Мифология древняя и современная. Мифология современная и древняя

Мифология древняя и современная - Документ

/lifshiz/mif/mif-sod.htm

Мих. Лифшиц

Мифология древняя и современная

М.: Искусство, 1980

ПРЕДИСЛОВИЕ

АНТИЧНЫЙ МИР, МИФОЛОГИЯ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ

СОВРЕМЕННАЯ МИФОЛОГИЯ

Воспоминания о мыслях

По поводу статьи И. Видмара «Из дневника»

Философия жизни Иосипа Видмара

МИФ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

От кубизма к абстракции

Феноменология консервной банки

МОЗАИКА

Деньги пишут

Франко-русские культурные связи

Интеллигенция и народ

В мире эстетики

Воспитание воспитателя

Модернизм

Можно ли переделывать классиков?

К СПОРАМ О РЕАЛИЗМЕ

К спорам о реализме

Полезна ли философия?

Ответы на анкету «Известий АН СССР»

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Чего не надо бояться

ПРЕДИСЛОВИЕ

Если оставить в стороне стихи и романы, столь ценимые в наше время, то человек, взявшийся за перо, имеет перед собой две возможности. С одной стороны, это наука в самом серьезном смысле этого слова, то есть годы сосредоточенных исследований и подготовительных работ, оставляющих в законченном продукте только более или менее заметный след, как это видно из «Капитала» Маркса или «Науки логики» Гегеля. С другой стороны — непосредственное обращение к читателю, публицистика во всех ее видах. На этом пути дух человеческий также может достигнуть горных перевалов. Достаточно вспомнить пример русской общественной мысли прошлого века.

Обе эти возможности привлекают величием своих задач, но, соразмеряя мои силы и обстоятельства, я давно уже выработал себе более скромный средний жанр, который в предисловии к сборнику моих статей 1935 года назвал «философско-исторической публицистикой». Этот способ изложения приоткрывает немного систему взглядов автора, которую он должен изложить в принятой научной манере. Он этого не делает, но зато у него нет и сознания собственной важности, достойной смеха перед лицом независимой от наших ученых поз и церемоний стихии жизни. Вот и все, что автор книги, предлагаемой вниманию читателя, может сказать в свое оправдание.

Это не значит, что он удовлетворен таким решением вопроса — вовсе нет. Просто чем богаты, тем и рады. Узнав, что французы не имеют хлеба, наивная Мария-Антуанетта спросила: «Почему же они не едят пирожные?» За это ей в конце концов сняли голову. Писатели и ученые часто меняют черный хлеб, необходимый для народного здравия, на кондитерские изделия, и за это им головы не снимают. Надеюсь, что мне также простят, если, не имея возможности предложить читателю что-нибудь более существенное, я иногда прибегаю к рецепту Марии-Антуанетты. Мифы, например, не самый насущный вопрос марксистской науки, но предпочтительно все же сказать что-нибудь живое на эту тему, занимающую образованные умы, чем повторять общие места о материях более важных.

Работы, собранные в книге, предлагаемой вниманию читателя, являются продолжением «философско-исторической публицистики» тридцатых годов. Статьи тех лет имели для меня принципиальное значение, и я надеюсь, что они еще будут читаться. Но то, что было, — прошло. Война отделила от нас прошлую жизнь с ее особой атмосферой и средой. В пятидесятых-шестидесятых годах я был занят поисками путей к новому, более широкому читателю. Задача стоила потраченного времени, хотя и не принесла больших достижений.

Так прошла вторая жизнь. Систематическое изложение некоторых вопросов философии (включающей и философию искусства) осталось на долю третьей. Будем надеяться и верить в будущее, сохраняя шутливое расположение духа...

В своем последнем произведении, помеченном 7 ноября 1831 года, Гегель писал: «Понимая широту своей задачи, автор должен был все же довольствоваться тем, что могло у него получиться при определенных условиях внешней необходимости, при недостатке сосредоточенности, вызванном неизбежным воздействием широких и многообразных интересов сегодняшнего дня, и даже при определенном сомнении в том, что громкий шум повседневности и оглушающая болтовня суетного мнения, гордого тем, что ему этого достаточно, еще оставляет возможность сохранить бесстрастное спокойствие наедине с мыслящим пониманием». Если так судил о своем великом произведении Гегель (он писал это в предисловии ко второму изданию «Науки логики»), что же сказать нам, смертным?

Все, что мне удалось когда-нибудь сделать, было сделано под бременем обстоятельств, не по выбору, а по сознанию необходимости или долга. Да и «суетное мнение» при этом не молчало. Другой автор на моем месте мог бы написать лучше, но у меня написалось так, а не иначе, и я не жалею об этом. Жалею только о том, что общий тип книги не позволил включить в нее некоторые статьи, также написанные «по случаю», например «Дневник Мариэтты Шагинян» («Новый мир», 1954, № 2) и некоторые другие. В целом это могло бы дать более конкретное представление о позиции автора, но хорошо и то, что есть, — не потому, что хорошо, а потому, что есть.

Мне хотелось бы посвятить эту книгу светлой памяти А. Т. Твардовского. Он продолжает жить в моей душе не только как поэт, может быть, самый выдающийся поэт нашей революционной эпохи, но прежде всего как человек, прошедший через многие испытания ее и сохранивший верность идеалу своей молодости. Имя Ленина было для него священно. В этом он был тверд до конца, отклоняя всякий соблазн мнимого возвышения над исторической жизнью своего народа, которая создала его «пафос», его духовную силу. Я рад тому, что некоторые статьи этой книги он читал и отвернулся от них. Один писатель, живущий ныне за рубежом, назвал меня «ископаемым марксистом». Конечно, ископаемым быть нехорошо, хотя бывают и полезные ископаемые.

Но, принимая долю истины, заключенную в этой характеристике, скажу только, что, на мой взгляд, лучше быть ископаемым проповедником реставрации Бурбонов. Остальное покажет время. «Кто будет жить, тот увидит», - говорят французы.

А пока я позволю себе предложить читателю некоторые образцы моего «ископаемого марксизма».

Мих. Лифшиц

15 мая 1976 г.

АНТИЧНЫЙ МИР, МИФОЛОГИЯ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ*

I

Если существует область, в которой пример, созданный древностью, сохранил все свое живое значение, это, бесспорно, область эстетического воспитания. Рисуя будущий праздник свободного человечества, поэт романтической классики Гёльдерлин мечтал:

И со слезой благодарности,Воспоминанием насытив гордый триумфа день,К дальней Элладе народ светлый свой взор обратит.

Там, где растет общественный подъем в прекрасных формах земной и реальной жизни, всегда присутствует Греция. Когда золотые дни первого энтузиазма уже позади, но остается прогресс, жестокий и неизбежный, воплощенный в политическом могуществе и личной власти, приходит время римской идеи. Греция и Рим, два вечных спутника, сопровождают европейское человечество на всем его страдном пути.

Теория эстетического воспитания многим обязана мыслителям Возрождения и просветительной эпохи. То, что они оставили нам в этой области, было подвергнуто глубокой диалектической обработке немецкой философией у истоков марксизма. Много великих мыслей о воспитании лучшего человека, способного войти в хрустальный дворец будущего, можно найти у старых социалистов. Но все это трудно себе представить без Демокрита, Платона и Аристотеля, без Горация и Плутарха. Все это было отчасти повторением их первопонятий, если можно так выразиться, отчасти отталкиванием от них или дальнейшим развитием их начал.

Нельзя, разумеется, забывать, что греческая и римская древность самым тесным образом связаны с более глубоко лежащим слоем общественных форм, созданных Азией. Неустранимой грани здесь нет. Существует множество параллелей между мифологией и героическим эпосом всех племен, населявших в древности побережье Средиземного моря, Палестину и Двуречье. Общий исходный пункт лежит на Востоке и связан, по всей вероятности, с ранней эпохой цветущих городов Месопотамии, известным нашему историческому кругозору Возрождением, которое на три тысячи лет предшествует греческому чуду. Крито-микенская культура является как бы анклавом азиатского мира в рамках самой греческой истории, напротив, ионийская колонизация была греческим рубежом на Востоке и глубоко вошла в историю соседних государств Малой Азии.

Согласно их собственному представлению греки всегда оставались народом детей среди окружающего населения более старых и мудрых стран. Не только в области науки, но и в художественном творчестве они обращались к фундаменту, заложенному древнейшими классовыми цивилизациями. И все же греческая культура, воспринятая и переработанная на свой лад обширной периферией эллинистических государств, распространенная в своих абстрактных элементах на всем протяжении Римской империи, от Антонинова вала до Каспия, была историческим откровением.

«У греков мы чувствуем себя как дома» — так начинает Гегель раздел, посвященный античному миру, в своей философии истории. Достаточно вспомнить, что основные политические термины, которыми до сих пор пользуются современные нации, и прежде всего склоняемый во всех падежах термин «демократия», греческого происхождения. Каждая новая наука, даже столь принципиально новая, как кибернетика, в стремлении выразить свои основные понятия ищет нужные слова у греков и римлян. Философский материализм вырос под небом Эллады, как, впрочем, и противоположное ему направление и вся философия, получившая только более отвлеченную школьную редакцию в средние века. «Мы видим глазами греков и говорим их оборотами речи», — сказал Якоб Буркгардт.

Культура, связанная с образом жизни греческих племен, возникла из пепла предшествующих общественных форм. И в данном случае это — не простая метафора, если вспомнить слои пепла сожженных городов, отделяющие гомеровскую Грецию от более глубокой археологической старины. Легенда сохранила воспоминания о морской силе критских миносов и богатстве воинственных ахейских царей, но тот мир, который открылся современному человеку после прочтения табличек, найденных в канцеляриях крито-микенских владык, не говоря о фресках Кносса и Тиринфа, представляет собой что-то другое, не совпадающее с героическим варварством «Илиады». По словам одного писателя XVIII века, Ахиллес занимается делом, которое больше пристало мяснику, чем царю: он сам рубит мясо и жарит его для гостей. Лучший кусок за столом — обычная дань уважения, которую с гордостью принимают герои Троянской войны.

Если нашествие индогерманцев, переселившихся из плодородной Дунайской низменности в горные долины Балкан, чтобы заняться здесь земледелием, очень похоже на миф ученых (в духе обычного для первобытной мифологии мотива странствования), то, во всяком случае, между исторической Грецией и первыми классовыми цивилизациями Эгейского моря лежат триста или четыреста лет смутного времени. После Эдуарда Майера это «возвращение к варварству» принято называть греческим средневековьем, но такое сравнение носит, конечно, условный характер.

Вследствие неизвестной нам социальной революции (в которой могли сыграть свою роль и нашествия более отсталых племен) письменные акты, фиксирующие сложные юридические отношения держателей земли, мощеные дороги и государственные мастерские — все эти внешние признаки павшей цивилизации — были забыты. Сельские общины-демы получили преобладание над городами старого типа, возникшими вокруг храмовых центров и резиденций властителей.

Этот переворот, совершившийся в конце II тысячелетия до н. э., имел глубокое и длительное значение. Хотя на почве так называемого синойкизма город в конце концов берет свое, природа греческого полиса делала его зависимым от земледельческой демократии, не забывшей первоначального равенства и обращения с оружием. Здесь, по всей вероятности, следует искать особенность античного общества в отличие от наиболее близких ему общественных порядков Передней Азии, где государство, выросшее над миром патриархальных общин, опиралось на лично-зависимый слой, сидевший на землях духовной и светской власти. Эти монархические организмы с постоянно растущим масштабом централизации создали первый в истории пример колоссального отчуждения политической силы и порабощения подданных. Они достигли уже полного расцвета в те времена, когда греческие аэды еще пели у костра о событиях дивного мифологического времени, как это делают сказители всех первобытных племен.

Перед битвой при Саламине главнокомандующий афинским флотом Фемистокл собственными руками задушил трех прекрасных юношей, персидских пленников, принесенных в жертву Дионису. Рассказывая о подобных обычаях, жестоких и странных, сохранившихся под небом Греции даже в классическую эпоху ее культуры, один современный историк находит в них что-то полинезийское. Сама по себе эта мысль не лишена основания, однако вопрос заключается в том, какие выводы отсюда следуют.

Сравнение греков с дикарями было известно еще во времена Вико и Лафито. Разница только в том, что в те времена принято было сравнивать их не с полинезийцами, а с более известными Европе ирокезами или гуронами. Темные стороны греческой древности также не были тайной для общественной мысли XVIII века, — чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить некогда столь знаменитый «спор древних и новых».

Но писателям эпохи Просвещения, предромантизма и немецкой классики эти черты древней культуры казались естественным следствием близости к природе. Все первобытное имело для них неизъяснимое очарование или по крайней мере свое преимущество по сравнению с мертвой и механической цивилизацией. Песни Гомера содержат подробные описания самых кровавых сцен, но такая сила правды уже недоступна современному человеку с его слабо тлеющим внутренним огнем, стертым характером и привычкой к подчинению, с его внешней культурой и мещанской моралью, скрывающей худшие язвы общества.

Возможно ли возвращение к природе без отказа от более развитой мысли, более современной гуманности? Ответы на этот вопрос были различны. Чаще всего такая полнота развития, как роза без шипов, казалась только мечтой. Но греки своим наглядным примером внушали веру в ее реальность. Это был пример более тесного единства культуры и природы, прогресса и девственной свежести. Для Гердера Древняя Греция — Zwischenland, «междулежащая страна», и не только в смысле ее географического положения. Как историческая ступень, античная культура была посредствующим звеном на пути от слишком пламенного варварства к холодной старости общества.

Именно в этом среднем возрасте общественная мысль XVIII века искала неуловимую возможность счастья, столь редкого на страницах истории. И если греки знали, что такое горе, страдая не только от внешних ударов судьбы, но и от собственной жестокости, то они, по крайней мере, переживали свои несчастья в такой человечной форме, которая как бы самой природой была предназначена для поэзии, что и говорит Елена в шестой книге «Илиады» — злая судьба назначена людям, чтобы их деяния остались в песнях потомства.

Греческая поэзия и пластика были для Гердера двумя великими школами человечности. Так думали, впрочем, и другие его современники. Не будем винить их за то, что высший подъем общественной природы человека они искали скорее в прошлом, чем в будущем, в царстве Лахесы, а не в царстве Атропы. Причины этой странной, с нашей современной точки зрения, исторической оптики лежали глубоко в условиях времени. Однако уже сама постановка вопроса делала поклонение древним — эту «религию греков», ныне забытую, — важным этапом в развитии общественного идеала, родственного демократии и социализму.

