История современного города Афины.
Древние Афины
История современных Афин

Реферат Философия Древнего Китая 9. Инь янь философия древнего китая


Инь-ян цзя (школа инь и ян)

ИНЬ-ЯН ЦЗЯ(Школа Инь и Ян)

(IV в. до н. э.)

Китайская философия, об одной из школ которой пойдет сегодня речь, как и любая другая философия содержит ряд базовых понятий-категорий, возникших у истоков зарождения представлений об окружающем мире и впоследствии развиваемых в той или иной степени различными философскими школами. И вот для школы, о которой речь сегодня, основу составили два неразделимо-антагонистических понятия Инь и Ян, давших название самой этой школе: инь-ян цзя, где цзя в переводе на язык родимых нам осин означает просто «школа», «течение».

В иероглифическом написании Инь и Ян выглядят так, как показано на рисунке справа. Исходные их значения — «пасмурная и солнечная погода» или «теневая и солнечная стороны чего-либо (ущелья, горы...)», но впоследствии китайские мыслители использовали эту пару понятий для философского обозначения множества противоположных и взаимодополняющих, но и взаимоисключающих явлений, выведя их, по сути, на уровень двух взаимообращающихся начал Мироздания, обеспечивающих динамическую полярность всех возможных пар оппозиций. Вы, возможно, сможете сами привести примеры таких оппозиционных пар.

Так вот, при этом Ян, достигнув предела, превращается в Инь, а Инь, достигнув предела, — в Ян. Так и живем. Отсюда и жизнь — полосатая, только полоски эти порой не так четки и очевидны, как, скажем, на зебре. Есть не только ночь и день, но и утро — вечер. И на всякое явное ясное Ян есть свое тайное смутное Инь, причем так — везде и всегда.

Сами Инь и Ян являются порождениями Великого или Высшего Предела, так называемого Тайцзи (см. анимированное изображение Тайцзи где Тай — «высший», а цзи, соответственно, — «предел», и встречаются они еще в одной из первокниг китайской философии — Книге Перемен или Ицзин. Позднее, вероятно где-то в VII–V вв. до н. э. теория Инь и Ян дополняется понятием Ци, играющим роль энергетической первосубстанции, жизненной силы, обеспечивающей жизненность всех форм Инь и Ян, а чуть позже — уже в V–III вв. до н. э. возникает концепция пяти первоэлементов или пяти стихий: У-син (где У — пять), придающих материальность или явленность началам Инь и Ян и плотскую плотность всему этому миру.

И вот наконец между 300 и 200 годами до н. э. в одном из царств древнего Китая возник «Дворец науки» или, говоря современным языком, Академия, названная Цзися, т. е. «У западных ворот», где местным царем/ваном были собраны ученые, представители «соперничающих школ» в количестве около тысячи человек, более семидесяти из которых занимали высокое положение, «им были пожалованы подворья, они занимали должности старших советников и, не участвуя в делах управления, участвовали только в обсуждении дел» (Сыма Цянь, «Исторические записки», гл. 46).

Другими словами, были созданы уникальные условия для развития философии, аналогов чему в истории немного, пальцев одной руки хватит, что не замедлило сказаться. И одним из тех, кто был приглашен в Академию, был уроженец этих же мест, некто Цзоу Янь, получивший по китайской традиции впоследствии прозвище Цзоу-цзы, т. е. Учитель Цзоу. Он-то и стал основателем школы Инь-Ян цзя или, как принято пространно переводить на русский, «школы о началах Инь и Ян и пяти первоэлементах». Иногда философов этой школы называют в Европе натурфилософами, что неточно, как и любая другая попытка подменить китайские термины и понятия европейскими.

Увы, но в силу разных причин история не сохранила для нас не только ни одного полного текста Цзоу-цзы (а он, как свидетельствуют современники, был автором плодовитым), но даже сколь-нибудь пространного фрагмента этих утраченных текстов. И это при том, что, как рассказано в одном из текстов, «когда он [Цзоу-цзы] прибыл в княжество Чжао, то Пинъюань-цзюнь сопровождал его, идя сбоку дорожки, а на приеме поправлял его циновку; когда он прибыл в княжество Янь, то яньский Чжао-ван, взяв в руки метелку, расчистил перед ним дорожку и просил дозволения войти в число его учеников, чтобы воспринять учение. Ван построил дворец Цзешигун и лично ввел туда Цзоу Яня в качестве учителя». Иными словами, при жизни Учитель Цзоу был весьма и весьма почитаем власть имеющими, в отличие от того же Конфуция или чуть менее известного Мэн-цзы, чьи тексты в той или иной степени, но сохранились все же прилично. Впрочем, истории виднее, она, может быть, воздает после смерти недоданное при жизни.

