История современного города Афины.
Древние Афины
История современных Афин

Александр Немировский - Мифы и легенды Древнего Востока. Мифы древнего китая бодде


Александр Немировский - Мифы и легенды Древнего Востока

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Алексеев В. М. Китайская классическая проза. - М., 1958.

Бодде Д. Мифы Древнего Китая // Мифология древнего мира. - М., 1977.

Васильев К. В. Планы сражающихся царств. Исследования и переводы. - М., 1968.

Георгиевский С. М. Мифические воззрения и мифы китайцев. - СПб., 1892.

Го Можо. Философы Древнего Китая. - М., 1961.

Каталог гор и морей. Щань хай цзин / Пер. Э. Яншиной. - М., 1977.

Каталог правителя области Шан. Шан цзюнь шу / Пер. Л. С. Переломова. - М., 1968.

Конрад Н. И. Древнекитайская литература // История всемирной литературы. - М., 1983. - Т. I.

Рифтин Б. Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. - М., 1980. - Т. I.

Сыма Цянь. Исторические записки. - М., 1972–1987. - Т. 1–5.

Федоренко Н. Т. Шицзин и его место в китайской литературе. - М., 1958.

Шицзин. Книга песен и гимнов. - М., 1987.

Эпические сказания народов Южного Китая. - М.; Л., 1956.

Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. - М., 1987.

Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. - М., 1984.

* * *

Комментарии

1

Хепри - одно из имен солнечного божества Атума, введенное здесь потому, что усиливает аллитерацию: слово "Хепри" произведено от египетского глагола "существовать".

2

Нун - олицетворение первозданных вод праокеана, окружавшего землю. В Гелиополе из вод Нуна возникло Солнце - Атум. В Гермополе Нун и его супруга Наунет составляли первую пару богов в образах лягушки и змеи. В Мемфисе Нун был отождествлен с Пта, а в Фивах - с Амоном.

3

Шу - бог воздуха, точнее, персонификация пространства между небом и землей, ибо имя его означает "пустота". По другой версии мифа, Атум выдохнул Шу через нос. Шу изображался в виде человека с распростертыми крыльями, держащего в руках символы жизни.

4

Тефнут - богиня влаги. Ее земным воплощением считалась львица. Тефнут была так тесно связана с Шу, что часто их воспринимали как пару богов в облике львов.

5

Под Оком в египетских текстах фигурируют различные божества: Шу, Тефнут, Хатхор-Сохмет, Бастет, Маат. Здесь, видимо, речь идет о Хатхор-Сохмет.

6

Под великолепным Оком подразумевается змея-урей - символ защиты бога.

7

Пта (Птах) - бог Мемфиса, культ которого приобрел общеегипетский характер и был распространен также в Нубии, на Синае, в Палестине. Он изображался в одеянии, плотно стягивающем все тело, кроме кистей рук, с посохом. Греки отождествляли Пта, как покровителя ремесел, с Гефестом.

8

Ка - первоначально олицетворение жизненной силы богов и царей, воплощение их могущества. Часто богам приписывалось несколько Ка. Впоследствии обладание Ка приписывалось и людям, так что оно понималось не только как жизненная сила, но и как двойник человека, нераздельно существующий вместе с ним как при жизни, так и после смерти.

9

Хемсут - женская параллель Ка.

10

Совсем по-иному рисуется образ Пта в гимне эпохи Нового царства: "У тебя нет отца, который вскормил тебя после рождения, у тебя нет матери, которая тебя родила. Ты сам себе Хнум (т. е. творец)… Ты вступил в страну, как правитель… Ты прогнал мрак и небытие лучами своих очей, этих барок, плывущих по небу… Твои оба глаза преобразуют день и ночь, твой правый глаз - Солнце, твой левый глаз - Луна, твои отображения - вечные звезды".

11

От эпохи Нового царства дошли обращенные к Тоту молитвы писцов. У древних египтян существовала и особая богиня искусства письма - Сешат, которая в ряде мифов фигурирует как его жена.