Совсем другое мы видим в эпоху постепенного перехода всей господствующей идеологии буржуазного общества от демократических идеалов ее лучшего времени к реакции. Затмение прежней картины античного мира сыграло заметную роль в этом движении идей. Еще со времен Ницше начался поворот к новой античности, в которой открыли теперь «пессимизм силы» и «тайное предрасположение ко всему жестокому, ужасающему, злому, загадочному в существовании». Страх смерти, религиозные мании, крик первобытной эротики, двусмысленность мифологического воображения — вот роковые черты, которые ищет в греческой психике современная буржуазная мысль с ее обычным слиянием внешнего новаторства и ретроградных идей. Конечно, у греков можно найти все что угодно — и первобытную жестокость и современный пессимизм. Но как мы смотрим на мир, так и он смотрит на нас.

К этому нужно прибавить, что возникшая в конце прошлого века новая картина античности, первобытной и декадентски надломленной, не имеет прямого отношения к успехам науки. Подлинный вывод из расширения источников нашего знания древности совсем другой. Так, материал, собранный археологией, подтверждает, скорее, классическую традицию. Он говорит о том, что упрощение культурной среды, возникшее на грани I тысячелетия до н. э. когда закладывались глубокие основы античного способа производства, было своего рода палингенезом - новым рождением общества после высокого подъема азиатских форм, рано достигших своего горизонта. Дальнейшее развитие не могло быть прямым продолжением той же линии, оно должно было где-то начаться снизу хотя в условиях более развитой международной среда греческая первобытность стала воротами будущего.

Еще в V веке до н. э. Афины и Спарта могли казаться провинцией по сравнению с регулярным государством Ахеменидов. Но, с другой стороны, греческая культура принесла с собой более высокую форму общественной самодеятельности объединенных в местные политические союзы общин. Ранние формы закрепощения, связанные с первым взрывом частной собственности в обществе, непосредственно вышедшем из родового быта, как на Востоке (или в позднейших государствах Центральной Америки), уже разложились, а новая фатальная сила, растущая на почве более свободного движения законов товарного общества, еще не успела произнести над классовой цивилизацией свой приговор. Неповторимость греческой культуры состоит именно в том, что она открыла бесконечную перспективу развития, видную только в эту страшную щель между Сциллой и Харибдой старого социального мира. Вся мировая классика родилась в подобных промежутках между уже, но еще не, и греческое чудо стало самым удивительным из чудес.

Итак, существуют границы, в которых единство первобытности и развития, присущее классической древности, создало все ее преимущества. Немногим меньше, немногим больше — и это единство становится напряженным, сомнительным. Тени растут. Они возникают повсюду, где исторически возможная в пределах «нормального детства» гармония общества и природы переходит в какофонию, освобождая при этом все демонические силы и первобытности и цивилизации. Лучшие умы эпохи классицизма, как Гёте, прекрасно знали границы античной культуры и часто заглядывали по ту сторону черты, не отравляя этим свой общий взгляд. Современное антимышление с его сенсационными открытиями н фельетонными эффектами плохо именно тем, что оно нарушает верные пропорции, лежащие в основе диалектических отношений истории, а это — единственный ключ к ее объективному смыслу.

II

Согласно одной распространенной фразе, роль общественного воспитания растет вместе с историческим развитием. На деле это не совсем так. Чем менее развиты экономические отношения, тесно сбивающие людей в одно целое, независимо от их собственной воли, тем больше должны быть усилия, создающие общественную связь посредством особых, предназначенных для этой цели обрядов и посвящений. На малом экономическом базисе растет громадное здание обычая. Все это воспитывает людей разных поколений, от мала до велика, в духе солидарности, необходимой, чтобы небольшая община людей могла выжить в постоянной борьбе с природой и другими людьми.

Раскол общества, вызванный победой частных интересов, на первых порах не ослабляет, а усиливает потребность в этой непропорционально развитой надстройке, воплощающей общественное начало и принадлежность каждого индивида к традициям его племени. Торжественное веселье народных празднеств, сопровождаемых всякого рода шествиями, «помпой», рассчитанных на создание зрелища, которое само по себе могло казаться фризом или картиной, было чем-то неотразимо реальным, имеющим важное значение и с политической и с военной точки зрения. Благородная поза копьеносца-дорифора, согласные звуки хорового пения, архитектоника, ритм — все эти элементы художественной культуры родились в качестве наглядного языка общественной доблести.

Язык души, воспитанной в духе греческой «пайдеи», состоял из явлений чувственного мира, прошедших строгий отбор без превращения в схему, более уместную в деспотических государствах и смягченную дыханием жизни у греков по мере приближения к их классике. В известных пределах эти черты живой реальности не помешали классической простоте форм. Напротив, вместе с развитием изобразительного реализма росла и строгость отбора, направленная против хаотической жизненности Азии, еще заметной в архаическом искусстве VI века до н. э. Полемика Платона, недовольного влиянием изощренным ладов восточного происхождения, имеет свою параллель в «Каноне» Поликлета.

Историки античного воспитания — старый обстоятельный Грасберг, красноречивый Жиро и вполне современный Мару - не устают подчеркивать значение художественного элемента в греческой жизни, начиная культуры тела, гимнастики, и кончая гомеровской обходительностью, принятой за образец достойного поведения. Конечно, греки, как и любой другой народ, не могли жить искусством и поэзией. Но их жизнь, даже самая материальная, легко выражалась в чувственных образах, и эстетическая форма живой наглядности имела существенный характер для всех явлений античной культуры - от экономики до философии.

Сравните валютный фонд современного государства с казной афинян. Сорок талантов чистого золота, которым могло распоряжаться правительство Перикла, хранилось в виде драгоценного одеяния статуи Афины-Девы работы Фидия (Фукидид II, 13). Время от времени эту одежду приходилось снимать для проверки наличности. Что касается греческой философии, по крайней мере у досократиков, то ее идеи не столько ноэмы отвлеченной мысли, сколько эстемы наглядного восприятия. Немало высокой поэзии в самых точных описаниях форм и движения атомов у Демокрита.

И эта реальная эстетика не была еще в те времена культурным приложением к жизни. Напротив, она ох-ватывала всю совокупность «нравов», то есть исторического быта людей. Насыщенные общественным содержанием формы обрядности на фоне общего подъема художественной культуры, созданной зодчеством, пластикой и другими внушениями Муз, играли в греческом мире большую роль. Различные виды культовых и военных церемоний хранили живую традицию первобытной народной жизни. Они пестрыми нитями связывали непосредственные цели отдельной личности с ее общественным положением. По словам Платона, участие в хороводах делает человека воспитанным («Законы», II, 654). Дурная слава кинетов, одного из племен Аркадии, считавшегося лишенным добрых нравов, связывалась в общественном мнении с тем, что они не знали музыки Полибий IV, 20 и сл.).

Мусическая культура греков, выросшая из первобытной «оперы-балета», по выражению старика Летурно, включала в себя орхестрику, то есть массовый танец. «Хорея» народных обрядов стала материнским лоном трагедии и комедии. О подготовке хоров в Афинах заботились особые должностные лица — «хореги», обычно богатые граждане, обязанные нести общественные повинности-литургии; обучением «хоревтов» ведали «хороди-даскалы». После праздника Великих Дионисий народное собрание утверждало премии авторам и устроителям спектаклей, но могло также предъявить им страшное обвинение в асебии, то есть кощунстве, оскорблении божества, ибо драма еще не утратила свою первоначальную связь с ритуальной жизнью общества.

Исократ назвал Афины «вечным всенародным праздником» (Панегирик, 46). Разумеется, праздничность греческой жизни нельзя понимать как постоянный балет в стиле Айседоры Дункан. Труд, деловые занятия шли своим чередом, но будни и праздник еще не разошлись так далеко, как в буржуазном обществе, которое начало с похода против католических праздников средневековья, мешавших новой этике трудолюбия и подчинению работника дисциплине капитала.

Пользуясь одним выражением Маркса, можно сказать, что общественное воспитание древности носило духовно-практический характер, в отличие от чисто умственного воспитания более поздней и более скудной конкретным многообразием жизненных форм классовой цивилизации. Не нужно доказывать, что воспитательная сила духовно-практической школы жизни неизмеримо превосходит влияние самых строгих заповедей абстрактной морали и лучших уроков гражданской службы, внушаемых посредством наград и наказаний. Вот почему греческая система общественного воспитания оставила неизгладимый след в истории и всегда вызывала зависть других поколений, живших в более зрелые времена, когда обычаи стали внешней условностью, далекой от подлинного содержания жизни, обрядность приняла формальный характер, а крепкое единство разобщенных между собой частных лиц осуществлялось уже независимо от их личного участия силой экономических отношений, свободных от всякого человеческого начала.

Значит ли это, что древняя школа общественного воспитания сказала свое последнее слово? Мы этого не знаем. Быть может, духовно-практические формы непосредственной общественности, с таким совершенством развитые греческим обществом, еще докажут свою необходимость при переходе к высшей цивилизации коммунистического типа, когда принудительная власть стихийных законов рынка будет побеждена до конца и разумная воля общества, по вещему слову Ленина, перейдет в быт и нравы людей. Во всяком случае, одним лишь общим знанием единства личных и общественных интересов не совершится этот переход.

textarchive.ru

Древняя мифология в жизни современного человека.

Реферат на тему:

«Первобытные формы религии. Миф»

по дисциплине «Культурология»

Содержание:

1. Первобытные формы религии.

2. Древняя мифология в жизни современного человека.

3. Миф. Его определение, происхождение.

4. Основные темы.

5. Образы и персонажи мифов.

6. Праздники, посвященные мифическим героям.

7. Герои греческой и римской мифологии в сравнении.

8. Список использованной литературы.

Первобытные формы религии

Одна из концепций происхождения религии была выдвинута представителями теологических кругов и вошла в историю изучения религии под названием концепции «прамонотеизма»,

или первобытного монотеизма. Впервые в сжатом виде она была сформулирована шотландским литератором и ученым Э. Лэягом (1844—1912) в его книге «Становление религии». Однако в наиболее полной форме она была изложена католическим священником В.Шмидтом (1868—1954), который посвятил обоснованию этой концепции 12-томную работу «Происхождение идеи Бога». Суть теории «прамонотеизма» сводится к тому, что за всем многооб­разием существующих верований, в том числе верований отсталых народов, можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Именно она предшествовала всем формам, религии, и лишь впоследствии к ней примешались загрязнившие ее элементы. Для подтверждения этой теории В.Шмидт привлек огромный Массив этнографических фактов, давая им теологическую интер­претацию, факты же, которые не укладывались в его схему, оставлял вне поля зрения. Эти факты показывали, что монотеизм не является исходным пунктом религиозной эволюции, а этапом развития одной из ветвей генеалогического древа религий.

Была выдвинута гипотеза о существовании «дорелигиозного Периода» в истории человечества. Сторонники этой гипотезы ут­верждали, что у людей, живших на ранних этапах развития обще­ства, не было религиозных верований, ибо их сознание было непосредственно вплетено в практику и не могло создавать каких-либо абстракций, в том числе религиозных. Многие этнографы, антропологи и религиоведы на рубеже XIX—XX вв. приводили сведения о существовании племен столь низких в своем культурном развитии, что у них якобы полностью отсутствовали религиозные представления и понятия. Но после тщательного изучения жизни этих племен, их обычаев, языков, особенностей мышления иссле­дователи неизменно обнаруживали у них зачатки религиозных верований и культовой практики. Поэтому гипотеза о существо­вании “дорелигиозного периода” так и осталось гипотезой.

Учитывая, что процесс антропогенеза растянулся на 2—3 млн. лет и что большая часть человеческой истории до сих пор недоста­точно изучена, современные религиоведы скептически относятся как к теории «прамонотеизма», так и к гипотезе о существовании “дорелигиозного периода”. В настоящий момент можно с уверен­ностью утверждать лишь то, что простейшие формы религиозных верований существовали уже 40 тыс. лет назад. Именно к этому времени относится появление человека разумного, который достаточно резко отличался от своих предполагаемых предшественников физическим строением, физиологическими и психологическими характеристиками, был способен к созданию понятии и определенного уровня абстракций.

О существовании религиозных верований в тот период истории свидетельствует практика захоронения первобытных людей. Уста­новлено, что сапиентный человек хоронил своих близких в специальных погребениях, причем над покойниками предваритель­но совершались обряды их подготовки к последующей жизни. Их тела покрывались слоем охры, рядом с ними клали оружие, пред­меты домашнего обихода, украшения и т.п. Следовательно, перво­бытные люди уже имели представление о том, что наряду с реальным миром существует мир иной, где обитают умершие.

Религиозные верования нашли отражение и в произведениях пещерной живописи. Подавляющее большинство древних наскаль­ных рисунков — это сцены охоты, изображения людей и животных, иногда людей, ряженных в звериные шкуры, а иногда - зооантро-поморфных существ. Анализ этих рисунков позволил ученым сде­лать вывод о том, что первобытный человек верил в существование особого рода связей между людьми и животными, а также в возможность воздействия на поведение животных с помощью не­которых магических приемов. Было установлено также, что у первобытных людей имело широкое распространение почитание различных предметов, которые должны были приносить удачу и отводить опасности.

1. Одна из форм религиозных верований получила название «фетишизм» от порту - гаэльского слова магическая вещь, которое, в свою очередь, является производным от латинского слова магически искусный. Она впервые была обнаружена пор­тугальскими моряками в Западной Африке в XV в., а затем мно­гочисленные аналоги фетишизма были выявлены во многих районах мира.

Фетишем мог стать любой предмет, почему-либо поразивший воображение человека: камень необычной формы, кусок дерева, зуб животного, искусно сделанная фигурка, ювелирное изделие. Этому предмету предписывались не присущие ему свойства (способность исцелять, охранять от врагов, помогать на охоте и т.п.). Если после обращения к такому предмету человеку удавалось достичь успеха в практической деятельности, он считал, что в этом ему помог фетиш, и оставлял его себе. Если же человека постигала какая-либо неудача, то фетиш выбрасывался или заменялся другим.

Обращение первобытных людей с фетишами говорит о том, что они не всегда относились с должным почтением к выбранному ими предмету: за оказанную помощь его благодарили, за беспомощность наказывали. В этом плане интересен африканский обычай истя­зания фетишей, причем не только для их наказания, но и для побуждения к действию. Например, прося о чем-нибудь фетиш, африканцы вбивали в него железные гвозди, полагая, что после этого фетиш лучше запомнит обращенные к нему просьбы и обязательно выполнит их.

Другой ранней формой религиозных воззрений следует считать тотемизм — веру в существование особого рода связи между какой-либо группой людей (племя, фратрия, род) и определенным видом животных или растений. Название этой формы религиозных веро­ваний происходит от слова «ототеман», которое на языке северо­американских индейцев племени оджибве означает «род его».

В ходе изучения тотемизма установлено, что его возникновение было тесно связано с хозяйственной деятельностью первобытного человека - собирательством и охотой. Животные и растения, да­вавшие людям возможность существовать, становились объектом поклонения. На первых этапах развития тотемизма такое покло­нение не исключало, а даже предполагало употребление тотемных животных и растений в пишу. Поэтому иногда свое отношение к тотему аборигены Австралии выражали словами: «Это наше мясо». Однако такого рода связь между людьми и тотемами относится к глубокому прошлому, и о ее существовании свидетельствуют лишь Древние предания и дошедшие до исследователей из глубины веков Устойчивые языковые обороты.