Что же до текстов, то судить о них и об учении Инь-Ян цзя нам придется по косвенным свидетельствам. Вот, к примеру, что говорил о школе Инь-Ян один из историографов древнего Китая:

«Школа Инь-Ян берет свое начало от чиновников Си и Хэ. Она следует за Великим Небом, опирается на знамения, даваемые Солнцем, Луной и созвездиями, наставляя народ устанавливать сроки, в этом ее достоинство. Если твердолобый чиновник будет осуществлять это учение, он будет связан множеством запретов, погрязнет в мелочах, отбросит людские дела и будет служить чертям и духам».

Что мы можем извлечь из этой краткой и вполне отстраненной характеристики интересующей нас школы?

Во-первых, здесь отсутствует имя родоначальника школы, но зато упомянуты некие «чиновники Си и Хэ». Кто такие? Дело в том, что в китайской мифологии существовала богиня Си-хэ, родившая десять солнц и по очереди вывозившая своих детей-солнц на небо в колеснице, запряженной шестеркой драконов. Позднее она неким загадочным образом преобразилась в двух чиновников-астрономов (что, очевидно, соответствует более просвещенному взгляду на мир), ведавших календарем и наблюдением за небесными явлениями. Однако Солнце фигурирует и здесь: Си и Хэ, согласно легенде, были казнены за то, что не сумели предсказать солнечное затмение.

О чем говорит присутствие здесь этих персонажей? Вероятно, философы Инь-Ян цзя и сам Цзоу Ян серьезно занимались астрономией, если не астрологией, ведь далее по тексту: «следует за Великим Небом, опирается на знамения, даваемые Солнцем, Луной и созвездиями...» Нет, без астрологии здесь явно не обошлось.

Любопытен и конец отрывка:

«Если твердолобый чиновник будет осуществлять это учение, он будет связан множеством запретов, погрязнет в мелочах, отбросит людские дела и будет служить чертям и духам».

Спросим себя, основываясь на услышанном: а не грешили ли адепты учения, плюс ко всему, еще и оккультными искусствами?..

Да, жаль, что не сохранилось текстов.

И еще одно свидетельство о Цзоу Яне и его учении:

«... Цзоу Янь видел, что владеющие государством не в состоянии почитать добродетель, все больше разврата и роскоши. Ведь если [...] упорядочить собственное поведение, то это распространится и на простой народ. Тогда Цзоу Янь тщательно рассмотрел законы роста и убывания природных сил Инь и Ян и составил труд об изменчивости удивительного и далекого, в главах которого [...] содержалось более ста тысяч иероглифов. Его слова были широкими и неканоническими, он сначала брал для подтверждения своих суждений мелкое, а затем распространял наблюдения на крупное, доходя до бескрайне далекого. Цзоу Янь начинал изложение с настоящего и шел в глубь веков вплоть до Хуан-ди, говоря об общеизвестных вещах для тех, кто учился. [...] Он в конечном счете доходил до самых истоков, когда Небо и Земля еще не появились и царил глубокий мрак, в котором ничего нельзя было различить».

И далее — географическая часть учения:

«Прежде всего он перечислил знаменитые горы и великие потоки Срединных княжеств, горные долины и проходы, диких животных, все, что порождали вода и земля, все чудесное и редкостное в мире сущих. Затем, идя вширь, он дошел до заморских земель, которые человек не мог увидеть. Так он приводил людей к пониманию того, что с того времени, как Небо и Земля раскрылись и разделились, пять добродетелей-стихийных сил меняются в вечном кругообороте.

[...] Ваны, гуны и другие сановники, впервые узнав об учении Цзоу Яня, изумились, а затем по зрелом размышлении стали менять свое к нему отношение, однако впоследствии никто так и не смог провести его учение в жизнь».

Сыма Цянь «Исторические записки»

Иными словами, в своих писаниях Цзоу-цзы развил необычное для своего времени учение о космосе и человеческой истории, подкрепленное полетом фантазии или — работой «третьего глаза». Он широко пользовался заключениями по аналогии. Писал, например, что в космосе попеременно возрастают-убывают начала Инь и Ян, образуя периодические циклы, в истории же повторяются циклы расцвета-упадка и цикл пяти элементов, последовательно побеждающих друг друга:

Дерево побеждает Землю,

Земля побеждает Воду,

Вода побеждает Огонь,

Огонь побеждает Металл,

Металл побеждает Дерево,

и все — сначала.