12

Богиня истины Маат, хотя и реже, чем Сешат, мыслилась супругой Тота.

13

Имеется в виду сам фараон, переменивший первоначальное имя Аменхотеп ("Амон доволен") на Эхнатон ("Полезный Атону").

14

Имеется в виду Ка.

15

Львица считалась земным воплощением Тефнут и других богинь, с нею отождествлявшихся: Хатор, Сохмет.

16

Уход Тефнут совпадал с наступлением засухи.

17

Систр - музыкальный инструмент. Изображения его часто носили как амулет, охраняющий от злых духов.

18

Сет - в египетской мифологии бог чужих стран, пустыни. Его священными животными считались свинья, вызывавшая у египтян отвращение, а также осел. По другим представлениям, Сет - великий бог-воитель, помощник Ра в его борьбе с чудовищным змеем Апопом.

19

Нефтида ("Владычица дома") - супруга Сета, по другим данным - Осириса. Функции ее достаточно неопределенны.

20

Божественные установления ("сущности"), записанные Энки, известны шумерам под именем "ме". Один из шумерских поэтов перечислил сто "ме". Из шумерских слов, их обозначающих, пока понятны лишь шестьдесят: верховная власть, власть богов, корона, скипетр, царская власть, истина, нисхождение в подземное царство, потоп, оружие, ужас, раздор, мир, победа и др. Мысль о том, что любому явлению в жизни или вещи соответствует идея (или слово), находящаяся во власти богов, впоследствии была развита греческим философом Платоном.

Обладание "ме", согласно верованиям шумеров, означало пользование всей полнотой власти. Боги вели между собою борьбу за обладание божественным знанием.

21

Полагают, что библейский рассказ о сотворении женщины из ребра первого человека обязан этой детали мифа шумеров.

22

Таким образом, Инанна плывет сначала по небесному Евфрату, а затем попадает на земной Евфрат, в свой родной город.

23

Апсу (шумер. Абзу) - мировой океан подземных пресных вод, воплощение первозданной стихии, первопричина жизни. Соответствует греческому Хаосу.

24

Мумму - советник Апсу, обладающий лучами его сияния.

25

Тиамат (аккад. море) - олицетворение первозданной стихии женского пола.

26

Лахму и Лахаму - в аккадской мифологии дети Апсу и Тиамат, в шумерской - демоны водной стихии.

27

В аккадской мифологии "владыка низа", соответствующий шумерскому Энки.

28

Дамкина - супруга бога Эйа. В шумерской мифологии ей соответствует Дамгальнуна. В вавилонских текстах она - мать Мардука, отождествляемая с Нинсикилой.

29

Имеется в виду храм Нинмах, возможно, в виде зиккурата.

30

В мифах Урука солнечный бог Уту является основателем первой династии Урука, и поэтому он предок Энмеркара и Лугальбанды.

31

Стихотворные тексты и проза даются в переводе российского шумеролога В. К. Афанасьевой.

32

Особая пища для богов существует во многих мифологиях - персидская хома, индийская сома, греческая амброзия.

33

Красная краска сурьма считалась достоянием богов огня и дня. В римской церемонии триумфа триумфатору, принимавшему облик бога дня Юпитера, окрашивали щеки сурьмой. Примечательно, что орел считался священной птицей Зевса-Юпитера.

34

Согласно толкованию В. К. Афанасьевой, Шугур - ритуальный венок или повязка, делавшаяся не только из веток, но также из колосьев и драгоценного металла.

35

Рыба играла в мифах шумеров и аккадян, а затем вавилонян роль космического существа и воплощения бога вод. Вавилонский жрец Берос, пересказавший в III в. до н. э. на греческом языке мифы Месопотамии, сообщает о рыбе с человеческой головой по имени Оаннес. В имени рыбы звучит имя богини Инанны. Будто бы она, выплыв на сушу, сообщила людям все знания, обучила их письму, а затем возвратилась в родную стихию. Видимо, в мифе о Лугальбанде идет речь о той же божественной рыбе.