Несколько позднее в тотемизм были привнесены элементы социальных, в первую очередь кровнородственных, отношений. Члены родовой группы (кровные родственники) стали верить в то, что они произошли от предков, сочетавших в себе признаки людей и их тотема. Это вело, с одной стороны, к усилению культа предков, а с другой — к изменению отношения к тотему, в частности к появлению запретов (табу) на употребление тотема в пищу, за исключением тех случаев, когда поедание тотема носило ритуаль­ный характер и напоминало о древних нормах и правилах.

Впоследствии в рамках тотемизма возникла целая система за­претов, которые назывались табу. Они представляли собой важный механизм регулирования социальных отношений. Так, половозрас­тное табу разделило первобытный коллектив на строго фиксирован­ные брачные классы и тем самым исключило половые связи между близкими родственниками. Пищевые табу строго регулировали характер пищи, которая должна была доставаться вождю, воинам, женщинам, старикам, детям. Ряд других табу призван был га­рантировать неприкосновенность жилища или очага, регулировать правила погребения, фиксировать социальный статус, права и обязанности членов первобытного коллектива.

Еще одной формой первобытных верований и связанной с ними практики была магия – совокупность представлений и обрядов, в основе которых лежит вера в возможность влияния на людей, предметы и явления объективного мира путем обращения к таинственным силам. Истоки этой формы религиозных верований были наиболее полно описаны английским этнографом Б. Малиновским в его работе «Магия, наука и религия». Изучая жизнь туземцев тихоокеанских островов, Б. Малиновский подметил очень любопытную законо­мерность. Оказалось, что туземцы используют магию в земледелии при посадке клубневых растений, урожай которых бывает, изменчив, но магия не применяется при культивировании плодовых деревьев, дающих устойчивый, стабильный урожай. В рыболовстве магические приемы практикуются при промысле акул и других крупных и опасных рыб, при ловле же мелкой рыбы магия считается излишней. Постройка лодок всегда сопровождается магическими обрядами, при строительстве же домов магия не используется. Это позволило Б. Малиновскому сделать вывод, что магические предс­тавления возникают тогда, когда человек не уверен в своих силах, когда он сталкивается с проблемами, решение которых зависит не столько от самого человека, сколько от множества привходящих факторов. Именно это и заставляет его полагаться на помощь таинственных сил и совершать магические действия.

В глубокой древности магические представления и обряды носили синкретический характер, но в дальнейшем произошла их дифференциация. Современные этнографы классифицируют магию по методам и по целям воздействия. По методам воздействия магия делится на контактную (путем непосредственного соприкосновения носителя магической силы с объектом, на который направлено действие), инициальную (магический акт направлен на объект, который недосягаем для субъекта магической деятельности), парциальную (опосредованное воздействие через остриженные во­лосы или ногти, остатки пищи, которые тем или иным путем попадают к носителю магической силы), имитативную (воздействие на подобие объекта). По целям воздействия магия делится на вредоносную, военную, промысловую, лечебную, любовную и т.п.

Обычно магическими приемами занимались специально подго­товленные люди - колдуны и шаманы, которые искренне верили в свою способность общаться с духами, передавать им просьбы и надежды коллектива. Но главное состояло не в том, что они сами верили в свои необыкновенные способности, а в том, что им верил коллектив и обращался к ним за помощью в самые критические моменты. Соответственно этому колдуны и шаманы пользовались особым почетом и уважением у первобытных людей.

Наконец, говоря о первобытных формах верований, нельзя не упомянуть об анимизме (от лат. Агата - душа) – вере в сущест­вование душ и духов - Детальный анализ анимистических верований был дан английским антропологом Э. Тайлором(1832—1917) в его работе «Первобытная культура». Согласно теории Э. Тайлора, эти верования развивались в двух направлениях. Первый ряд аними­стических представлений возник в ходе размышлений древнего человека над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний транса и галлюцинаций. Будучи не в состоянии правильно объяснить эти сложные явления, «первобыт­ный философ» вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле человека и покидающей его время от времени. В дальнейшем формируются более сложные представления: о существовании души после смерти тела, о переселении душ в новые тела, о загробном мире. Второй ряд анимистических верований возник из присущего первобытным людям стремления к олицетворению и одухотво­рению окружающей действительности. Древний человек рас­сматривал все явления и предметы объективного мира как нечто Подобное себе, наделяя их желаниями, волей, чувствами, мыслями. Отсюда возникает вера в отдельно существующих духов грозных сил Природы, растений, животных, которая в ходе сложной эволюции трансформировалась в политеизм, а затем и в монотеизм.

Основываясь на факте широкого распространения анимизма, Э. Тайлор выдвинул формулу: «Анимизм есть минимум определения религии». Эту формулу использовали в своих построениях многие религиоведы, однако в ходе обсуждения тайлоровской концепции анимизма выявились и ее слабые стороны. Главным контраргумен­том были археологические и этнографические данные, которые свидетельствовали, что религиозные верования первобытных людей (например, тотемизм или фетишизм) зачастую не включают в себя анимистических представлений. Такие верования были названы «преанимистическими». Однако, несомненно, то, что анимисти­ческие верования входят составной и весьма существенной частью во все религии мира. Вера в духов, нечистую силу, бессмертную силу — все эти модификации анимистических представлений пер­вобытной эпохи.

То же самое можно сказать и о других ранних формах религиозных верований. Так, сохранившаяся вплоть до наших дней вера в амулеты, талисманы, священные реликвии является не чем иным, как пережитком первобытного фетишизма. Отголоски тотемизма можно обнаружить в существующих во многих религиях пищевых запретах, в изображении существ в облике животных. Магические верования и ритуалы легли в основу культовой практики всех религий. Значительное место принадлежит магии в сфере бытовых суеверий; вера в порчу, в гадания, заговоры.

На ранних этапах развития человеческого общества первобыт­ные формы религиозных верований не существовали в чистом виде, они самым причудливым образом переплетались друг с другом. Поэтому ставить вопрос о том, какая из этих форм верований возникла раньше, представляется не очень корректным. Видимо, речь должна идти о комплексе религиозных верований. Композиция этого комплекса могла быть весьма разнообразной. Например, у аборигенов Австралии преобладал тотемизм с тщательно разрабо­танной системой табу. Среди многочисленных народов Сибири и Дальнего Востока доминировала магия и тесно связанная с ней практика шаманизма. Что касается народов Африки, то они отличались большой склонностью к фетишизму.

Таким образом, если вопрос о времени возникновения религии до сих пор остается открытым, то наиболее ранние из дошедших до нас форм религиозных верований были достаточно хорошо изучены археологами, этнографами, антропологами и религиоведами в XIX—XX вв. Общепризнанно, что такими формами были фетишизм, тотемизм, магия и анимизм. Кроме того, анализ перво­бытных верований показал, что их истоки следует искать в условиях жизни наших отдаленных предков и в особенностях их сознания. Эволюция же религиозных верований и воззрений тесно связана с изменениями в общественной жизни, что подтверждается не только рассмотрением рудиментарных форм религии, но и всей ее историей.

Комплекс рассмотренных первобытных верований стал ядром родоплеменных религий, которые отличались большой

пестротой, так как отражали специфи­ческие для того или иного рода и племени условия обитания, социальные связи, особенности материальной культуры и т.п.

Период доклассового общества характеризовался низким уров­нем развития производительных сил и относительно простыми социальными отношениями. Он растянулся на много тысячелетий, и в его рамках происходили существенные изменения, как в общес­твенной жизни, так и в религиозных верованиях. На ранних этапах родового строя основным объектом религиозного поклонения была природа. В зависимости от географической среды и хозяйственной специализации необычными свойствами наделялись различные стороны окружающей первобытных людей действительности. Так, племена, занимавшиеся собирательством и примитивным земле­делием, поклонялись растениям и небесным светилам, охотничьи , племена —диким животным. Но в родоплеменных религиях отра­жались не только силы природы и специфика хозяйственной дея­тельности, в них отражались и социальные отношения. Например, смена матриархата патриархатом и возникшая на основе этого новая организация общества привели к существенным изменениям в религиозном сознании. Женские духи, почитание которых было повсеместным во времена матриархата, постепенно вытесняются духами мужского рода. Отправление культа также становится мужским занятием. В эпоху раннеродового строя религиозные верования отражали и реальное равенство соплеменников. Духов­ные существа носили в основном безличный характер, и у людей не было представлений об иерархии духов. В культовой деятель­ности преобладали магические обряды и инсценировки, в которых участвовали все члены племени. Колдуны, шаманы, заклинатели духов еще не были жестоко отделены от массы верующих.

К существенным изменениям в характере религиозных веро­ваний привело разложение родоплеменных отношений и углуб­ление социальной дифференциации внутри племен. Со временем в руках отдельных общинников начинают накапливаться материаль­ные богатства, в их подчинение попадают рядовые соплеменники. Выделение вождей и усиление их роли в жизни племени постепенно ведут к их сакрализации, они становятся объектом религиозного почитания не только после их смерти, но и при жизни. Социальное расслоение внутри племен и формирование племенной аристок­ратии тоже нашли свое отражение в содержании религиозных представлений. Ранее аморфные и безличные духи наделяются именами, за ними закрепляются определенные функции, возникает иерархия духов, которая во многих чертах воспроизводит социаль­ную иерархию. Полидемонизм — почитание множества духов — вступает в свою завершающую стадию.

На смену ему идет политеизм, превращающий наиболее почита­емых духов в божества. Над бестелесными душами и духами предков, местными гениями скал, источников и деревьев начинают возвы­шаться более могучие божества, влияние которых не ограничивается местными, индивидуальными или племенными условиями. Хоро­шей иллюстрацией становления политеизма могут служить религиозные представления кондов — дравидских племен, обитающих в горных районах Индии. Мир кондов, населен огром­ным количеством местных духов, они управляют природными явлениями и влияют на человеческую жизнь. Над местными духами стоят души выдающихся людей, которые стали божествами — покровителями племен. Выше их стоят шесть великих богов: бог дождя, богиня первых плодов, бог плодородия, бог охоты, бог войны, бог — судья умерших. Еще выше этих богов стоят бог солнца Бура Пенно и его жена, могучая богиня земли Тара Пенно.

Высшее место в иерархиях чаще всего занимали боги, которые были связаны с небом или небесными явлениями (Тань — в Китае, Ра—в Египте, Индра и Шанкра — в Индии). Божества земли в политеистических системах ставились в один ряд с небесными богами. Так, в древнем природном культе Китая Тянь (Небо) и Ту (Земля) были связаны между собой супружескими узами и почитались как мировые родители. Гимны Вед упоминают о богине земли Притгиви, а служители ведической религии обращались с мольбой о милости не только к Отцу-небу, но и к Матери-земле. В древнегреческой религии олицетворением земли была Гея, которая породила небо, море и горы и взяла себе в супруги Урана — божество, олицетворяющее небо.

Важное значение в политеистических системах имели боги-воители, что было связано с истребительными войнами, характер­ными для периода перехода от родоплеменных отношений к классовому обществу. В ходе этих войн происходило объединение племен, образование племенных союзов. Соответственно этому происходил синтез религиозных представлений. Во главе политеистического пантеона обычно оказывался бог племени-геге­мона. Так появляется генотеизм – одна из разновидностей политеизма, заключающаяся в том, что, признавая существование многих богов, та или иная общность людей считает своим непосред­ственным покровителем лишь одного из множества богов и поклоня­ется только ему. Отсюда остается всего один шаг до монотеизма.

В период перехода от родоплеменного строя к классовому обществу произошли существенные изменения и в сфере религиозной практики. Отношение к богам стало отличаться от отношения к духам умерших людей и безличным духам природы, скроенным по образцу духовной природы человека. Если на ранних этапах развития человеческого общества отношение с душами умерших и духами рассматривались как дальнейшее развитие пов­седневного общения людей между собой, то впоследствии эти отношения приобретают характер общения несоизмеримых по сво­ему статусу существ.

Изменяется и характер жертвоприношений. Многочисленные жертвы, в том числе человеческие, приносятся не только душам высоко стоящих в социальной иерархии людей, но в первую очередь богам, причем эти жертвоприношения начинают строго регла­ментироваться. Тонкости и нюансы жертвоприношений были известны жрецам, которые постепенно отделяются от массы рядо­вых верующих и образуют особое сословие, занимающее одно из самых высоких мест в социальной иерархии. Нередко жречество становится наследственной профессией, что было связано с эзо­терическим характером жреческого знания, передающегося из поколения в поколение. Появляются постоянные святилища и храмы, которые становятся средоточием религиозной жизни. Жер­твоприношения, доходы с храмовых земель, а также материальная поддержка светской власти укрепляют экономическое и политичес­кое влияние жречества.

Таким образом, в рассматриваемый период религия превраща­ется в относительно самостоятельную сферу общественной жизни, открывается новая страница в истории религии, страница, повест­вующая о развитии и функционировании религиозных систем государственно-организованных народов.

Европейская культура, в том виде, в котором знакомы с ней современные люди, своим происхождением обязана Греко-Римским корням. Мы, порой, даже не подозреваем, насколько глубоко проникли герои и образы древних мифов в нашу жизнь.

Уже начиная с эпохи Возрождения, писатели, художники и скульпторы стали черпать вдохновение для своих творений из сюжетов древних греков и римлян. Неискушенный посетитель художественного музея оказывается в плену прекрасных, но зачастую непонятных ему по содержанию произведений великих мастеров изобразительного искусства: картин П. Соколова («Дедал, привязывающий крылья Икару»), К. Брюллова («Встреча Аполлона и Дианы»), И. Айвазовского («Посейдон, несущийся по морю»), «Персей и Андромеда» Рубенса, «Пейзаж с Полифемом» Пуссена, «Даная» и «Флора» Рембранда. Античность была и осталась вечной школой художников. Когда начинающих художник приходит в классы, ему дают рисовать торс Геракла, голову Антиноя. Период ученичества остается далеко позади, а зрелый мастер снова и снова обращается к образам античности, разгадывая тайну их гармонии и неувядаемой жизни. Читая стихотворения А.С. Пушкина (особенно ранние) и не зная мифологических образов, не всегда будет ясен лирический или сатирический смысл, вложенный в произведение. То же можно сказать и о стихах Г.Р. Державина, В.А. Жуковского, М.Ю. Лермонтова, баснях И.А. Крылова и других гениев.