Распространив принцип кругового взаимопорождения/взаимоуничтожения пяти движущих начал у-син на человеческое общество, он выдвинул теорию о «круговороте моральных качеств пяти движущих начал» (название одного из его трактатов). При этом каждый «божественный властитель» (то есть — царь/ван) правит от имени одного из пяти элементов/стихий, которому соответствует один из пяти цветов.

Хуан-ди правил от имени Земли; цвет его — ... [желтый],

Юй — от имени Дерева; цвет его — ... [зеленый],

Чэн-Тан — от имени Металла; цвет — ... [белый],

Вэнь-ван — от имени Огня; цвет — ... [красный],

следующий император должен был править от имени Воды и сделать официальным цветом — ... [черный].

Китай — Серединное (в представлении конфуцианцев) государство, — не казался ему находящимся в центре мира; по его мнению он составлял лишь 1/81-ю часть мира (или всей Поднебесной) и расположен на Божественном континенте красного района, занимающего юго-восточную часть мира. А всего таких континентов девять и каждый из них подобен той Поднебесной, которую знают китайцы, и омывается четырьмя морями, причем континенты эти изолированы друг от друга естественными преградами так, что ни люди, ни звери, ни птицы не могут попасть с одного на другой. И, наконец, девять континентов окружены Великим Океаном, в котором есть место, где встречаются Небо и Земля.

Что еще добавить ко всему этому? Считалось, что к фантазиям Цзоу Янь прибегнул, дабы поразить воображение князей мира и благодаря этому провести в жизнь те идеи, приверженцем которых он был. А был он, как уже упоминалось, судя по всему, если не вполне даосом, то уж точно сторонником даосской традиции: человеколюбия, справедливости, умеренности и бережливости, чем отличался от прямолинейного Конфуция и его последователя Мэн-цзы.

Самое же интересное, что учение Цзоу Яня, при жизни его противопоставлявшееся теориям конфуцианцев, позднее вошло составной частью в то самое конфуцианство.

Использованная литература

1. «Древнекитайская философия». Эпоха Хань. / Антология. М.: Наука, 1990.

2. «История китайской философии». Пер. с китайск. М.: Прогресс, 1989.

3. «Мифы народов мира» / Энциклопедия в 2-х тт., т. 2. М.: Сов. энциклопедия, 1982.

4. «Философский энциклопедический словарь». М.: Сов. энциклопедия, 1983.

textarchive.ru

Философия Древнего Китая 9

                                     СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………....… 3-4

І. Философия Древнего Китая……..…………………….……….…. 5

1.1 .Особенности развития философии в Китае…………………  5-6

ІІ. Основные философские школы Древнего Китая……………...6-8

2.1. Конфуцианство………………………………………………..  8-9

    2.2. Даосизм……………………….……………………………   10-12

2.3. Моизм………………………………………………………   12-13

2.4. Легизм ……………………………………………………… 14-15

2.5.  Мин цзя, «школа имен» (номинализм)…………………...15-16

    2.6.  Школа «инь-ян» (натурфилософия)………………………17-18

ЗАКЛЮЧЕНИЕ……………………………………………………19-20

Список используемой литературы………………………………… ..21

                                                    

                                                  Введение.

Пеpвые попытки человека осмыслить окpужающий миp - живую и неживую пpиpоду, космическое пpостpанство, наконец, самого себя - следует отнести к тому пеpиоду человеческоого существования (пpедположительно его можно датиpовать втоpым тысячелетием до нашей эpы), когда человек в пpоцессе эволюции, пpежде всего умственной, начал диффеpенциpовать пpиpоду как сpедство своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспpинимать животный и pастительный миp, космос как нечто отличное и пpотивостоящее ему, у него началось фоpмиpование способностей осмысливать действительность, а затем и философствовать, т.е. делать умозаключения, выводы и выдвигать идеи об окpужающем его миpе.                  

Философская мысль человечества заpождалась в эпоху, когда на смену pодовым отношениям пpиходили пеpвые классовые общества и госудаpства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотысячный опыт человечества, можно обнаpужить в литеpатуpных памятниках Дpевнего Египта, Дpевнего Вавилона. Наиболее дpевней является философия, возникшая в стpанах Дpевнего Востока: в Индии, Китае, Египте и Вавилоне.

 В данной работе рассматривается зарождение и развитие древневосточной философии Китая.

Актуальность выбранной темы подтверждается неугасаемым интересом всего человечества к философии Древнего Востока.