36

Окончание мифа не сохранилось, но ясно, что Лугальбанда выполнил условия Инанны и добыл победу Уруку.

37

Адапа - в мифах аккадян один из семи мудрецов, сын бога Эйа, правитель города Эреду.

38

Во многих мифологиях Древнего Востока четыре ветра связывались с четырьмя сторонами света и мыслились в облике крылатых созданий. Южный ветер считался неблагоприятным, поскольку неблагоприятной считалась южная сторона - благие боги находились на севере. На юге помещалось в некоторых мифологиях царство мертвых. Нападение Южного ветра на Адапу может пониматься как попытка унести его в царство мертвых.

39

Согласно "Царскому списку" XXI в. до н. э., перечисляющему правителей, обладающий "царственностью" Этана - двенадцатый из царей Киша, правивших после потопа.

40

Нисаба - в шумеро-аккадской мифологии богиня урожая, дочь Ана. Она изображалась с распущенными волосами, в короне, украшенной колосьями. Из ее плеч вырастали колосья. В руке ее был плод финика - символ неистощимого плодородия.

41

Нинсун - по одной версии, мать, по другой - супруга Гильгамеша.

42

В рассказах о возлюбленных Иштар она не только богиня плодородия, но также богиня охоты, войны, покровительница культуры. Отсюда - пойманный ею лев, прирученный конь, животное войны, связь с садовником, превращенным затем в паука.

profilib.net

Читать онлайн "Мифы древнего Китая" автора Кэ Юань - RuLit

Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя в связи с работой Б.Карлгрена «Легенды и культы в древнем Китае». Б.Карлгрен провёл кропотливое историко-филологическое исследование древних текстов в связи с развитием культа предков.

Однако с теоретическими его посылками мы не можем согласиться. Карлгрен придерживается старой теории, считавшей героев мифов обожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка и к традиционному взгляду древнекитайских авторов на мифические образы как на исторические, так что сама основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б.Карлгрен подошёл как текстолог к специфическим вопросам мифотворчества. Он разделил все древние тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, и «систематизированные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи (с 221 г. до н.э.), написанные в сответствии с определённой философской теорией (по Карлгрену, главным образом с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь И-до, который показал, что нередко более поздние памятники отражают первоначальную или близкую к ней стадию мифа.

Шведский учёный утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались лишь в связи с их отношением к культу предков крупных родов эпохи Чжоу. Когда же в конце III в. до н.э. началось разрушение старого социального строя, культы предков больших домов потеряли своё практическое значение. Тогда память героев мифов и сказаний оказалась отделённой от практики культа. Вот тут-то, по Карлгрену, и был открыт путь для фантазии и «антикварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что прав В.Эберхард, который в своей рецензии на это исследование писал, что на рубеже III -II в. до н.э. уже не было необходимости в таком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристократия. И начиная с этого времени, комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф в первоначальном варианте. Добавим к этому от себя, что авторы более позднего времени ставили перед собой и совершенно иные эстетические задачи, например описание необычного, удивительного, и поэтому им не нужно было превращать миф в историю. Следовательно, точка зрения Б.Карлгрена мало что даёт для исследования и реконструкции древнекитайской мифологии.

Б.Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог просуществовать уже много столетий. На это также указывает В.Эберхард.

В особенности резко нападает В.Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (по Карлгрену, древние китайцы представляли своих героев сверхчеловеками, но не совершенными богами и не простыми смертными). Немецкий синолог пишет по этому поводу: «Если бы эта точка зрения была правильной, то китайская мифология представляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были вначале создать своих героев и только потом сделать из них богов и даже животных». Правильно подмечая слабые стороны концепции В.Карлгрена, В.Эберхард настаивает на своей теории локальных культур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером и содержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, произошедшие в мифах, и реконструировать их первоначальную форму»,- пишет он, указывая на важность изучения в связи с вопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской и прототюркской культур. В.Эберхард безусловно переоценивает значение этих факторов, особенно важность двух последних культур для исследования древнекитайской мифологии.