Сегодня стало очень модно увлекаться астрологией. Ни одно уважающее себя печатное издание не выходит в свет без гороскопа на день, неделю, месяц, год. Да и многие из нас (не будем скрывать) перед каким-либо важным жизненным событием непременно интересуемся: «А что же предсказывают звезды?». Но, я думаю, не все задумывались о том, откуда берет свою терминологию эта наука, В Астрологии названия большинства планет заимствованы из Римской мифологии (чаще всего). Им также присвоены характеры и образы мифологических божеств. Известный нам бог Гермес (у римлян Меркурий) по древней мифологии является посланником богов. С быстротой мысли переносится он с Олимпа на самый дальний конец света в своих крылатых сандалиях. Он дает в торговле доход и посылает людям богатство. Гермес изобрел меры, числа, азбуку и обучил всему этому людей. Он же бог и красноречия, а вместе с тем изворотливости и обмана. Никто не может превзойти его в ловкости, хитрости и даже в воровстве. Астрологический Меркурий выражает готовность и стремление к контактам и пониманию, ему присущи посреднические способности, ясная речь, логический ум, предпринимательский способности. Обладает быстротой реакции и умением формулировать мысли. Слабый Меркурий характеризуется склонностью к поспешным суждения, обману, критиканству или в лучшем случае к обоснованной, но острой критике. Из вышесказанного видно, что характеристики планеты Меркурий в астрологии явно совпадают с чертами Меркурия-бога.

В каждодневной речи мы часто употребляем такие известные выражения, как «Авгиевы конюшни», «Эдипов комплекс», «Ахиллесова пята», «Кануло в лету», «Содом и Гоморра», «Все в Тартарары», «Взгляд Горгоны», «Геростратова слава» и другие. Происхождение их связано с сюжетами древней мифологии. Вот примеры некоторых из них:

• «Ахиллесова пята» - пятка была единственным уязвимым местом Ахилла, так как ее не коснулись воды подземной реки Стикса, в которую окунала, держа младенца за пятку, богиня Фетида, чтобы сделать его бессмертным. Отсюда «ахиллесова пята» - уязвимое, слабое место1;

• «Кануло в Лету» - в подземном царстве Аида струятся дающие забвение всего земного воды реки Леты. Это выражение означает - забыть навсегда;

• «Все в Тартарары» - мрачный Тартар - ужасная бездна, полная вечной тьмы. Все что ни сделано, все напрасно;

• «Геростратова слава» - слава о Герострате, который желая прославиться, сжег храм Артемиды в Эфесе означает память о злодеянии;

• «Танталовы муки» - Зевс разгневался на своего сына Тантала за то, что он считал себя богоподобным и низверг его в мрачное царство брата своего Аида. Там он несет ужасное наказание. Мучимы жаждой и голодом, стоит он в прозрачной воде. Она доходит ему до самого подбородка. Ему лишь стоит наклониться, чтобы утолить мучительную жажду. Но едва наклоняется Тантал, как исчезает вода, и под ногами его лишь сухая черная земля. Над головой Тантала склоняются сочные фиги, румяные яблоки, гранаты, груши и оливы; почти касаются его волос тяжелые, спелые грозди винограда. Изнуренный голодом, Тантал протягивает руки за прекрасными плодами, но налетает порыв бурного ветра и уносит плодоносные ветки... Так мучается царь Сипила, сын Зевса Тантал в царстве ужасного Аида вечным страхом, голодом и жаждой2. Отсюда выражение «Танталовы муки» означает нестерпимые мучения от сознания близости желанной цели и невозможности ее достичь.

• «Дойти до Геркулесовых столбов» - столпы (столбы) Геракла или Геркулесовы столпы (столбы) - древнее название двух скал на противоположных берегах Гибралтарского пролива (современные Гибралтар и Суета). Геракл обозначил ими предел своих странствий до Океана, и в переносном смысле «дойти до Геркулесовых столбов» означает «дойти до предела»;

• «Нить Ариадны» - Перед предстоящим боем с Минотавром в лабиринте, Ариадна дала Тесею клубок ниток. Тесей привязал конец клубка перед входом в пещеру и только так смог выбраться из лабиринта. Отсюда выражение «нить Ариадны», «путеводная нить»;

• «Сизифов труд» - за обман бога смерти Таната, несет Сизиф тяжкое наказание в загробной жизни. «Он вынужден вкатывать на высокую, крутую гору громадный камень. Напрягая все силы, трудится Сизиф. Пот градом струится с него от тяжелой работы. Все ближе вершина, еще усилие - и окончен будет труд Сизифа , но вырывается из рук его камень и с шумом катится он вниз, поднимая облака пыли. Снова принимается Сизиф за работу. Так вечно катит камень Сизиф и никогда не может достигнуть цели - вершины горы.3» Это выражение стало крылатым для обозначения нескончаемой и бессмысленной работы.

Не отдавая себе отчета мы порой говорим о титанических усилиях и гигантских размерах (а ведь титаны и гиганты - порождения богини Земли, боровшейся с греческими богами), о паническом страхе (а это проделки бога Пана, любившего наводить безотчетный ужас на людей), об олимпийском спокойствии (которым обладали древние боги - обитатели священной горы Олимп) или о гомерическом смехе (это безудержный громовой смех богов, описанный поэтом Гомером). К общепринятым сравнениям можно отнести и уподобление могучего и сильного человека Геркулесу, а смелой и решительной женщины - амазонке.

Поскольку так часто в своей жизни мы встречаемся в мифологией, интересно было бы узнать - что же вообще такое мифы? Этому и будет посвящен данный реферат.

studfiles.net

Мифология древняя и современная - Документ

III

В научной литературе нашего времени существует теория, согласно которой фантастические образы древней мифологии являются перенесением на окружающую природу темного коллективизма родовой общины. Сквозь это марево все представляется слитым в единое целое, все может превратиться во все, и нет ясной грани между объективной реальностью и воображением. В мифе «расстояние между субъектом и объектом короче», — говорит Ван дер Лейве. Теория эта прилагается к греческой мифологии, как, впрочем, и к любой другой — от Меланезии до Аляски.

Конечно, нет такой выдумки, в которой не было бы частицы реальности. Есть она и в учении о коллективных галлюцинациях первобытной общности, но в целом эта теория мифа, рассматривающая его как полную противоположность рационального мышления, сама есть миф социологического воображения, возникший в конце прошлого века.

Наиболее влиятельным образом ученого мифотворчества такого стиля была система взглядов французского социолога Дюркгейма, его теория «коллективного сознания». Как это ни странно, ее иногда считали близкой к марксизму, хотя она далека от него, как другая планета. Причина такой иллюзии состояла, может быть, в том, что для теории «коллективного сознания» картина духовной жизни примитивного племени была иносказательной критикой буржуазной культуры с ее формальной свободой личности и утилитарным, рассудочным направлением. В мифах первобытной религии искали ключ к самым глубоким основам общественной жизни, забытым в эпоху рационализма.

Всякий коллектив нуждается в сплочении, и это сплочение дает ему, по мысли Дюркгейма, религиозная схема, состоящая в пояснениях к обрядам, драматическим представлениям и прочим сакральным актам. Бог первобытной религии — не духовная сила, которую на досуге рисует себе «дикарь-философ» Тэйлора. Нет, это сила, имеющая практически действенный характер. Она представляет собой обожествление самого коллектива, необходимое ему для собственной прочности. Бог первобытного клана «не может быть не чем иным, кроме самого клана», — говорит Дюркгейм. «Я вижу в божестве не что иное, как преобразованное и символически понятое общество».

Другими словами, миф родовой общины — не фантастическое отражение внешнего мира, а проекция ее собственного мира вовне, род коллективного солипсизма. Священное содержание, sacre, излагаемое в мифах и воплощенное в памятниках искусства, поддерживает силу коллектива, в отличие от рассеянного состояния частной жизни. Оно мобилизует людей, создавая массовый экстаз и полезные для общества условные образы, — словом, вытекает из деятельной, дисциплинирующей, организующей, практически необходимой коллективной воли. Если антропология времен Тэйлора или Макса Мюллера видела в мифах первобытных народов более или менее фантастическое изображение природы, то новая теория «коллективного сознания» выдвигала на первый план идею общественной силы, стоящей по ту сторону истины и заблуждения, добра и зла. Эта сила сама порождает условные противоположности духовного мира, необходимые обществу для утверждения его порядка.

Американский этнолог Пол Рейдин в книге «Религиозный опыт первобытных народов» с удивлением говорит о том успехе, который имело направление, представленное именами Дюркгейма, Леви-Брюля, Кассирера, Зедерблома, Ван дер Лейве и других близких к ним авторов, несмотря на то, что с научной точки зрения их теории не подтверждаются фактами. Он объясняет это сначала тем, что последователи неокантианства, позитивизма, феноменологии Гуссерля образовали замкнутый круг философски мыслящих писателей, читающих и поддерживающих друг друга, но в конце концов приходит к другому выводу: «Нелегко все же объяснить, почему такие понятия, как representations collectives, participation mystique, mentalite prelogique, mythisches Denken, были встречены повсюду с горячим сочувствием. Разумеется, причина этого — наше время, в котором мы живем, живем уже на протяжении двух поколений».

Последнее, разумеется, совершенно верно. Современная действительность всегда оказывает большое влияние на возникающую картину прошлого. Но при этом могут быть два случая. Если новые повороты жизни помогают лучше понять историю, можно только радоваться влиянию современности. Здесь будет, конечно, польза и для общего понимания социального мира, а следовательно, и для тех общественных потребностей, которые волнуют современные поколения. Гораздо хуже, когда дела давно минувших дней превращаются в прозрачную аллегорию для современной игры ума и прагматических интересен другого времени, «опрокинутых», по известному выражению, в прошлое. Полезность таких переодеваний более сомнительна. С этой точки зрения нельзя не согласиться с критическим отношением ученых-этнологов, как Малиновский и Рейдин, к философской мифологии двадцатого века.

Слепой продукт условий нашего времени, теория «коллективного сознания» сама нуждается в историческом объяснении и мало объясняет нам в прежней истории. Громадные силы производства и организации, созданные эпохой капитализма, вызвали невиданный переворот в образе жизни народов. Они обернулись своей разрушительной стороной, воспринимаемой стихийным сознанием времени как полный распад общественных связей. Только этим можно объяснить повальное бегство в неразложимую целостность первобытной мифологии.

Перечисляемые Рейдином мечтательные формулы «коллективных представлений», «мистической партиципации», «прелогического сознания», «мифического мышления» имели, конечно, свою бунтарскую тенденцию, основанную на разочаровании в избыточном, утомленном собственной рефлексией индивидуализме. Но за тощей анархо-декадентской волей к мощи таилась жажда новой строгой дисциплины, самоотречения личности в пользу внешних уз общественного порядка, а это уже допускало самое реакционное истолкование. Личность бежала от самой себя в традиционную религию, обычай предков, бездумную активность сакральных жестов, мечту далекой мифологической архаики.

Такая поза не была совершенной новостью. Писатели эпохи реставрации Бурбонов уже давно считали монументальную коллективность добуржуазных порядков единственным якорем спасения для ослабевшей Европы. В этом смысле социология «коллективного сознания» вернулась к идеям виконта Бональда и Жозефа де Местра. Кризис свободной конкуренции и развитие более централизованных форм хозяйственной жизни толкали общество к социализму, но имущие классы не хотели его, предпочитая искать новое слово в повороте от демократии к сильной власти. Буржуазное общество меняло кожу, оставаясь самим собой.

Глубокие мысли часто содержатся в учениях реакционных писателей. Это показывает, что сила жизни важнее наших намерений — хороших или плохих. Но еще важнее общий итог. Что касается моды на примитивные формы общественной солидарности, возникшей на грани нашего века, то в ней, так же как в моде художественной, преобладала критика буржуазного общества справа. Вместе с грязной водой выплескивали и ребенка. Вместе с либеральными представлениями времен Спенсера или Тэйлора выбрасывали за борт и рациональный анализ темных предрассудков старины - тех блаженных времен, когда неуязвимый дух господствующего миропорядка легко справлялся с каждым движением самостоятельной мысли. В сумерках теории «коллективного сознания» терялась разница между свободой и закрепощением, между Пантеоном и Cloaca maxima, в которую, по словам Герцена, стекает все прошедшее — люди, царства, звери, мысли, деяния.

Единственное, что можно сказать в защиту философского направления, связанного с идеей коллективного мифотворчества, состоит в том, что лучшие его представители не понимали истинной тенденции своих взглядов. Так, Леви-Брюль, создатель теории «первобытного мышления», впоследствии, правда, отказавшийся от нее под влиянием научной критики, был не только талантливым ученым и прекрасным писателем, но и активным участником прогрессивного общественного движения своей страны. Английский коммунист Кристофер Кодуэлл, автор известного сочинения «Иллюзия и действительность», в котором поэтическое творчество рассматривается как иррациональное выражение коллективной личности, социально-биологического генотипа, погиб под Харамой, сражаясь на стороне Испанской республики. Для русских полуанархистов из группы «Вперед» идея коллективной воли была «философией борьбы», далекой от всякой созерцательности. Вообще теории этого типа достаточно неопределенны и потому, по крайней мере на поверхности, имеют самый широкий спектр возможных политических оттенков.

Было бы недопустимой грубостью мысли думать, что сомнительные или прямо ложные взгляды создателей теории «коллективного сознания» бросают тень на их личные намерения. Но, с другой стороны, нельзя отнять у современного общества право делать необходимые выводы из объективной логики идей. Трудно, например, отрицать влияние анархиста Сореля, с его теорией социального мифотворчества, на самые реакционные движения нашего времени. И в этом есть своя неотразимая логика, ибо в конце концов только реакционные политические силы могут быть заинтересованы в системе массового обмана и самообмана. Неудивительно, что вокруг теории мифа в двадцатом веке возникла настоящая пляска бесов. Под знаком мифотворчества пришли к власти Муссолини и Гитлер. Под знаком мифотворчества борется в настоящее время против «тоталитарности» большая армия современных либерал-консерваторов, понимающих демократию как аристократию культурного меньшинства. Само собой разумеется, что все это более «интегрировано» современной буржуазной политикой, чем рационализм Фонтенеля, считавшего мифы древности красивыми баснями — абсолютной монархией его времени.

Отвлечься от политических фактов при оценке теории «коллективного сознания» нельзя. Но отсюда вовсе не следует, что научная литература, возникшая на почве ностальгии по мировоззрению первобытного общества, бессодержательна. Напротив, она нередко бывает талантлива и привлекательна, по крайней мере с точки зрения литературной формы. Отсюда также не следует, что для сохранения принципиальной разницы между Пантеоном и Cloaca maxima необходимо вернуться к рационализму времен Фонтенеля. Открытие самостоятельной ценности духовно-практических форм общественного сознания, заложенных, подобно металлу, в грубой руде народной фантазии, является важной вехой на пути к диалектической мысли, тесно связанной с процессом подготовки марксизма. Трудно себе представить этот процесс без критического сомнения в глупой спеси рассудка, без устранения неисторических, абстрактных взглядов, согласно которым легенды и мифы народной фантазии являются только делом невежества.