Философия – это любовь к мудрости. Л.Н.Толстой считал, что «нет таких положений и нет таких незначительных дел, в которых не могла бы проявиться мудрость». Мы согласны с этим утверждением и считаем важным изучение философии как в целом, так и конкретно для  нашей профессиональной деятельности экономистов. Древний восток считается колыбелью философской мысли. Именно здесь на протяжении длительного времени были сформированы первые философские идеи.

    Пpи написании данного реферата мы ставили перед собой несколько важных задач:

1)     ознакомление с основными идеями дpевнекитайской философии;

2)      стремление разобраться, в чем же кpоется пpивлекательность и бессмертность этих идей;

3)     выяснить, почему они не только не стали чем-то пpошлым и забытым, но живут и pаспpостpаняются далеко за пpеделы Востока и по сей день.

І. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ.

1.1  Особенности развития философии в Китае.

   В развитии философии Древнего Китая выделяют два основных этапа:

1) этап зарождения философских воззрений, охватывающий VIII - VI вв.   до н.э.

2) этап расцвета философской мысли, который относят к VI - III вв. до н.э. и называют «золотым веком китайской философии».

Именно на второй этап падает формирование китайских философских школ - конфуцианства, даосизма, моизма, легизма, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайской философии. В это время зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем стано­вятся традиционными для всей последующей истории китайской филосо­фии вплоть до новейшего времени.

Основными категориями, при помощи которых древнекитайские фи­лософы пытались осмысливать мир, были такие понятия, как у син - «пять первоэлементов» (металл, дерево, вода, огонь, земля), ци (воздух, эфир), инь и ян (пассивное и активное начало в природе), дао (путь, закономер­ность вещей). Эти категории возникли в результате обобщения многовеко­вого трудового опыта и наблюдений за явлениями природы.

Подобно философии других народов, древнекитайская философия за­рождалась в недрах мифологических представлений, использовала их ма­териал. Связь философии с мифологией имела здесь некоторые особенно­сти. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о первопредке, о прошлых династиях, о «золотом веке» и т.д. Такие куль­турные памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становлением мира и его закономерности, взаимосвязь с человеком.

Натурфилософские идеи не занимали в китайской философии глав­ного места. В большинстве философских школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Это почти целиком относится к конфуцианству, моизму и ле­гизму, мировоззренческие основания политико-этических учений которых были или слабы, или заимствованы из других школ, например из даосизма как наиболее философичной школы. Древнекитайская философия мало­системна, что обусловлено как слабой связью с естествознанием, так и слабым развитием древнекитайской логики. Древнекитайская философия была также слабо рационализирована, а сам китайский язык затруднял вы­работку абстрактного философского языка. Все это нашло яркое воплоще­ние в развитии основных философских школ.

 

ІІ. Основные философские школы Древнего Китая.

В древней китайской философии (до VII века до н. э.) господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов: многие из них имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными — полулюдьми. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также предзнаменования.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбы потомков. В это же время, согласно древнейшим письменным памятникам Китая, некоторые мыслители высказали ряд философских идеи и выдвинули термины, которые впоследствии стали важнейшими понятиями китайской философии. Например, Ши Бо (VIII век до н. э.), историограф династии Чжоу, выдвинул понятие гармонии (хэ), глава придворных летописцев и астрономов царства Цзинь Ши Мо (Цай Мо) (VIII век до н. э.) выдвинул идею «парности всех вещей», сановник (дафу) царства Чжоу Бо Янфу (VIII век до н. э.) объяснял происшедшее в 780 году до н. э. землетрясение нарушением взаимодействия сил инь и ян.

В VII—VI вв. до н. э. некоторые философы Древнего Китая стремились объяснять мир уже исходя из непосредственного созерцания природы. Судя по книге Ши-цзин, в этот период в китайской философии господствует культ Неба, который не только объясняет движение звёзд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали.

Глубокие политические потрясения в VII—III вв. до н. э. — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами — нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют «золотым веком китайской философии». Именно в этот период зарождаются понятия и категории, которые затем станут традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени.

    В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:

·        конфуцианство: правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Представители: Конфуций, Мэн-цзы, Сюнь-цзы;

·        даосизм: Вселенная является источником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель — который оставляет людей в покое. Представители: Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ян Чжу;

·        моизм: Представители: Мо Ди; Мэн Шэн.

·        школа законников («фа-цзя», по-европейски — легизм). Представители: Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фэйцзы; Часто также сюда относят Шэнь Дао.