В 50-60-е годы ни в Европе, ни в Японии не появилось специальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляет книга К.Финстербуш «Отношение «Книги гор и морей» к изобразительному искусству», изданная в ГДР в 1952 г. Автор проделала большую и кропотливую работу, выбрав и переведя на немецкий язык значительное количество фрагментов из «Книги гор и морей» и связав эти описания с фантастическими изображениями в древнекитайском искусстве. Автором составлен и индекс всех упоминаемых в «Книге гор и морей» мифологических существ, народов, стран и т.п. с переводом названий и прозвищ. Но книге К.Финстербуш присущ один общий для большинства работ по китайской мифологии недостаток - незнание своих предшественников. Здесь он особенно заметен. Автор не упоминает в списке литературы ни одной работы современного китайского исследователя, так же как и японских авторов.

Сама «Книга гор и морей» известна исследовательнице лишь с комментариями Го Пу и Би Юаня, тогда как ещё в 1924 г. А.Масперо ссылался на комментарии У Жэнь-чэня, Ян Шэня и на два комментария Хао И-сина. Из книги Юань Кэ, в частности, видно, как много дают для исследователя все эти толкования старых китайских учёных. Прав был Мен-шен-Хельфен, который указывал в своей рецензии, что тема эта не так уж нова в западной синологии и что автору следовало ознакомиться и со многими исследованиями (например, А.Масперо, Б.Карлгрена, Ф.Вотербари), и с переводом большей части «Книги гор и морей», сделанным Росни и изданным в 1891 г. в Париже.

Среди последних японских работ по китайской мифологии необходимо отметить интересную книгу Каидзука Сигэки «Рождение богов».

Автор - известный историк, профессор Киотского университета, подошёл к китайским мифам как историк и археолог, книга его нетрафаретна, в ней много интересных попыток выяснить историческую основу мифов, есть сведения об идентичности некоторых образов китайских и японских мифов. Автор широко использует работы китайских учёных.

Из самых последних статей по китайской мифологии на Западе выделяется очерк крупного историка-китаеведа Д.Бодде, специально написанный для книги «Мифология древнего мира». Д.Бодде дал научный и в то же время популярный очерк китайской мифологии (из-за небольшого объёма он ограничился изложением лишь космогонических мифов), предпослав ему интересное введение об общих проблемах исследования китайской мифологии. Американский учёный подчёркивает принципиальное отличие древнекитайской мифологии от пантеона поздних народных божеств различных религий и местных культов. Автор выступает и против утверждения, что в Китае нет мифологии или есть только мифы, созданные индивидуальными литераторами. Он присоединяется к тому взгляду, что герои китайских мифов не есть исторические персонажи, показывает различный подход конфуцианских и даосских авторов к мифологическим героям, подчёркивая, что даосские писатели включают в сочинение мифологический намёк, как правило, «только для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосские авторы действительно в них верят».

Д.Бодде, говоря о различиях текстов чжоуского и ханьского времени, справедливо подчёркивает народность, фольклорность материалов ханьских авторов. Исследователь в связи с этим подробно разбирает и спор между Б.Карлгреном и В.Эберхардом. Склоняясь к точке зрения В.Эберхарда по поводу того, какие источники более достоверны и важны для исследователя древнекитайской мифологии, Бодде, видимо, прав, советуя держаться «золотой середины», не впадая в крайности «локализации» В.Эберхарда, с одной стороны, и механистического историко-филологического подхода Б.Карлгрена - с другой.