Значение мифологического фона всемирной истории было известно основателям марксизма. Стоит напомнить, что Карл Маркс слушал лекции Ф.-Г. Велькера в Боннском университете и это обстоятельство, как показывают некоторые параллели, оставило заметный след в его литературной деятельности. Но, разумеется, учение Маркса не имеет и не может иметь ничего общего с мифоманией современных теоретиков «коллективного сознания», «архетипов» и «символических форм».

IV

Нам предстоит теперь более подробный разбор некоторых трудностей, связанных с темой греческой мифологии. «Подлинное, недостижимое величие греков — в их мифе», — сказал Якоб Буркгардт. Однако мифы были не только у греков. Первобытное общество и первый исторический слой, известный теперь на четырех континентах, богаты мифологическими представлениями, имеющими многие общие черты, созданные общностью реальных положений и конкретным эпигенезом мировой истории. Особенно важно для понимания греческой культуры открытие древнейшей мифологии мира, сложившейся в Передней Азии гораздо раньше Гомера и Гесиода. Она записана клинообразными письменами на грани II тысячелетия до н. э. Многие мотивы, возникшие в этой среде, были известны грекам, но характерны и некоторые отличия.

Так, например, причина Троянской войны, согласно «Киприям», одной из так называемых киклических поэм, состояла в том, что боги, недовольные чрезмерным возвышением человеческого рода, задумали сократить население земли путем разжигания междоусобных войн. Этот мальтузианский мотив имеется уже в мифологии древних шумеров. По совету мудрейшего из богов Энки, шумерский Зевс — Энлиль обращается за помощью к беспощадному Ирре (у греков богиня раздора — Эрида), который бросает в человеческое общество семя вражды между племенами и классами.

Но примечательно, что основное русло греческой мифологии, ставшее достоянием всей Эллады, не приняло этот взгляд. В поэмах Гомера возникновение Троянской войны и кровавых раздоров вообще объясняется, скорее, преступлениями самих людей, которые не понимают этого, возлагая бремя ответственности на богов.

Слово к собранью богов обращает Зевес-олимпиец:- Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!Зло от нас, утверждают они; не сами ли частоГибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?

Правда, представление о ревности богов по отношению к людям, хотя и в более глубокой форме, чем у народов Передней Азии, сохранилось в греческом мифе, и следующим шагом было уже сознательное стремление очистить миф, необходимый для воспитания народа, от клеветы на мораль олимпийцев. Так, в своем утопическом «Государстве» Платон выдвигает проект настоящей чистки поэзии от недостойных представлений с целью превратить мифологию в теодицею — оправдание власти богов добром. По мысли Платона, страдания Ниобы, Пелопидов или события Троянской войны могут иметь воспитательное значение лишь в том случае, если они будут рассматриваться не как произвольные наказания, наложенные слишком строгими и ревнивыми богами, а как справедливые кары, обрушившиеся на людей за их злые дела и для их собственной пользы.

«Но нельзя позволить поэту утверждать, будто они бедствуют, подвергаясь наказанию, а тот, от кого это зависит, — бог. Однако, если бы поэты сказали, что люди эти нуждались в каре и что бедствуют только порочные, которые, подвергаясь наказанию, извлекают для себя пользу от бога, это можно допустить. Но когда говорят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим всячески надо бороться: никто — ни юноша, ни взрослый, если он стремится к законности в своем государстве, не должен ни говорить об этом, ни слушать, ни в стихотворном, ни в прозаическом изложении, потому что такое утверждение нечестиво, не полезно нам и содержит в самом себе неувязку» («Государство», 380 а — с).

Особенно важно, по мнению Платона, чтобы с теми представлениями о богах, которые приписывают им своекорыстные цели и грубый произвол, не встречались дети, ибо они восприимчивы. В высшей степени необходимо, чтобы первые мифы, услышанные детьми, были самым заботливым образом направлены к добродетели.

Таким образом, если в «Киприях» (независимо от времени возникновения этой поэмы) перед нами более древний слой мифологических представлений, напоминающих о тех временах, когда боги были еще лишенными более общего нравственного смысла страшными господами, сотворившими людей из глины, чтобы те работали на них и приносили им жертвы, то в позднейшей реставрации мифа выступают уже черты, предвосхищающие христианский миропорядок. Платон ставит божество лицом к лицу с вопросом о происхождении зла и решает его в духе позднейшего богословия. Недаром идея чистки древних поэтов перешла от Платона, через Плутарха, к отцам церкви.

Между городскими богами Шумера, вавилонским Мардуком или Ваалами древней Палестины и позднейшим христианством лежит греческий миф. Весь первобытный ужас перед богом-демоном, по преимуществу злым или, во всяком случае, слишком сильным для человеческих измерений, уже отступает у греков на задний план, нет и позднейшего преклонения перед двусмысленным воплощением добра и силы, благости и всемогущества. Если бог всемогущ, то он зол, а не добр - иначе трудно понять бедствия, которые приходится терпеть человеку. Если он добр, то он бессилен исправить кардинальное зло то есть не всемогущ. Греческие боги не всемогущи и не обязаны всегда творить добро. В конце концов школа Эпикура решила этот вопрос именно в духе греческой мифологии, отделив ее от религии.

Согласно теологии Эпикура, боги образуют замкнутый блаженный мир, служащий человеку идеальным «регулятивным принципом», а не машиной для вмешательства в его дела. Этот второй мир фантазии отделен от земного мира известной дистанцией. Боги не заботятся о людях, и мудрец почитает их как образы возможного совершенства, а не ради пользы, которую они могут принести. Они не злы, но не являются также воплощениями добра, приводимого в действие посредством молитв и жертвоприношений. Как проницательно заметил Маркс в своей докторской диссертации о натурфилософии Эпикура, это и есть боги Греции, воплощенные в образах древней пластики.

На деле греки молились и приносили жертвы, но это была религиозная сторона их мировоззрения. Что касается мифологии в собственном смысле, поскольку ее можно отделить от религии, то мы видим, что у Гомера боги помогают своим любимцам, внушая им разумную мысль или усиливая их мышцы в решающий момент. Собственное вмешательство бессмертных в битвы людей было уже нарушением спортивной этики, как об этом свидетельствует речь Зевса в начале восьмой песни «Илиады». Словом, в мифопоэзии Гомера божественная помощь есть скорее «второе дыхание», которое приходит к человеку на пределе его внешних сил, чем настоящее чудо. В этом отношении анализ Вальтера Отто («Боги Греции») имеет все основания считаться близким к истине, кроме странного вывода, согласно которому именно в греческой мифологии выступает «религиозная идея европейского духа». Без этого вывода объективное содержание дела кажется немецкому ученому слишком атеистичным.

Конечно, религиозная сторона греческой мифологии также имела свое дальнейшее развитие в «европейском духе». Но это развитие вышло за пределы античного идеала. Оно принимает форму религии несчастного бога, далекого от пиров греческого Олимпа, ибо только собственным несчастьем божество может искупить свое бездействие или бессилие среди окружающего зла. Само собой разумеется, что все эти мотивы не были чистым созданием мыслящего ума; в символической или более реальной образной форме они выражали различные отношения внутри развивающегося общественного миропорядка, несущего в своем счастье и несчастье подъем человеческого сознания. Отдельные логические нити, образующие логос сперматикос всякой мифологии, рассеяны уже в грубой ткани первобытного мышления самых ранних эпох. Нам придется выделить некоторые мотивы этой системы идей, а пока заметим следующее.

Не культурный мещанин девятнадцатого века во имя своей салонной эстетики очистил греческую мифологию от слишком явных следов первобытности и азиатского деспотизма, религиозной нескладицы и древнего суеверия. Греческая мифология сама уже до некоторой степени очистилась от этих черт, оставаясь все же свободным рассказом, в котором и сами боги, как все живое, противоречивы и сложны. Их выпуклые образы, лишенные темной глубины первобытного мифа, но еще не превратившиеся в иносказания тайной мудрости, как этого хотели Анаксагор, Продик и Антисфен, или простые аллегории, как думали стоики, не однозначны. Можно найти множество параллелей, связывающих греческую мифологию с фольклором народов Австралии или Америки, можно исследовать знакомые Греции наплывы более напряженных религиозных настроений, подобных культу Диониса, который, по словам Страбона (X, 17), приписывался «всей Азии до Индии», можно отметить некоторую догматизацию мифа как государственной идеологии, охранявшейся в Афинах законом об асебии, можно опираться на свободные толкования философов. Все эти пути не закрыты для науки, но ничто не может отменить тот факт, что в определенных относительных рамках греческая мифология как явление народной жизни достигла классического развития. Она представляет собой наиболее высокий образец мифологической формы общественного сознания, этой «педагогики человеческого рода», по выражению Гегеля.

Чтобы понять ее общее значение, нужно рассматривать миф исторически. История не исключает систему, она не сводится к релятивизму множества чуждых друг другу культур, которые, подобно монадам, окон не имеют. К ней можно применить замечательный метод, выработанный самой Грецией в школе Сократа, а именно - суждение по родам, метод, названный Фихте «генетическим» (от греческого «генос» — род).

В каждом роде, поскольку он сложился, есть своя автономия, свои характерные черты, выражающие его особенность. Одной из подобных черт является, например, то обстоятельство, что в мифах всех народов самые возвышенные представления неотделимы от самых грубых, непристойных и смешных. Эта «амбивалентность» свойственна всякой мифологии. Происхождение Афродиты из пены, возникшей, согласно Гесиоду, после того как хитроумный Крон лишил своего отца Урана мужской силы и бросил отрезанную добычу в море, — не исключение. В первобытной мифологии можно найти образы и погрубее.

Сотворение мира может быть, например, результатом рвоты, охватившей творца, у которого болел живот. Согласно Книге Бытия африканского племени куба (Конго), великан Бумба в ряде последовательных припадков рвоты производит сначала солнце, луну и звезды, потом животных и, наконец, людей. Его дети и некоторые созданные им живые существа — змеи — изрыгают прочее население земли. Мир, таким образом, рождается из великой тошноты богов, почти по Сартру. В шумерской мифологии боги пьянствуют и ссорятся. С пьяных глаз они и создали человека во всем его несовершенстве. Таблички, опубликованные Крамером в пятидесятых годах, содержат живые картины этого разгульного творчества.

В мифах древних народов речь идет о нездешних, сверхъестественных существах, какими являются «вечные люди», великие предки, боги или герои. Но ужас, окружающий эти возвышенные фигуры, часто бывает насыщен стихией комизма. В общем, это существа эксцентричные, и положения, создаваемые ими, парадоксальны.

В более зрелых религиях первобытная какофония уже значительно сглажена, великое и смешное разделены, а их незаконное сожительство возможно только в подпольном, дьявольском мире. Но следы Бумбы сохранились и на вершинах священных преданий всех мировых религий. Герцен прекрасно сказал, что можно читать учебник анатомии с полной невинностью и можно читать Библию, как Фоблаз. И все же не нужно быть Фоблазом, чтобы найти в Библии множество непристойностей, которые, впрочем, нисколько не мешают ее возвышенному характеру.

Как уже говорилось выше, — это общая черта первоначального мифа, засвидетельствованная неизмеримой массой этнографических записей. Рассказы о вороне или степном волке-койоте, известные из фольклора народов Азии и Северной Америки, содержат причудливую смесь хорошего и дурного, героических актов, благодетельных для человеческого рода, и всевозможных каверз — смешного, даже гадкого озорства. К той же двоякой природе мифологической фантазии относится бессознательное слияние ужасного с дьявольской усмешкой в примитивной изобразительности, особенно в масках Черной Африки, поразивших вялое европейское воображение. Мы были бы слепы, если бы не заметили следов этой двойственности даже в греческой скульптуре, по крайней мере в изображении чудовищ (ср., например, Горгону центральной части фронтона храма Артемиды на Керкире или другие подобные образы в мелкой пластике). Первоначальный ужас смешон, как улыбка тигра.

Фигура, удивительно сочетающая в себе создателя мирового порядка и нарушителя его (по слабости умаили по озорству), известна в этнографической литературе под именем «трикстера», забавника. Было бы желательно иметь более широкий термин, охватывающий и смешное и великое, и апостолов и апостатов, и тиранов и спасителей мира. Но такого термина пока не видно, и создать его нелегко, хотя содержание дела в парадоксальной по отношению к обычному порядку вещей фантазии народов объективно присутствует. Назвать эту фигуру «теневой», по терминологии Юнга, было бы недостаточно, ибо она заключает в себе очевидную светотень.

Похождения героя индейского племени виннебаго — «дурачины-простофили» Вакдьюнаги или его меланезийских собратьев, которые то совершают нелепые поступки и безобразничают, то побеждают сильных и являются в роли реформаторов человеческой жизни, широко освещены этнографической литературой. Связь этой фигуры первобытного трикстера с шутовскими празднествами более поздних времен — сатурналиями древности и карнавалами средних веков — показана Юнгом. Примечательна в этом отношении и роль шута, стоящего в мировой истории на одном уровне с образами мудрецов и царей. Напомним эпоху Петра с его «всешутейшим собором», игравшим немалую роль в общественном перевороте конца XVII века.

Что касается греческой мифологии, то первобытная смесь возвышенности и грубого фарса ей безусловно свойственна. Происхождение Афродиты, которая, по исследованиям филологов, первоначально была не «филомейдес», улыбколюбивая, а «филомедес», что означает более реальную физическую склонность, связанную с пеной, поднятой отрезанным фаллом Урана, — обычная гримаса первобытного комоса, без особого нажима на психологический эффект, в котором нуждается современная эротика. Такие черты не противоречат чувству возвышенности, даже страха, присутствующему во всякой теогонии, ибо само различие между высоким и низким еще колеблется.

Греческие боги — бывшие трикстеры. Именно они вносят в этот мир оживленный беспорядок, устраивают временами настоящий кавардак, когда их интересы сталкиваются, и нужен грозный окрик царя богов, чтобы прекратить эту анархию и вернуть мир к прежнему неустойчивому равновесию сил. Олимпийская мифология представляет собой именно живое равновесие между дикой оргией необузданных элементов и мертвым порядком божественного предопределения. То и другое принадлежит более религиозным версиям мифа, возродившимся на другой почве в мировых религиях средних веков.

Среди олимпийцев сохранил явные черты бога-забавника Гермес — хитрая бестия и вор по призванию, но одновременно изобретатель многих полезных вещей, например средства для добывания огня и первого музыкального инструмента, покровитель торговли и путешествий. «Гомеровский гимн», посвященный Гермесу, — настоящая плутовская история, нечто среднее между палеазиатской сказкой о вороне и приключениями Ласарильо да Тормес.

textarchive.ru

Мифология древняя и современная - Документ

/lifshiz/mif/mif-sod.htm

Мих. Лифшиц

Мифология древняя и современная

М.: Искусство, 1980

ПРЕДИСЛОВИЕ

АНТИЧНЫЙ МИР, МИФОЛОГИЯ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ

СОВРЕМЕННАЯ МИФОЛОГИЯ

Воспоминания о мыслях

По поводу статьи И. Видмара «Из дневника»

Философия жизни Иосипа Видмара

МИФ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

От кубизма к абстракции

Феноменология консервной банки

МОЗАИКА

Деньги пишут

Франко-русские культурные связи

Интеллигенция и народ

В мире эстетики

Воспитание воспитателя

Модернизм

Можно ли переделывать классиков?