·        школа имён (мин цзя). Представители: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун;

·        школа «инь-ян» (инь ян цзя) (натурфилософы). Представители:Цзы-вэй, Цзоу Янь, Чжан Цан;2.1.Конфуцианство.

Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы, живший в 551 - 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел много учеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главное конфуци­анское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Это совершенно несистематизированное и часто противоречивое произведение является сборником в основном нравственных поучений.

Суждения мыслителя, толкуемые и комментируемые многими поко­лениями последователей, легли в основу конфуцианства. Главными про­блемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют со­бой ключевые моменты учения древнего мыслителя, ставшие впоследст­вии краеугольным камнем конфуцианства - идеологической системы, гос­подствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?

Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли - «ри­туал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», - поучал Конфуций своих учеников.

Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отноше­ний «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправ­ление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий об­щественно-политической жизни в соответствие с традиционными нор­мами, восстановление прежних понятий и представлений относительно от­ношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими и ниже­стоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей само­совершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь - «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального челове­ческого поведения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций одна­жды сказал: «Гуманность» - это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.

Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней поч­тительности»), в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на та­кие этические понятия как «взаимность», «золотая середина» и «человеко­любие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому дол­жен следовать всякий, желающий жить в согласии с самим собой и дру­гими.

Овладение духовными ценностями прошлого, полагал Конфуций, по­зволяет человеку правильно понимать «веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Конфуция знать - «значит знать людей», а познание природы его не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять - напрасно терять время».

Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останав­ливаясь», но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оста­валось неизменным. Ключ к управлению народом он видел в силе нравст­венного примера вышестоящих нижестоящим.

2.2. Даосизм.

Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников и последователей. Учение мудреца распростра­нялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма - по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяли не пробле­мам бытия, а человеку и человеческому обществу, - даосизм серьезно за­нимается вопросами объективной картины мира в абстрактно-философ­ском категориальном аспекте - проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводы относительно человека и общества.

Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что много­образный мир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся по определенному естественному пути - дао. Дао рассматрива­ется как основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него и не вижу, - говорится в «Дао дэ цзине», - а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а по­этому называю его мельчайшим». Дао - это «глубинная основа всех ве­щей». Оно - внутренняя сущность материального мира, невидимое начало. «Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени. Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественно­сти». Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние со­стоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно изме­няющееся скопление туманных и неопределенных частиц ци. Из массы не­видимых материальных частиц этого ци образовался хаос. Благодаря про­тивоположным силам инь и ян хаос распадается на две огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этих двух полю­сах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействии выделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао, общая картина возникновения мира.

Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодей­ствует. В основе всякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегда является единство, а не борьба противополож­ностей. Все происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественных ход вещей, так как сам он - часть объективного мира и подчинен его законам.

В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому - дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы боль­шое значение имеет категория дэ. Дэ - это постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».

Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продол­жением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет всему идти своим естест­венным путем - «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. По­этому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он су­ществует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественного за­кона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао.

2.3. Моизм.

Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается мо­изм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источни­ком изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.

Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «все­общей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди пере­стали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал сла­бому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».

Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обес­смысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служи­лых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качест­вам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не фети­шизировали и закон. Закон - это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.

Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех крите­риях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами муд­рых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, восприни­маемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный совре­менниками.

Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земле­делием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция - зафиксированные в лите­ратурных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соот­ветствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях - изменившаяся действительность должна быть приведена в со­ответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения но­вых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рацио­нальным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания ве­щей, о практическом значении знания.

2.4. Легизм.

Легизм - учение школы фацзя («законников») - послужил мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, то есть новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установления государственных законов ради преобразования общества. К представителям легизма отно­сятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) - создатель теории государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законники проти­вопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и наказание, совесть заменили страхом.

В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирается на даосизм. Дао рас­сматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. Все подчинено законам - небо, вещи, человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийся государственным воплощением дао. «Мудрым правителем, - писал он, - называется тот, кто в своих велениях следует естественному пути дао, подобно тому, как лодка течет по тече­нию реки». Мыслитель указывает на две стороны закона - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своего поло­жения о том, что в управлении страной государь должен опираться на сле­дующие факторы: 1) фа - закон, 2) ши - силу власти, 3) шу - искусство управления людьми.

По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшую сторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этим государь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к таким средствам как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочность власти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыграла зна­чительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государ­ства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укрепления власти правителя они предлагали ввести государст­венную монополию на разработку естественных богатств и передачу дохо­дов в государственную казну.