Конечно, есть вопросы, по которым нам трудно согласиться с американским исследователем. Так, едва ли можно признать, что миф о Юе, отражающий, видимо, переход к земледельческому обществу,- самый древний из китайских космогонических мифов, изложенных исследователем. Из изложения получается, что речь идет лишь о мифах эпохи Чжоу (по Бодде, существовавших в эпоху Чжоу). Видимо, следовало как-то показать, когда, в какую эпоху мог быть создан тот или иной миф (в зависимости от того, какой этап истории человечества он отражает). В целом очерк Д.Бодде несомненно удачен и полезен своей чёткостью и хорошим знанием оригинального материала. В библиографии Д.Бодде упомянул и книгу Юань Кэ, подчеркнув ценность обильных цитат из древних памятников. Однако из библиографии почему-то выпали работы японских исследователей, труды Шэнь Янь-бина, Вэнь И-до и некоторых других китайских учёных.

www.rulit.me

КИТАЙСКИЕ РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ ДРЕВНИЕ • Большая российская энциклопедия

КИТА́ЙСКИЕ РЕЛИ́ГИЯ И МИФОЛО́ГИЯ ДРЕ́ВНИЕ, мно­го­со­став­ный ком­плекс идей, об­ра­зов, ве­ро­ва­ний и об­ря­дов, раз­ви­тый в «трёх уче­ни­ях» (сань цзяо) – кон­фу­ци­ан­ст­ве, дао­сиз­ме, буд­диз­ме, пре­об­ра­зо­ван­ный в син­кре­тиз­ме нар. куль­тов и сект, ху­до­же­ст­вен­но пе­ре­ос­мыс­лен­ный в тра­диц. фор­мах иск-ва и лит-ры. Это от­ра­же­но в пер­во­на­чаль­ной се­ман­ти­ке тер­ми­нов, во­шед­ших в совр. по­ня­тия цзун-цзяо («ре­ли­гия»), шэнь-хуа («ми­фо­ло­гия»), чу­ань-шо («ле­ген­ды, пре­да­ния, ми­фы»): цзун – «жерт­во­при­но­ше­ние пред­кам», цзяо – «(ве­ро)­уче­ние»; шэнь – «дух, бо­же­ст­во, свя­тость», хуа – «речь»; чу­ань/чжу­ань – «пре­да­ние, апо­к­риф», шо – «тол­ко­ва­ние».

О древ­ней­ших ре­лиг.-ми­фо­ло­гич. пред­став­ле­ни­ях в Ки­тае до по­яв­ле­ния в сер. 2-го тыс. до н. э. са­мой ран­ней эпи­гра­фи­ки – над­пи­сей на га­да­тель­ных кос­тях (цзя гу вэнь) – мож­но су­дить толь­ко по вы­яв­лен­ным ар­хео­ло­га­ми куль­то­вым, ри­ту­аль­ным и бы­то­вым пред­ме­там в со­пос­тав­ле­нии с бо­лее позд­ней уст­ной и письм. тра­ди­ци­ей. Эту ре­кон­ст­рук­цию в 1920-х гг. на­чал пер­во­от­кры­ва­тель нео­ли­тич. куль­ту­ры Ян­шао швед. ар­хео­лог и гео­лог Ю. Г. Ан­дер­сон, а в Рос­сии осу­ще­ст­вил В. В. Ев­сю­ков, про­де­мон­стри­ро­вав­ший на ма­те­риа­лах рас­пис­ной ке­ра­ми­ки Ян­шао ис­то­ки кос­мо­го­нич. ми­фа об от­де­ле­нии не­ба от зем­ли, о де­ле­нии про­стран­ст­ва по че­ты­рём стра­нам све­та, о дво­ич­ном строе­нии ду­ши (хунь, по), лу­нар­но­го ми­фа и лун­но­го ка­лен­да­ря и фор­ми­ро­ва­ние об­раза ми­ро­во­го дре­ва. Бла­го­да­ря ар­хео­ло­гич. от­кры­ти­ям в КНР во 2-й пол. 20 в. ус­та­нов­лен факт ок­ра­ши­ва­ния (в эпо­ху па­лео­ли­та) тру­пов в крас­ный цвет, сим­во­ли­зи­ро­вав­ший ве­ру в воз­ро­ж­де­ние и вос­кре­ше­ние, ко­то­рый раз­вил­ся за­тем в ал­хи­мич. культ ки­но­ва­ри (дань) как «фи­ло­соф­ско­го кам­ня», да­рую­ще­го дол­го­ле­тие и бес­смер­тие. Бы­ли так­же уточ­не­ны да­ты кит. не­оли­та (с 11-го тыс. до н. э.) и вы­яв­ле­ны ис­ход­ные фор­мы ре­лиг.-ми­фо­ло­гич. пред­став­ле­ний (по­ли­те­изм, по­ли­де­мо­низм), свя­зан­ных с по­гре­баль­ной об­ряд­но­стью, куль­том мёрт­вых и куль­том пло­до­ро­дия, то­те­миз­мом и ани­миз­мом, са­кра­ли­за­ци­ей жи­вот­ных («че­ты­ре бо­же­ст­вен­ных ду­хов­ных [су­ще­ст­ва]»: еди­но­рог, фе­никс, че­ре­па­ха, дра­кон) и при­род­ных объ­ек­тов (зап. рай – го­ра Кунь­лунь, вос­точ­ный – о. Пэн­лай), обо­же­ст­в­ле­ни­ем солн­ца, не­ба и зем­ли.