К СПОРАМ О РЕАЛИЗМЕ

К спорам о реализме

Полезна ли философия?

Ответы на анкету «Известий АН СССР»

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Чего не надо бояться

ПРЕДИСЛОВИЕ

Если оставить в стороне стихи и романы, столь ценимые в наше время, то человек, взявшийся за перо, имеет перед собой две возможности. С одной стороны, это наука в самом серьезном смысле этого слова, то есть годы сосредоточенных исследований и подготовительных работ, оставляющих в законченном продукте только более или менее заметный след, как это видно из «Капитала» Маркса или «Науки логики» Гегеля. С другой стороны — непосредственное обращение к читателю, публицистика во всех ее видах. На этом пути дух человеческий также может достигнуть горных перевалов. Достаточно вспомнить пример русской общественной мысли прошлого века.

Обе эти возможности привлекают величием своих задач, но, соразмеряя мои силы и обстоятельства, я давно уже выработал себе более скромный средний жанр, который в предисловии к сборнику моих статей 1935 года назвал «философско-исторической публицистикой». Этот способ изложения приоткрывает немного систему взглядов автора, которую он должен изложить в принятой научной манере. Он этого не делает, но зато у него нет и сознания собственной важности, достойной смеха перед лицом независимой от наших ученых поз и церемоний стихии жизни. Вот и все, что автор книги, предлагаемой вниманию читателя, может сказать в свое оправдание.

Это не значит, что он удовлетворен таким решением вопроса — вовсе нет. Просто чем богаты, тем и рады. Узнав, что французы не имеют хлеба, наивная Мария-Антуанетта спросила: «Почему же они не едят пирожные?» За это ей в конце концов сняли голову. Писатели и ученые часто меняют черный хлеб, необходимый для народного здравия, на кондитерские изделия, и за это им головы не снимают. Надеюсь, что мне также простят, если, не имея возможности предложить читателю что-нибудь более существенное, я иногда прибегаю к рецепту Марии-Антуанетты. Мифы, например, не самый насущный вопрос марксистской науки, но предпочтительно все же сказать что-нибудь живое на эту тему, занимающую образованные умы, чем повторять общие места о материях более важных.

Работы, собранные в книге, предлагаемой вниманию читателя, являются продолжением «философско-исторической публицистики» тридцатых годов. Статьи тех лет имели для меня принципиальное значение, и я надеюсь, что они еще будут читаться. Но то, что было, — прошло. Война отделила от нас прошлую жизнь с ее особой атмосферой и средой. В пятидесятых-шестидесятых годах я был занят поисками путей к новому, более широкому читателю. Задача стоила потраченного времени, хотя и не принесла больших достижений.

Так прошла вторая жизнь. Систематическое изложение некоторых вопросов философии (включающей и философию искусства) осталось на долю третьей. Будем надеяться и верить в будущее, сохраняя шутливое расположение духа...

В своем последнем произведении, помеченном 7 ноября 1831 года, Гегель писал: «Понимая широту своей задачи, автор должен был все же довольствоваться тем, что могло у него получиться при определенных условиях внешней необходимости, при недостатке сосредоточенности, вызванном неизбежным воздействием широких и многообразных интересов сегодняшнего дня, и даже при определенном сомнении в том, что громкий шум повседневности и оглушающая болтовня суетного мнения, гордого тем, что ему этого достаточно, еще оставляет возможность сохранить бесстрастное спокойствие наедине с мыслящим пониманием». Если так судил о своем великом произведении Гегель (он писал это в предисловии ко второму изданию «Науки логики»), что же сказать нам, смертным?

Все, что мне удалось когда-нибудь сделать, было сделано под бременем обстоятельств, не по выбору, а по сознанию необходимости или долга. Да и «суетное мнение» при этом не молчало. Другой автор на моем месте мог бы написать лучше, но у меня написалось так, а не иначе, и я не жалею об этом. Жалею только о том, что общий тип книги не позволил включить в нее некоторые статьи, также написанные «по случаю», например «Дневник Мариэтты Шагинян» («Новый мир», 1954, № 2) и некоторые другие. В целом это могло бы дать более конкретное представление о позиции автора, но хорошо и то, что есть, — не потому, что хорошо, а потому, что есть.

Мне хотелось бы посвятить эту книгу светлой памяти А. Т. Твардовского. Он продолжает жить в моей душе не только как поэт, может быть, самый выдающийся поэт нашей революционной эпохи, но прежде всего как человек, прошедший через многие испытания ее и сохранивший верность идеалу своей молодости. Имя Ленина было для него священно. В этом он был тверд до конца, отклоняя всякий соблазн мнимого возвышения над исторической жизнью своего народа, которая создала его «пафос», его духовную силу. Я рад тому, что некоторые статьи этой книги он читал и отвернулся от них. Один писатель, живущий ныне за рубежом, назвал меня «ископаемым марксистом». Конечно, ископаемым быть нехорошо, хотя бывают и полезные ископаемые.

Но, принимая долю истины, заключенную в этой характеристике, скажу только, что, на мой взгляд, лучше быть ископаемым проповедником реставрации Бурбонов. Остальное покажет время. «Кто будет жить, тот увидит», - говорят французы.

А пока я позволю себе предложить читателю некоторые образцы моего «ископаемого марксизма».

Мих. Лифшиц

15 мая 1976 г.

АНТИЧНЫЙ МИР, МИФОЛОГИЯ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ*

I

Если существует область, в которой пример, созданный древностью, сохранил все свое живое значение, это, бесспорно, область эстетического воспитания. Рисуя будущий праздник свободного человечества, поэт романтической классики Гёльдерлин мечтал:

И со слезой благодарности,Воспоминанием насытив гордый триумфа день,К дальней Элладе народ светлый свой взор обратит.

Там, где растет общественный подъем в прекрасных формах земной и реальной жизни, всегда присутствует Греция. Когда золотые дни первого энтузиазма уже позади, но остается прогресс, жестокий и неизбежный, воплощенный в политическом могуществе и личной власти, приходит время римской идеи. Греция и Рим, два вечных спутника, сопровождают европейское человечество на всем его страдном пути.

Теория эстетического воспитания многим обязана мыслителям Возрождения и просветительной эпохи. То, что они оставили нам в этой области, было подвергнуто глубокой диалектической обработке немецкой философией у истоков марксизма. Много великих мыслей о воспитании лучшего человека, способного войти в хрустальный дворец будущего, можно найти у старых социалистов. Но все это трудно себе представить без Демокрита, Платона и Аристотеля, без Горация и Плутарха. Все это было отчасти повторением их первопонятий, если можно так выразиться, отчасти отталкиванием от них или дальнейшим развитием их начал.

Нельзя, разумеется, забывать, что греческая и римская древность самым тесным образом связаны с более глубоко лежащим слоем общественных форм, созданных Азией. Неустранимой грани здесь нет. Существует множество параллелей между мифологией и героическим эпосом всех племен, населявших в древности побережье Средиземного моря, Палестину и Двуречье. Общий исходный пункт лежит на Востоке и связан, по всей вероятности, с ранней эпохой цветущих городов Месопотамии, известным нашему историческому кругозору Возрождением, которое на три тысячи лет предшествует греческому чуду. Крито-микенская культура является как бы анклавом азиатского мира в рамках самой греческой истории, напротив, ионийская колонизация была греческим рубежом на Востоке и глубоко вошла в историю соседних государств Малой Азии.

Согласно их собственному представлению греки всегда оставались народом детей среди окружающего населения более старых и мудрых стран. Не только в области науки, но и в художественном творчестве они обращались к фундаменту, заложенному древнейшими классовыми цивилизациями. И все же греческая культура, воспринятая и переработанная на свой лад обширной периферией эллинистических государств, распространенная в своих абстрактных элементах на всем протяжении Римской империи, от Антонинова вала до Каспия, была историческим откровением.

«У греков мы чувствуем себя как дома» — так начинает Гегель раздел, посвященный античному миру, в своей философии истории. Достаточно вспомнить, что основные политические термины, которыми до сих пор пользуются современные нации, и прежде всего склоняемый во всех падежах термин «демократия», греческого происхождения. Каждая новая наука, даже столь принципиально новая, как кибернетика, в стремлении выразить свои основные понятия ищет нужные слова у греков и римлян. Философский материализм вырос под небом Эллады, как, впрочем, и противоположное ему направление и вся философия, получившая только более отвлеченную школьную редакцию в средние века. «Мы видим глазами греков и говорим их оборотами речи», — сказал Якоб Буркгардт.

Культура, связанная с образом жизни греческих племен, возникла из пепла предшествующих общественных форм. И в данном случае это — не простая метафора, если вспомнить слои пепла сожженных городов, отделяющие гомеровскую Грецию от более глубокой археологической старины. Легенда сохранила воспоминания о морской силе критских миносов и богатстве воинственных ахейских царей, но тот мир, который открылся современному человеку после прочтения табличек, найденных в канцеляриях крито-микенских владык, не говоря о фресках Кносса и Тиринфа, представляет собой что-то другое, не совпадающее с героическим варварством «Илиады». По словам одного писателя XVIII века, Ахиллес занимается делом, которое больше пристало мяснику, чем царю: он сам рубит мясо и жарит его для гостей. Лучший кусок за столом — обычная дань уважения, которую с гордостью принимают герои Троянской войны.

Если нашествие индогерманцев, переселившихся из плодородной Дунайской низменности в горные долины Балкан, чтобы заняться здесь земледелием, очень похоже на миф ученых (в духе обычного для первобытной мифологии мотива странствования), то, во всяком случае, между исторической Грецией и первыми классовыми цивилизациями Эгейского моря лежат триста или четыреста лет смутного времени. После Эдуарда Майера это «возвращение к варварству» принято называть греческим средневековьем, но такое сравнение носит, конечно, условный характер.

Вследствие неизвестной нам социальной революции (в которой могли сыграть свою роль и нашествия более отсталых племен) письменные акты, фиксирующие сложные юридические отношения держателей земли, мощеные дороги и государственные мастерские — все эти внешние признаки павшей цивилизации — были забыты. Сельские общины-демы получили преобладание над городами старого типа, возникшими вокруг храмовых центров и резиденций властителей.

Этот переворот, совершившийся в конце II тысячелетия до н. э., имел глубокое и длительное значение. Хотя на почве так называемого синойкизма город в конце концов берет свое, природа греческого полиса делала его зависимым от земледельческой демократии, не забывшей первоначального равенства и обращения с оружием. Здесь, по всей вероятности, следует искать особенность античного общества в отличие от наиболее близких ему общественных порядков Передней Азии, где государство, выросшее над миром патриархальных общин, опиралось на лично-зависимый слой, сидевший на землях духовной и светской власти. Эти монархические организмы с постоянно растущим масштабом централизации создали первый в истории пример колоссального отчуждения политической силы и порабощения подданных. Они достигли уже полного расцвета в те времена, когда греческие аэды еще пели у костра о событиях дивного мифологического времени, как это делают сказители всех первобытных племен.

Перед битвой при Саламине главнокомандующий афинским флотом Фемистокл собственными руками задушил трех прекрасных юношей, персидских пленников, принесенных в жертву Дионису. Рассказывая о подобных обычаях, жестоких и странных, сохранившихся под небом Греции даже в классическую эпоху ее культуры, один современный историк находит в них что-то полинезийское. Сама по себе эта мысль не лишена основания, однако вопрос заключается в том, какие выводы отсюда следуют.

Сравнение греков с дикарями было известно еще во времена Вико и Лафито. Разница только в том, что в те времена принято было сравнивать их не с полинезийцами, а с более известными Европе ирокезами или гуронами. Темные стороны греческой древности также не были тайной для общественной мысли XVIII века, — чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить некогда столь знаменитый «спор древних и новых».

Но писателям эпохи Просвещения, предромантизма и немецкой классики эти черты древней культуры казались естественным следствием близости к природе. Все первобытное имело для них неизъяснимое очарование или по крайней мере свое преимущество по сравнению с мертвой и механической цивилизацией. Песни Гомера содержат подробные описания самых кровавых сцен, но такая сила правды уже недоступна современному человеку с его слабо тлеющим внутренним огнем, стертым характером и привычкой к подчинению, с его внешней культурой и мещанской моралью, скрывающей худшие язвы общества.

Возможно ли возвращение к природе без отказа от более развитой мысли, более современной гуманности? Ответы на этот вопрос были различны. Чаще всего такая полнота развития, как роза без шипов, казалась только мечтой. Но греки своим наглядным примером внушали веру в ее реальность. Это был пример более тесного единства культуры и природы, прогресса и девственной свежести. Для Гердера Древняя Греция — Zwischenland, «междулежащая страна», и не только в смысле ее географического положения. Как историческая ступень, античная культура была посредствующим звеном на пути от слишком пламенного варварства к холодной старости общества.

Именно в этом среднем возрасте общественная мысль XVIII века искала неуловимую возможность счастья, столь редкого на страницах истории. И если греки знали, что такое горе, страдая не только от внешних ударов судьбы, но и от собственной жестокости, то они, по крайней мере, переживали свои несчастья в такой человечной форме, которая как бы самой природой была предназначена для поэзии, что и говорит Елена в шестой книге «Илиады» — злая судьба назначена людям, чтобы их деяния остались в песнях потомства.

uchebana5.ru

Современная мифология | Культурный обозреватель

Фольклор корнями своими опирается на древние архетипические представления человека. Массовая культура также поднимает их из глубин памяти. Эти-то представления и составляют фундамент мифологии. В. Я. Пропп отмечал, что сказка является десакрализацией мифа, т.к. герой борется с древними хтоническими божествами, страх перед которыми снимается через высмеивание, утрированное описание уродств. Окончательная демифологизация сознания произошла в век Просвещения, однако, сегодняшняя эпоха являет собой ремифологизацию, и дело здесь не только в том, что история движется по спирали.

Стремление цивилизации к четкости и рациональности исчерпывает свои возможности в развитии, а в культуру прорываются наиболее ее ранние, архаичные пласты. «Новое Средневековье», «эпоха архаики», «новая религиозность» – так обозначают культуру современности исследователи. Нелинейное мышление стало необходимым даже для точных наук (неэвклидова геометрия, математика Лобачевского, физика Эйнштейна), а квантовая механика вообще имеет черты абсурда со своей непостижимостью для рационального мышления, человек больше не может постичь изучаемое лишь посредством органов чувств, он не может представить себе множественность миров теории струн, никогда не поймет законы иных вселенных, он перемещается в пространство мифа с его принципиальной непознанностью, ему остается лишь предполагать, строить новые теории и верить. И это было сказано лишь об ученом сообществе, а остальная часть человечества поняла, что наука не сможет ответить на самые насущные вопросы, связанные с человеческим бытием.

