д.Бодде дал научный и в то же время популярный очерк китайской мифологии (из-за небольшого объёма он ограничился изложением лишь космогонических мифов), предпослав ему интересное введение об общих проблемах исследования китайской мифологии. Американский учёный подчёркивает принципиальное отличие древнекитайской мифологии от пантеона поздних народных божеств различных религий и местных культов. Автор выступает и против утверждения, что в Китае нет мифологии или есть только мифы, созданные индивидуальными литераторами. Он присоединяется к тому взгляду, что герои китайских мифов не есть исторические персонажи, показывает различный подход конфуцианских и даосских авторов к мифологическим героям, подчёркивая, что даосские писатели включают в сочинение мифологический намёк, как правило, «только для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосские авторы действительно в них верят».
Д.Бодде, говоря о различиях текстов чжоуского и ханьского времени, справедливо подчёркивает народность, фольклорность материалов ханьских авторов. Исследователь в связи с этим подробно разбирает и спор между Б.Карлгреном и В.Эберхардом. Склоняясь к точке зрения В.Эберхарда по поводу того, какие источники более достоверны и важны для исследователя древнекитайской мифологии, Бодде, видимо, прав, советуя держаться «золотой середины», не впадая в крайности «локализации» В.Эберхарда, с одной стороны, и механистического историко-филологического подхода Б.Карлгрена - с другой.
Конечно, есть вопросы, по которым нам трудно согласиться с американским исследователем. Так, едва ли можно признать, что миф о Юе, отражающий, видимо, переход к земледельческому обществу,- самый древний из китайских космогонических мифов, изложенных исследователем. Из изложения получается, что речь идет лишь о мифах эпохи Чжоу (по Бодде, существовавших в эпоху Чжоу). Видимо, следовало как-то показать, когда, в какую эпоху мог быть создан тот или иной миф (в зависимости от того, какой этап истории человечества он отражает). В целом очерк Д.Бодде несомненно удачен и полезен своей чёткостью и хорошим знанием оригинального материала. В библиографии Д.Бодде упомянул и книгу Юань Кэ, подчеркнув ценность обильных цитат из древних памятников. Однако из библиографии почему-то выпали работы японских исследователей, труды Шэнь Янь-бина, Вэнь И-до и некоторых других китайских учёных.
www.rulit.me
КИТАЙСКИЕ РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ ДРЕВНИЕ • Большая российская энциклопедия
КИТА́ЙСКИЕ РЕЛИ́ГИЯ И МИФОЛО́ГИЯ ДРЕ́ВНИЕ, многосоставный комплекс идей, образов, верований и обрядов, развитый в «трёх учениях» (сань цзяо) – конфуцианстве, даосизме, буддизме, преобразованный в синкретизме нар. культов и сект, художественно переосмысленный в традиц. формах иск-ва и лит-ры. Это отражено в первоначальной семантике терминов, вошедших в совр. понятия цзун-цзяо («религия»), шэнь-хуа («мифология»), чуань-шо («легенды, предания, мифы»): цзун – «жертвоприношение предкам», цзяо – «(веро)учение»; шэнь – «дух, божество, святость», хуа – «речь»; чуань/чжуань – «предание, апокриф», шо – «толкование».
О древнейших религ.-мифологич. представлениях в Китае до появления в сер. 2-го тыс. до н. э. самой ранней эпиграфики – надписей на гадательных костях (цзя гу вэнь) – можно судить только по выявленным археологами культовым, ритуальным и бытовым предметам в сопоставлении с более поздней устной и письм. традицией. Эту реконструкцию в 1920-х гг. начал первооткрыватель неолитич. культуры Яншао швед. археолог и геолог Ю. Г. Андерсон, а в России осуществил В. В. Евсюков, продемонстрировавший на материалах расписной керамики Яншао истоки космогонич. мифа об отделении неба от земли, о делении пространства по четырём странам света, о двоичном строении души (хунь, по), лунарного мифа и лунного календаря и формирование образа мирового древа. Благодаря археологич. открытиям в КНР во 2-й пол. 20 в. установлен факт окрашивания (в эпоху палеолита) трупов в красный цвет, символизировавший веру в возрождение и воскрешение, который развился затем в алхимич. культ киновари (дань) как «философского камня», дарующего долголетие и бессмертие. Были также уточнены даты кит. неолита (с 11-го тыс. до н. э.) и выявлены исходные формы религ.-мифологич. представлений (политеизм, полидемонизм), связанных с погребальной обрядностью, культом мёртвых и культом плодородия, тотемизмом и анимизмом, сакрализацией животных («четыре божественных духовных [существа]»: единорог, феникс, черепаха, дракон) и природных объектов (зап. рай – гора Куньлунь, восточный – о. Пэнлай), обожествлением солнца, неба и земли.
Согласно Вэнь Идо (1899–1946), дракон (лун), в образе которого запечатлены черты самого древнего и распространённого домашнего животного – свиньи, стал гл. зооморфным символом периода зарождения кит. культуры (6–4-е тыс. до н. э.) и оставался таковым вплоть до конца имп. правления в нач. 20 в. Тогда же универсальный образ дракона приобрёл и свою космич. ипостась.