Со­глас­но Вэнь Идо (1899–1946), дра­кон (лун), в об­ра­зе ко­то­ро­го за­пе­чат­ле­ны чер­ты са­мо­го древ­не­го и рас­про­ст­ра­нён­но­го до­маш­не­го жи­вот­но­го – сви­ньи, стал гл. зоо­морф­ным сим­во­лом пе­рио­да за­рож­де­ния кит. куль­ту­ры (6–4-е тыс. до н. э.) и ос­та­вал­ся та­ко­вым вплоть до кон­ца имп. прав­ле­ния в нач. 20 в. То­гда же уни­вер­саль­ный об­раз дра­ко­на при­об­рёл и свою кос­мич. ипо­стась.

Ре­лиг.-ми­фо­ло­гич. ве­ро­ва­ния эпо­хи Инь (Шан), от­ра­жён­ные в ман­ти­че­ской эпи­гра­фи­ке, скон­цен­три­ро­ва­ны во­круг обо­же­ст­в­ле­ния усоп­ших пра­ви­те­лей-пер­во­пред­ков (ди) во гла­ве с ура­ни­че­ским Шан-ди. По­след­ний на­де­лён ан­тро­по­зо­оморф­ны­ми чер­та­ми и иден­ти­фи­ци­ру­ет­ся как с центр. об­ра­зом ар­ха­ич. ри­ту­аль­но­го иск-ва – мас­кой тао-те («по­жи­раю­щее чу­ди­ще»), так и с изо­бра­же­ни­ем во­ж­дя в го­лов­ном убо­ре из перь­ев на неф­ри­то­вых из­де­ли­ях не­оли­тич. куль­ту­ры Лян­чжу. Из обо­же­ст­вле­ния усоп­ших пра­ви­те­лей вы­рос ха­рак­тер­ный для кит. ци­ви­ли­за­ции культ пред­ков, ос­вя­щён­ный кон­фу­ци­ан­ст­вом и свя­зан­ный со слож­ной диф­фе­рен­циа­ци­ей ду­хов и душ (ци, цзин, шэнь, гуй, хунь, по, лин).