Человеческое сообщество, потрясенное веком ужасных войн и стремительных технических революций, обратилось к неэмпирическому опыту, мистическому толкованию реальности. Отсюда и проистекает современный миф, особо благодатной почвой для которого стал ризоморфный век Постмодерна. Как отмечает К. Богданов, современный миф уже отделился от традиции. Он представляет собой коллаж из различных биллетрических, архаичных и т.п. традиций. Он содержит познанные и непознанные явления, которые объединились в некий рационализированный миф с эзотерическими экстрасенсами Блаватской направленности, традиционными колдунами, демонами из параллельных миров, гостями из будущего, настырными и любопытными инопланетянами, чудом выживших древних существ и всемирным заговором. В нем уже присутствует «чупукабра» из уральской глубинки, занесенная НЛО, над которыми провела свои эксперименты засекреченная и непостижимая правительственная организация, а эта «чупукабра» убивает у населения кур без причины, и все это транслируется по центральному каналу.

Всевозможные образы «космических пришельцев» и «неопознанных летающих объектов» воспроизводят аналогичные сюжетные структуры «несказочной прозы». Дерационализация сознания, рост мистических настроений, возвращение суеверий – все это становится приметой современности. Современный мир, как и архаичный имеет четкое деление на время «сакральное» (где обитают герои) и «профанное» (где обитают обычные люди). Современная кино-продукция активно использует такие образы, унаследованные от традиционной культуры, такие как «герой». Этот «герой» изгоняется из цивилизованного общества (к примеру, из всех банков памяти стирается его личность). В изгнании он проходит процесс инициации через поедание сакральной пищи, ритуальное убийство, либо же его приобщает к тайному знанию гуру (как вариант, учит тайной и забытой технике рукопашного боя). Так, обретя божественное знание, он более не принадлежит к миру живых и становится неуязвим. Сравним с древнешумерским «Мифом о Гильгамеше», где Энкиду покидает мир природы, приходит в мир цивилизации и, обретая человеческие качества через человеческую пищу, одежду и законы, отказывается от вечности. Для массовой культуры «бессмертный» значит «совершенный».

Триллеры и фильмы ужасов играют на архаичных страхах, где персонажи вступают в борьбу с силами хаоса. Мифы, древний и новый, роднит особое проистечение времени, оно, как бы, замирает, будущее отсутствует, а настоящее сконцентрировано в пошлом. Наличие в метро у каждого пятого книги в жанре фэнтези свидетельствует, что за тысячелетие христианства и почти век атеизма, народное сознание сохранило не просто тягу, но реликты язычества. Человечество каждый год готовится к концу света, стимулом является кардинально меняющийся на глазах одного поколения мир, и уже паутина, предвещающая Страшный Суд окутала планету (если в начале под ней подразумевались электрические провода и телефонный кабель, то сейчас сеть Интернет), ученые все время твердят о смерти то от глобального потепления, то от СПИДа, то от астероида, и все это сдабривается постоянной угрозой ядерной войны.

Мир полон сект и истерик от инопланетного вмешательства, человечество перегружено информацией и лишено традиционных корней. Если народная культура в России еще жива, то в Западных странах люди ищут прибежище у психологов, ну а массовая культура, как современная адаптирующая система, предлагает свою мифологию. Мифологическое мироощущение может содержаться не только в виде архаических верований, ХХ век дал миру такое понятие, как «политическая мифология». Древние восточные деспотии, такие как египетская, такими не являются, как писал А. Л. Топорков «политические мифы не наследуются из глубины веков, но создаются определенными людьми или группами людей. Эти люди опираются на научные теории своего времени, стремятся придать политическим мифам видимость правдоподобия и наукообразия». «Политическая мифология не отражает реальность и не стремится ее объяснить; она призвана управлять коллективным сознанием и поведением человеческих масс.»

Объектом мифологизации являются вожди, партия, Родина, народ. Окружающая действительность приобретает черты семиотической реальности, наделяется вектором в идеальное будущее. Прошлое активно мифологизируется. Время хаоса упраздняется великой борьбой, и это время становится временем существования героев, а акт борьбы воспроизводится ежегодно в сакральное время праздника, это может быть как речевое напоминание о том времени, так и физическое в виде парадов.

www.kultoboz.ru

Современная мифология

11.05.2009/реферат

Афроамериканский музыкальный фольклор и джаз. Рок-н-ролл - наиболее ранняя форма современной поп-музыки. Группа "Битлз", ее творчество и вклад в арт-рок. Современная музыка как способ восприятия и осмысления новым поколением музыкантов окружающего мира.

22.12.2008/курсовая работа

Национальный, народный и исторический костюмы. Развитие моды. Понятие о красоте. Греческий костюм. Женский костюм Древней Греции. Эстетический идеал. Греческий орнамент. Состав женского костюма. Современная коллекция на основе моды Древней Греции.

17.01.2010/контрольная работа

Соотношение понятий культура и общество. Основные направления модернизма. Характерные черты расцвета русской культуры в XVII в. Современная российская социокультурная ситуация. Снижение показателей духовной жизни и культурной среды российского общества.

12.04.2009/реферат

Поэзия и ее место во французской литературе. Роман как самый популярный литературный жанр Франции. Современная французская и немецкая музыка. Французская традиция литературной критики. Берлинский филармонический оркестр. Музейные центры Германии.

23.03.2004/реферат

Предмет, метод и цели культурологического исследования. Понятие культуры и ее место в жизни общества. От обыденных представлений к теоретическому пониманию культуры. Культура с точки зрения Возрождения и Просвещения. Современная культурология.

7.05.2009/реферат

История древней Японии, современная японская культура, секреты кулинарии, тайны восточной медицины, истоки древнейшей философии. Определение основных аспектов культурного развития народов Японии, соотношение его с развитием культуры современной России.

18.09.2008/курсовая работа

Образование ногайской орды и процесс расселения ногайского народа в XVI – XIX вв. Особенности духовной жизни ногайского этноса и взаимовлияние сопредельных культур. Современная ногайская диаспора. Проблемы ногайцев, проживающих на Северном Кавказе.

28.06.2009/реферат

Особенности общественно-исторической, натуралистической и социологической школ культурологии. Структурно-функциональное направление и его представители. Символическая современная школа, сложившаяся в результате развития средств массовой информации.

9.09.2010/контрольная работа

Анализ и оценка социально-культурной деятельности, современная социокультурная ситуация и ее составляющие, поля и сферы деятельности. Социально-культурная и досуговая деятельность Домов культуры, проблема посещаемости культурно-массовых мероприятий.

1.04.2010/реферат

История Чувашии прошлых веков, сопоставление прошлого с настоящим. Происхождение чувашского народа, чувашский язык как болгарское наследие. История культуры XIX-XX веков, национальная вышивка. Современная культура Чувашии, клубно-досуговая деятельность.

referatwork.ru

Мифология древняя и современная - Документ

Другой вопрос — можно ли достигнуть общественного сплочения при помощи тех волнующих средств, которые действуют непосредственно, обращаясь не к разуму, а к плоти и крови людей, если это сплочение отсутствует в самой жизни народа и не заложено в ней хотя бы потенциально? Танец первобытного племени нужен ему для слияния личности с целым. Заменят ли этот общественный экстаз какие-нибудь сильные внушения, взятые из области рекламы, «дизайна» и прочих гипнотических средств, употребляемых для обработки сознания людей и предполагаемой сферы подсознательного в наши дни?

Есть много рецептов победы над одиночеством современного человека путем внушения ему «коллективного сна». В этих буржуазных утопиях нашего времени играет, конечно, большую роль пример мифотворчества и обрядности древних народов. И в самом деле, на почве широко развитой духовно-практической жизни древних культур возникли разительные примеры сплочения людей. Но забывают, что эти примеры возникли именно там, где привычка отдельной личности опиралась на истинное, то есть нелицемерное демократическое содержание общественной жизни, присущее ей хотя бы в самых примитивных и грубых формах. Не всякая мифология и далеко не всякие символы общественного единства приводят к таким вершинам.

В других случаях даже мертвое единообразие фанатически верящих в силу обряда человеческих толп не избавило от распада самые могущественные империи. Вспомните удивительную легкость, с которой рассыпалось государство ацтеков.

Итак, дело не в гипнотической силе обряда и других символов коллективной жизни, а в их способности быть наглядными выражениями общественной истины, вдохновляющим чувственным образом ее реальности. Между условным знаком для передачи информации или команды и духовно-практическим образом истинного содержания — громадная разница. В попытках стереть эту грань (легко объяснимых условиями двадцатого века) заключается главная слабость различных символических теорий нашего времени.

Следуя терминологии Эрнста Кассирера, можно назвать духовно-практические формы общения людей «символическими формами». Но при этом необходимо помнить, что символы или знаки более или менее нейтральны по отношению к содержанию, которое они выражают, то есть безразличны к добру и злу, истине и заблуждению. Они условны. Это, собственно, и хочет сказать Кассирер, замечая, что человек есть «символическое животное», animal symbolicum, а не «рациональное», animal rationale. Здесь не место исследовать этот вопрос более подробно. Скажем только, что символизм, принятый за основу исторического познания, не оправдывает своей привлекательной вывески. Он придает одному из моментов духовно-практической жизни людей чуждое ему в действительности одностороннее значение, нарушив при этом равновесие мысли, столь же необходимое ей, как внешнее равновесие необходимо нашему телу, чтобы «символическое животное» могло держаться на ногах.

Конечно, норма и патология неотделимы друг от друга, но разница между ними есть. В тех выразительных формах, которые человек поставил между собой и природой, можно заметить черты нерациональные и даже иррациональные. Собирая диковинные обычаи разных племен и народов, как это делали многие острые умы начиная с древности, легко прийти к скептическому выводу доктора Крупова и его прозектора Тита Левиафанского. Быть может, люди в самом деле безумны, не исключая и тех маньяков, которые считают себя докторами, способными лечить других? Сегодня эту глубокую мысль можно найти в каждой урне для мусора, но это, собственно, и не мысль, а только пленной мысли раздражение.

В самом деле, если человек не есть animal rationale, то наша теорема, столь необдуманно принятая, также должна иметь только условное значение для своего времени, которое она выражает с обычной для «символического животного» слепотой. В романе Герцена философия доктора Крупова — умная шутка, но в качестве научной теории она, разумеется, не выдерживает критики. Ибо в основе ее лежит порочный круг: один критянин сказал, что все критяне лгут — стоит ли верить его словам?

Любые символы духовно-практического сознания — обряды, церемонии, схемы личного поведения — все это может превратиться в темную силу «исторического бреда», по выражению Герцена. Но такая болезнь вовсе не обязательна. Условность обычая не так фатально противоречит понятию animal rationale, разумного животного, это представляется в свете современной теории условных форм. При известных условиях самые оригинальные формы, в которых протекает обычная жизнь людей, могут способствовать приближению человека истинному содержанию природы и его собственного развития. В других случаях они, напротив, свидетельствуют о торжестве «исторического бреда». Диалектика, то есть конкретное мышление, учит различать. Это было уже известно автору «Федра» и «Политика».

Во всяком случае, так называемые символические формы всегда содержат в себе мудрость и безумие в разных пропорциях, иногда более оптимальных, иногда, напротив, более парадоксальных, болезненных. Все человеческое зыбко, и все проведенные нами разграничительные линии легко стираются, но, если они хотя бы приблизительно верны, это уже внушает надежду. В противном случае человек — не только «символическое животное», но и животное, безнадежно запутавшееся в собственной глупости.

Итак, сохраняя свое отличие от рациональной мысли, формы духовно-практической жизни людей не лишены объективного содержания, доступного разуму. Они сравнимы. И хотя «у каждого барона своя фантазия», отсюда вовсе не следует, что эта фантазия непрозрачна для других, если она вообще имеет какой-нибудь смысл. Энгельс писал о доисторической бессмыслице. Нельзя отрицать ее присутствия и в более исторические, даже близкие к нам времена. Но если разница между смыслом и бессмыслицей есть, значит формы исторического быта людей, при всей своей острой выразительности, не только условны. В любых идиомах, присущих данному времени и среде, заключается общее содержание, которое в принципе может быть переведено на язык рациональной мысли. Чтобы пояснить, о чем идет речь, лучше всего привести конкретный пример.

История Греции знает законодательные акты, не допускавшие превращения похорон в сильно действующую психологическую драму. Закон Солона запретил женщинам царапать лицо ногтями. Пронзительные звуки флейт, будившие жителей на заре, ибо зрелище похорон не считалось достойным дневного света, внушали ужас, и число флейтистов, сопровождавших процессию, было ограничено (кажется, тем же Солоном). В Мизии не разрешалось рвать на себе одежду.

Значит ли это, что законодатель хотел ограничить патологический аффект, опасный для морального здравия граждан? Примитивная впечатлительность тех времен была так велика, что зрители могли в панике бежать из театра при виде каких-нибудь жутких сверхъестественных образов; после постановки «Андромеды» Еврипида в Абдерах возникла эпидемия душевных болезней. Но такое потрясение чувств не считалось делом чести для автора и устроителя спектакля. Доказательство мы видим у Геродота (VI, 21), который сообщает, что Фриних был приговорен к уплате штрафа в тысячу драхм, а его пьеса «Взятие Милета» была запрещена, так как в театре все зрители залились слезами. Мотивы этой строгости афинян ясны из сравнения с нравами самих милетцев, которые, по словам Геродота, остригли себе волосы на голове и погрузились в глубокую скорбь после взятия Сибариса кротонцами. Культура скорби рассматривалась, видимо, как нечто противное мужеству. Трусливый человек «не знает границ печали», говорит Аристотель («Никомахова этика», III, 10). Ту же мысль мы находим у Плутарха («Утешение к Аполлонию», 22).

Другое объяснение состоит в том, что мотивом подобных законов могло быть характерное для греческого полиса неодобрение всякого внешнего знака исключительного богатства, оскорблявшего чувство равенства, а слишком пышные похороны были одним из таких эксцессов (известен указ Деметрия Фалеронского против роскошных погребений).

Возможно и то и другое. Но, во всяком случае, в этих актах, полных значения, отражается не столько необходимость «символических форм» для канализации общественных страстей, сколько принятое греческим обществом убеждение в том, что существует объективная мера чувства, отвечающая истинной человечности.

Спящий в гробе мирно спи,Жизнью пользуйся живущий.