Религ.-мифологич. верования эпохи Инь (Шан), отражённые в мантической эпиграфике, сконцентрированы вокруг обожествления усопших правителей-первопредков (ди) во главе с ураническим Шан-ди. Последний наделён антропозооморфными чертами и идентифицируется как с центр. образом архаич. ритуального иск-ва – маской тао-те («пожирающее чудище»), так и с изображением вождя в головном уборе из перьев на нефритовых изделиях неолитич. культуры Лянчжу. Из обожествления усопших правителей вырос характерный для кит. цивилизации культ предков, освящённый конфуцианством и связанный со сложной дифференциацией духов и душ (ци, цзин, шэнь, гуй, хунь, по, лин).
В эпоху Чжоу верховной божественной силой признавалось безличное и пантеистичное Небо (тянь), давшее начало всему сущему, создавшее людей с их нравственными ценностями и с населяемым ими пространством – Поднебесной (тянь ся). Считалось, что Небо направляет ход истории посредством добродетельных государей – «сыновей Неба» (тянь цзы), за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если власть становится аморальной, Небо восстанавливает вселенский порядок, сменяя правителя. Поклонение Небу в дальнейшем стало гл. гос. культом, осуществлявшимся прежде всего в виде имп. жертвоприношения на круглом, подобном Небу (в отличие от квадратной Земли), алтаре, расположенном в спец. ритуальном месте – на юге столицы (совр. Храм Неба – Тяньтань в Пекине). Культ Неба, в свою очередь, послужил основой для формирования Культа императора – посредника между Небом и Землёй, наделённого при Цинь Шихуанди титулом «божественный правитель-первопредок» (хуан-ди).
С созданием письм. памятников сер. 1-го тыс. до н. э. религ.-мифологич. воззрения нашли отражение в конфуцианизированных канонах «Шу цзин», «Ши цзин», «И цзин», классич. даосских трактатах «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», филос.-энциклопедич. сводах «Люй-ши чунь цю», «Хуайнань-цзы», «Лунь хэн» Ван Чуна, стихах Цюй Юаня и поэтич. антологии «Чу цы», но особенно в мифологич. энциклопедии «Шань хай цзин». Для всех этих текстов характерны противоречивые трансформации (даже в рамках одного и того же произведения) религ.-мифологич. образов в литературно-художественные, поэтические, исторические (эвгемеризация) и философские. Напр., Хунь-дунь/тунь обозначает и первозданный (водный) хаос, напоминающий взболтанное куриное яйцо, и лишённое семи отверстий человеческой головы божество центра, и собакообразное с медвежьими лапами животное или 4-крылый красный мешок с шестью ногами, и мятежного и злого царевича мифич. древности. Столь же изменчив образ Пань-гу/ху (Свернувшаяся [в кольцо] древность/Тыква под плошкой). Это и чудище с «головой дракона и телом змеи», и круглый червь, превратившийся в 5-цветного пса, и действующий в мифич. времена варвар, ставший культурным героем, изобретателем плуга и ткацкого станка.
Наиболее аутентичные источники излагают др.-кит. религ.-мифологич. представления крайне фрагментарно, без к.-л. подобия целостного эпоса или связного вероучения. Характеризуя масштабность и историч. глубину мифов, Б. Карлгрен различает «свободные» (достоверные) тексты эпохи Чжоу и «систематизирующие» (идеологически деформированные) тексты конца эпохи Чжоу и эпохи Хань. Противоречия в мифологич. образах могут объясняться происхождением из разл. регионов и позднейшей унификацией конфуцианцами и даосами. С добавлением буддийского компонента этот конгломерат стал также объектом связанной с нар. верованиями беллетризации, начало чему положил Гань Бао в «Соу шэнь цзи» («Записки о поисках духов»), за которым последовали «Сюй Соу шэнь цзи» («Продолжение Записок о поисках духов»), приписываемое Тао Юаньмину, и др. вплоть до «Фэн шэнь янь-и» («Повествование о возведении в духи») Сюй Чжунлиня (16–17 вв.), «Ляо Чжай чжи и» («Странные истории из Кабинета Неудачника», рус. пер. 2000) Пу Сунлина, «Синь Ци Се» («Новые [записи] Ци Се», рус. пер. 1977) Юань Мэя и «Юэвэй цао-тан бицзи» («Заметки из хижины "Великое в малом"», рус. пер. 1974) Цзи Юня (1724–1805).
Первую в мире книгу о др.-кит. мифах (1892) подготовил в России С. М. Георгиевский. В Китае их начали изучать писатели Лу Синь и Мао Дунь и историк Гу Цзеган (1893–1980), а Юань Кэ провёл итоговую систематизацию в популярном изложении (рус. пер. 1965) и спец. словаре (1985). На Западе подобный словарь выпустил Э. Т. Вернер (1932), а в России вышел обобщающий мировые достижения том «Мифология. Религия» энциклопедии «Духовная культура Китая» (т. 2, 2007). Изобразит. аспекты др.-кит. мифологии получили освещение в работах А. Доре, К. Финстербуш, Б. Л. Рифтина и А. П. Терентьева-Катанского.