В эпо­ху Чжоу вер­хов­ной бо­же­ст­вен­ной си­лой при­зна­ва­лось без­лич­ное и пан­теи­стич­ное Не­бо (тянь), дав­шее на­ча­ло все­му су­ще­му, соз­дав­шее лю­дей с их нрав­ст­вен­ны­ми цен­но­стя­ми и с на­се­ляе­мым ими про­стран­ст­вом – Под­не­бес­ной (тянь ся). Счи­та­лось, что Не­бо на­прав­ля­ет ход ис­то­рии по­сред­ст­вом доб­ро­де­тель­ных го­су­да­рей – «сы­но­вей Не­ба» (тянь цзы), за чьи­ми дей­ст­вия­ми оно на­блю­да­ет гла­за­ми на­ро­да. Ес­ли власть ста­но­вит­ся амо­раль­ной, Не­бо вос­ста­нав­ли­ва­ет все­лен­ский по­ря­док, сме­няя пра­ви­те­ля. По­кло­не­ние Не­бу в даль­ней­шем ста­ло гл. гос. куль­том, осу­ще­ст­в­ляв­шим­ся пре­ж­де все­го в ви­де имп. жерт­во­прино­ше­ния на круг­лом, по­доб­ном Не­бу (в от­ли­чие от квад­рат­ной Зем­ли), ал­та­ре, рас­по­ло­жен­ном в спец. ри­ту­аль­ном мес­те – на юге сто­ли­цы (совр. Храм Не­ба – Тянь­тань в Пе­ки­не). Культ Не­ба, в свою оче­редь, по­слу­жил ос­но­вой для фор­ми­ро­ва­ния Куль­та им­пе­ра­то­ра – по­сред­ни­ка ме­ж­ду Не­бом и Зем­лёй, на­де­лён­но­го при Цинь Шиху­ан­ди ти­ту­лом «бо­же­ст­вен­ный пра­ви­тель-пер­во­пре­док» (ху­ан-ди).

С соз­да­ни­ем письм. па­мят­ни­ков сер. 1-го тыс. до н. э. ре­лиг.-ми­фо­ло­гич. воз­зре­ния на­шли от­ра­же­ние в кон­фу­циа­ни­зи­ро­ван­ных ка­но­нах «Шу цзин», «Ши цзин», «И цзин», клас­сич. да­ос­ских трак­та­тах «Чжу­ан-цзы», «Ле-цзы», фи­лос.-эн­цик­ло­пе­дич. сво­дах «Люй-ши чунь цю», «Ху­ай­нань-цзы», «Лунь хэн» Ван Чу­на, сти­хах Цюй Юа­ня и по­этич. ан­то­ло­гии «Чу цы», но осо­бен­но в ми­фо­ло­гич. эн­цик­ло­пе­дии «Шань хай цзин». Для всех этих тек­стов ха­рак­тер­ны про­ти­во­ре­чи­вые транс­фор­ма­ции (да­же в рам­ках од­но­го и то­го же про­из­ве­де­ния) ре­лиг.-ми­фо­ло­гич. об­ра­зов в ли­те­ра­тур­но-ху­до­же­ст­вен­ные, по­эти­че­ские, ис­то­ри­че­ские (эв­ге­ме­ри­за­ция) и фи­ло­соф­ские. Напр., Хунь-дунь/тунь об­оз­на­ча­ет и пер­во­здан­ный (вод­ный) ха­ос, на­по­ми­наю­щий взбол­тан­ное ку­ри­ное яй­цо, и ли­шён­ное се­ми от­вер­стий че­ло­ве­че­ской го­ло­вы бо­же­ст­во цен­тра, и со­ба­ко­об­раз­ное с мед­вежь­и­ми ла­па­ми жи­вот­ное или 4-кры­лый крас­ный ме­шок с ше­стью но­га­ми, и мя­теж­но­го и зло­го ца­ре­ви­ча ми­фич. древ­но­сти. Столь же из­мен­чив об­раз Пань-гу/ху (Свер­нув­шая­ся [в коль­цо] древ­ность/Ты­к­ва под плош­кой). Это и чу­ди­ще с «го­ло­вой дра­ко­на и те­лом змеи», и круг­лый червь, пре­вра­тив­ший­ся в 5-цвет­но­го пса, и дей­ст­вую­щий в ми­фич. вре­ме­на вар­вар, став­ший куль­тур­ным ге­ро­ем, изо­бре­та­те­лем плу­га и ткац­ко­го стан­ка.