В «Илиаде» подробно описаны похороны Патрокла, которым Ахиллес старался придать особую значительность. Мы видим многочисленные кровавые жертвы, убийство пленников, надругательство над трупом Гектора, погребальные игры — все в соответствии с нравами времени, еще достаточно дикого. Однако из текста поэмы ясно, что мрачное неистовство Ахиллеса, окрашенное предчувствием собственной близкой гибели, является одним из выражений мегалопсихии героя. Если это не вызов богам, то, во всяком случае, бунт против естественной доли смертных. И это сказано Аполлоном, излагающим общее мнение олимпийцев (за исключением Геры с ее неистребимой ненавистью к Илиону и крутым нравом более древних богов):

Смертный иной и более милого сердцу теряет,Брата единоутробного или цветущего сына;Плачет о трате своей и печаль, наконец, утоляет:Дух терпеливый Судьбы даровали сынам человеков.Он же, богу подобного Гектора жизни лишивши,Мертвого вяжет к коням и у гроба любезного другаВ прахе волочит! Не славное он и не доброе выбрал!Разве что нашу он месть на себя, и могучий, воздвигнет:Землю, землю немую неистовый муж оскорбляет!

Чрезмерная выразительность культа мертвых, свойственная стране пирамид, — не греческая черта, и освобождение от преувеличенной символики смерти, необходимой в определенных условиях, как необходимы были в известную геологическую эпоху гигантские ящеры, отмечает новую грань ума и сердца.

Все это нам понятно. Но с таким же успехом можно привести противоположный пример. Ксенофонт («Греческая история», I, 7) сохранил рассказ о трагедии афинских стратегов, спасших свой родной город в жестокой битве с морскими силами Спарты. Так как это сражение происходило во время страшной бури и так как нужно было завершить победу преследованием противника, то флотоводцы не могли принять достаточных мер, чтобы подобрать трупы погибших и обеспечить им погребальный обряд. Такое несоблюдение древнего обычая навлекло на них ненависть родственников погибших, и дело кончилось тем, что герои были осуждены на казнь афинским народным собранием. Это, разумеется, привело к тому, что в следующей битве командующий флотом больше заботился о трупах, чем о победе, а год спустя обезглавленный афинский флот потерпел полную катастрофу при Эгоспотамах, что и решило ближайшим образом исход Пелопоннесской войны.

Передавая не совсем точно историю гибели афинских стратегов (она послужила поводом для прекрасной страницы Монтеня), Фюстель де Куланж называет их «учениками философов, которые, быть может, уже отличали душу от тела», между тем как афинская толпа верила в страшную судьбу человека, лишенного погребения: "Они спасли Афины своей победой, но своей небрежностью они погубили тысячи душ. И родственники убитых, думая только о тех долгих муках, которые придется терпеть этим душам, явились в траурных одеждах в судилище, требуя мщения».

Конечно, за этой мрачной ошибкой, в которой впоследствии афинский народ жестоко раскаялся, как и в своем решении о казни Сократа, стояла борьба политических клик. Однако разгул демагогии мог сыграть свою темную роль только на почве суеверия, сохранившегося у греков даже на вершине их богатой культуры. Вера в то, что мертвые требуют заботы живых, нуждаясь в пище и питье, еще не иссякла, и мы с трудом можем представить себе ужас афинского гражданина перед отсутствием прямых потомков, которые должны были совершать возлияния на его могиле. Ради этого предрассудка бездетные усыновляли чужих детей, возлагая на них обязанность поддерживать культ мертвых.

Какую противоречивую картину общественной роли «символических форм» рисуют нам два приведенных выше примера! С одной стороны — непреходящие завоевания человечности, с другой — явное торжество исторического бреда. Смешивать эти враждебные тенденции, эти чудовищные противоположности было бы жалким недомыслием. Абстрактная схема условных символических форм человеческого общежития наивно и грубо стирает внутренние различия, заключенные в них.

Мы уже говорили о том, что задача конкретного мышления — различать, а не смешивать. Однако различия конкретного уходят в бесконечность; вот почему, проведя нашу разграничительную линию, остановиться на ней нельзя. Легко отнести культ мертвых к «доисторической бессмыслице», связывающей греческую культуру с более парадоксальным, патологическим и религиозным миром Азии. В известном смысле это не лишено основания, но историческая конкретность требует дальнейшего анализа.

Вспомните «Антигону» Софокла: сестра должна предать земле тело брата, несмотря на то, что закон государства запрещает ей хоронить изменника. В остроте этой драматической коллизии для нас что-то утрачено. Судьба Антигоны сильно трогала сердце афинского зрителя именно потому, что он верил в магическую силу погребального обряда. Не нужно доказывать, что в наши дни этот мотив интересен только с исторической точки зрения. Но за ним стоит более общий конфликт, понятный и близкий современному человеку. Мало того, в известном смысле можно сказать, что всеобщее содержание трагедии раскрывается более полно по мере того, как ее исторически преходящая сторона теряет свое серьезное, слишком живое значение, и корни этой закономерности - в самой истории.

Вместе с развитием цивилизации древнее право, требующее от кровных родственников беспрекословного соблюдения культа мертвых, становится символом более тесной близости людей, отодвинутой на задний план государством. Трагедия Софокла, не отвергая важного исторического значения государственности, напоминает о том, что человеческое общество шире гражданского. Поступок Антигоны есть преступление с точки зрения государственного интереса, но голос неписаных законов и сочувствие народа на ее стороне.

К этому нужно прибавить, что ситуация «Антигоны» — не единственный случай такого противоречия в истории. Темный обычай старины часто служил защитой демократических прав большинства против сильных людей, новаторов классовой цивилизации. Их деятельность при всех ее беспощадных средствах была исторически необходима, но понятие необходимости двойственно, и нередко бывает так, что сопротивление ей еще более необходимо. Таким образом, рациональное содержание общественной жизни прокладывает себе дорогу не только вопреки идиоме обычая, но отчасти и благодаря ей. Рассудок таится в предрассудке.

Предрассудок! Он обломокДревней правды...

Было бы, конечно, полным непониманием объективной диалектики общественного развития превратить общий конфликт между историческим бредом времени и сознанием «рационального животного» в пустую абстракцию.

Мы уже говорили о том, что удивительная связь первобытности и прогресса в истории греческой культуры выступает то своей сильной, то своей слабой стороной. Обычай консервативен, но греческая демократия, эта наиболее свободная форма общественного устройства, достигнутая древним миром, должна была охранять его нелепости как последнее прибежище в борьбе с центробежными силами, вызванными развитием частной собственности и общественного неравенства. Отсюда тот поразительный факт, что величайшие умы Греции на вершине их духовного творчества обращали свой взор в прошлое, занимая такую общественную позицию, которую с формальной точки зрения легко осудить как реакционную. Платон и Аристофан — фигуры достаточно характерные. Образ Сократа был дорог всем свободным мыслителям нового времени, между тем последними словами этого человека, осужденного на казнь за отрицание старых богов, было обращение к ученику: «Не забудь, что мы обещали Асклепию петуха!»

В наши дни никто не верит больше в Асклепия. Но умные люди и в наши дни понимают, что бунт против обычая, против формальной традиции, в жизни или в искусстве, не усиливает, а, скорее, ослабляет серьезность общественной критики. Это знали все лучшие умы нового времени, начиная с Монтеня. Да, собственно, и основатели марксизма не собирались менять свою революционную энергию на бунт против Асклепия. Отрицание традиции является специальностью декадентов и анархистов, которые, впрочем, всегда готовы также к любой противоположной крайности — от дерзких выпадов против мещанства до возвращения к вере отцов только один шаг.

Вообще говоря, без «исторического бреда» не совершалось еще ничего в истории. Бредили греки при Саламине, принося человеческие жертвы Дионису, пожирателю сырого мяса, но их победа над персами сыграла великую освободительную роль. Бредили Библией индепенденты и левеллеры английской революции. Бредил Робеспьер, учреждая культ Высшего Существа, враждебного богатым эгоистам. Бредил Анахарсис Клоотс, выкрасивший своего родственника, чтобы представить его в качестве таитянина, сочувствующего революции. Герцен писал, что исторического бреда хватит еще на века. Будем надеяться, что это не так, но, упиваясь собственным превосходством, нельзя закрывать глаза на то, что в густом тумане прошлых веков совершилось много великого.

Греческое воспитание было окрашено мифологией, особенно в передаче великих эпических поэтов. Это было прежде всего «гомеровское воспитание». Несмотря на громадную разницу между эпохой народных певцов и школьным педантством эллинистического времени, одни и те же истории о богах и героях служили неисчерпаемым фондом для приобщения личности к традиции предков. Греческий театр, выросший из разговорных партий первобытных обрядов-представлений, также передавал или, вернее, развивал известную часть мифологических сюжетов. Что касается пластического искусства, его история тесно связана с выработкой зримого образа божества. Начиная с IV века знание этой наглядной мифологии считалось одним из признаков общей образованности. Таким образом, если, по словам Вернера Иегера, греческая культура была «открытием человека» это открытие не совершилось помимо Зевса и его олимпийской семьи.

Вера в спасительную мощь богини — покровительницы города — направляла руку Фидия, создавшего легендарную статую Афины-Партенос. И это была серьезная вера, лишенная темного суеверия, но не похожая на академическое знание мифологии в духе классицизма Торвальдсена или Кановы. Глаз, способный к художественному восприятию, понимает эту разницу без всяких доказательств, читая форму, созданную художником.

У греческого скульптора форма похожа на камень, прекрасно обкатанный морской волной, но сохранивший следы своего естественного происхождения, первоначальной угловатости. У Кановы или Торвальдсена форма — тоже камень, но обточенный рукой человека с величайшим, быть может даже слишком большим, совершенством. Искусству европейского классицизма не хватало именно благородного несовершенства жизни, ибо все живое, неподражательное, самобытное развивается в тесных условиях и наши достоинства неотделимы от недостатков.

Вот почему в живой истории темная и ограниченная сторона может способствовать яркости света, подъему неограниченной силы творчества. Иной предрассудок выше иного рассудка и превосходно служит прозрачной формой для глубокого рационального содержания. В других случаях даже сухая рассудочность есть бред. Можно ли себе представить более явный бред, чем скупость «собирателя сокровищ», Гарпагона или Плюшкина, расчеты германского генерального штаба в двух мировых войнах или математически точный вывод электронной машины Пентагона, которая задним числом доказала, что в 1914 году войны не могло быть? Есть, Разумеется, и другие примеры.

Отсюда следует не обывательское сомнение в объективной истине, а необходимость более конкретного анализа. Хороших предрассудков нет, их не бывает, но разница между хорошим и плохим во всех человеческих делах относительна. Решает всегда объективное историческое содержание, и только оно с более широкой точки зрения может помочь нам определить игру света и тени в царстве «символических форм».

Так при всех бесконечных переходах и оттенках живого разница между двумя полюсами развития остается. Нам говорят, что люди древних культур жили в мифе, а не избирали его сюжетом своих произведений — вот почему они непревзойдены в своем искусстве. Так ли это? И да и нет. Жить в мифе трудно. Самые отсталые островитяне не живут в мифе, когда они строят свои каноэ. Они делают это по всем правилам первобытного инженерного искусства, как «рациональные», а не «символические» животные. Это доказано такими авторитетными учеными, как Боас, Малиновский, Рейдин, в их полемике против известной гипотезы Леви-Брюля о первобытном мышлении.

Еще труднее жить в мифе художнику — в нем легче умереть. Согласно преданию, Фидий умер в тюрьме, ибо сикофанты открыли, что на щите богини один из греков, сражавшихся с амазонками, слишком напоминает самого скульптора, а другой — Перикла. Это было кощунством, оскорблением божества, требующим примерного наказания. Что же сказать о других видах религиозной мифологии, не допускающих реального изображения человека вообще или сурово карающих за всякий образ живого?

В творчестве Фидия сам предрассудок, то есть вера в богиню — покровительницу города, способствовал победе искусства. Это возможно. То, что с формальной точки зрения представляется нерациональным и даже иррациональным, с более широкой, всемирно-исторической точки зрения может иметь глубокий разумный смысл. Если конкретное мышление требует разграничительных линий, то границы добра и зла нужно искать на почве диалектического тождества противоположностей, в живой истории, а не в бледной абстракции рассудка. Рациональное не значит рассудочное — скажем мы корифеям философской моды двадцатого века и целому стаду их подражателей.

В печальном конце Фидия дает себя знать другая сторона дела. Здесь предрассудок берет свое, являясь перед нами в чистом виде как полная противоположность того, что делает человека «рациональным животным». Здесь оправдались слова Ницше — боги хороши только после смерти. Мифы также хороши только после смерти их «доисторической бессмыслицы», а эта бессмыслица ярче всего выступает там, где миф, основанный на представлениях о сверхъестественных существах, переходит в религию как таковую. Искусство и литература образуют другой полюс духовно-практического отношения к миру, враждебный религии. Если художественное творчество растет из первобытного мифа, то, с другой стороны, в каждой песне народного певца, в каждой реальной пластической ценности, созданной искусством, миф умирает как памятник «доисторической бессмыслицы», чтобы воскреснуть как образ высокого человеческого смысла.

И боги становятся прекрасны после смерти.

В мифологии Энки или Мардука они еще слишком живы, слишком господствуют над человеком, настойчиво требуя крови. Греческая мифология давно уже стала достоянием всех культурных народов именно потому, что она более свободна от религиозного сознания, в котором кипит и плещет густая похлебка богов.

Не было никогда чудовищ с пучком змей на голове вместо волос. Это прекрасно знает теперь каждый школьник, но точка зрения школьника не есть мерило человеческого ума, и тратить время на доказательство несостоятельности школьного рационализма в наши дни — это значит гнаться за дешевым успехом. «Сказка — ложь, да в ней намек...». В этом смысле голова Медузы стала вечным образом, ложной формой истинного содержания. Если такие представления, которыми дышит наша мысль и наш современный язык, сами по себе ложны, то в этой лжи есть плоть и кровь действительной жизни. И, может быть, верно, что они содержат в себе больше истины, чем многие школьные рассуждения, при всей их внешней рациональности.

Другое дело сказать, что разница между истиной и ложью только условна, что все виды мышления суть мифы разного времени (а потому и наше время нуждается в собственном мифе, — конечно, полезном, прогрессивном, возвышающем, лечащем от бессилия). С точки зрения объективной диалектики марксизма мифы древности - своеобразная форма истинного мышления, с точки зрения реакционной софистики двадцатого века всякое истинное мышление есть миф. Вот коренное различие двух противоположных взглядов, и с этого начинается азбука современной мысли.

textarchive.ru

• 
  В своем домишке древнем
• 
  Самые древние церкви россии
• 
  Самое интересное древний рим
• 
  Художественная литература древнего египта
• 
  Древние и современные легенды
• 
  Театр в древних афинах
• 
  Культура литература древней греции
• 
  Идеализм в древней греции
• 
  Елена мифы древней греции
• 
  Древняя персия основные занятия
• 
  Древний египет карнакский храм