Наи­бо­лее ау­тен­тич­ные ис­точ­ни­ки из­ла­га­ют др.-кит. ре­лиг.-ми­фо­ло­гич. пред­став­ле­ния край­не фраг­мен­тар­но, без к.-л. по­до­бия це­ло­ст­но­го эпо­са или связ­но­го ве­ро­уче­ния. Ха­рак­те­ри­зуя мас­штаб­ность и ис­то­рич. глу­би­ну ми­фов, Б. Кар­лг­рен раз­ли­ча­ет «сво­бод­ные» (дос­то­вер­ные) тек­сты эпо­хи Чжоу и «сис­те­ма­ти­зи­рую­щие» (идео­ло­ги­че­ски де­фор­ми­ро­ван­ные) тек­сты кон­ца эпо­хи Чжоу и эпо­хи Хань. Про­ти­во­ре­чия в ми­фо­ло­гич. об­ра­зах мо­гут объ­яс­нять­ся про­ис­хо­ж­де­ни­ем из разл. ре­гио­нов и позд­ней­шей уни­фи­ка­ци­ей кон­фу­ци­ан­ца­ми и дао­са­ми. С до­бав­ле­ни­ем буд­дий­ско­го ком­по­нен­та этот конг­ло­ме­рат стал так­же объ­ек­том свя­зан­ной с нар. ве­ро­ва­ния­ми бел­лет­ри­за­ции, на­ча­ло че­му по­ло­жил Гань Бао в «Соу шэнь цзи» («За­пис­ки о по­ис­ках ду­хов»), за ко­то­рым по­сле­до­ва­ли «Сюй Соу шэнь цзи» («Про­дол­же­ние За­пи­сок о по­ис­ках ду­хов»), при­пи­сы­вае­мое Тао Юань­ми­ну, и др. вплоть до «Фэн шэнь янь-и» («По­ве­ст­во­ва­ние о воз­ве­де­нии в ду­хи») Сюй Чжун­ли­ня (16–17 вв.), «Ляо Чжай чжи и» («Стран­ные ис­то­рии из Ка­би­не­та Не­удач­ни­ка», рус. пер. 2000) Пу Сун­ли­на, «Синь Ци Се» («Но­вые [за­пи­си] Ци Се», рус. пер. 1977) Юань Мэя и «Юэвэй цао-тан биц­зи» («За­мет­ки из хи­жи­ны "Ве­ли­кое в ма­лом"», рус. пер. 1974) Цзи Юня (1724–1805).

Пер­вую в ми­ре кни­гу о др.-кит. ми­фах (1892) под­го­то­вил в Рос­сии С. М. Ге­ор­ги­ев­ский. В Ки­тае их на­ча­ли изу­чать пи­са­те­ли Лу Синь и Мао Дунь и ис­то­рик Гу Цзе­ган (1893–1980), а Юань Кэ про­вёл ито­го­вую сис­те­ма­ти­за­цию в по­пу­ляр­ном из­ло­же­нии (рус. пер. 1965) и спец. сло­ва­ре (1985). На За­па­де по­доб­ный сло­варь вы­пус­тил Э. Т. Вер­нер (1932), а в Рос­сии вы­шел обоб­щаю­щий ми­ро­вые дос­ти­же­ния том «Ми­фо­ло­гия. Ре­ли­гия» эн­цик­ло­пе­дии «Ду­хов­ная куль­ту­ра Ки­тая» (т. 2, 2007). Изо­бра­зит. ас­пек­ты др.-кит. ми­фо­ло­гии по­лу­чи­ли ос­ве­ще­ние в ра­бо­тах А. До­ре, К. Фин­стер­буш, Б. Л. Риф­ти­на и А. П. Те­рен­ть­е­ва-Ка­тан­ско­го.

bigenc.ru