2.5. Мин цзя, «школа имен» (номинализм)

Эта школа (ее представителей называли также номиналистами, искателями истины) сложилась в IV - III вв. до н. э. Основная идея этого философского направления заключалась в следующем. В обществе происходят изменения, старые «имена» перестают соответствовать новому содержанию, в результате чего «начинают враждовать между собою названия и сущность вещей». Инь Вэнь говорил: «Когда имена правильны, в мире вещей царит порядок; когда имена лишаются смысла, в мире вещей наступает хаос. Непристойные, беспутные речи приводят к утрате смысла имени. Когда произносят непристойные и беспутные речи, возможное становится невозможным, обязательное становится необязательным, правильное делается неправильным, а неверное верным».

В школе мин цзя сложились два направления. Первое (его главным представителем был Хуэй Ши (ок. 370-310 гг. до н. э.)) делало основной акцент па относительности различии между предметами. Второе (главный представитель Гунсунь Лун (ок. 325-210 гг. до н.э.)) абсолютизировало различия в вещах. Акцентирование внимания па отдельных противоположных качествах явлений и предметов приводило к софистическим утверждениям.

Представители школы мин цзя пришли к выводу о невозможности достижения истины. Рассмотрим пример характерного рассуждения из книги «Чжуан-цзы».

«Допустим, что вы спорите со мной и я терплю поражение в споре, ибо не могу победить вас. Значит ли это, что я на самом деле неправ, а вы на самом деле правы? Допустим, что вы спорите со мной и терпите поражение в споре, ибо не можете победить меня. Значит ли это, что вы на самом деле неправы? Или же один из нас полностью прав, а другой целиком неправ? Сие невозможно познать ни вам, ни мне, ни любому другому, бродящему, подобно нам, в потемках человеку. Кого бы я мог пригласить быть судьей-посредником в нашем споре? Если я приглашу человека, стоящего на вашей точке зрения, он неизбежно примет вашу сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, придерживающегося моей точки зрения, он неизбежно встанет на мою сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, который не разделяет ни вашей, ни моей точки зрения, он не примет ни вашей, ни моей точки зрения, а будет отстаивать спою. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, согласного и с вашей точкой зрения, и с моей, он неизбежно будет вторить и вам, и мне. Как же он сможет разъяснить нам истину? Итак, ни вы, ни я, ни лю­бой другой человек не в состоянии познать  истину. Не должны ли мы ждать вме­шательства со стороны четвертого?»2.6. Школа «инь-ян» (натурфилософия)

История философии показывает, что в Китае, как и в других странах, при формировании философии использовались мифологические образы и представления.

В начале I тысячелетия до н. э. в Китае складывается натурфилософская кон­цепция, основные идеи которой надолго сохранили свою значимость. Из мифоло­гии заимствуются понятия Инь и Ян, которые полу­чают более широкую трактовку. Инь и Ян противостоят друг другу, но одновременно и зависят друг от друга, взаимопроникают друг от друга, что находит выражение в известной эмблеме.

Считалось также, что существует эфир, состоящий из материальных частиц - ци. Взаимо­действия этих частиц порождают пять первоначал: воду, огонь, дерево, металл, землю. Среди пяти стихий особо выделялась земля, что подчеркивало важность сель­ского хозяйства. Первоначала имели свойство переходить друг в друга: дерево по­рождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порожда­ет воду, вода опять порождает дерево и т. д.

Высоко оцениваемся значение гармонии как соотношения разнообразного. Именно благодаря гармонии рождаются и развиваются предметы.

Уже на ранней стадии развития китайской философии проявляется её специфическая направленность - подчиненность философии политической практике, вопросы управления страной, отношении между различными группами в обществе, вопросы этики, ритуала стояли па первом месте. Натурфилософские представления использовались как рекомендации для организации общественной жизни.

В книге «Щу цзин» говорится о трех моральных качествах и использовании их в управлении. «Первое (качество) - (умение делать вещи) правильными и прямими, второе - (умение) быть твердым, третье - (умение) быть мягким.

Важным вопросом зарождающейся философии становится вопрос об отношении между небом и человеком, о месте человека в мироздании. В книге «Тайпин цзин», текст которой, по преданию, мудрец Юй-цзи получил прямо с неба, говорится: «Небо — это великая сила Ян, земля - это великая сила Инь. Человек находися в центре, как все сущее. Небо непрерывно обращено к низу, его жизненные начала истекают вниз. Земля непрерывно получает от верха, ее жизненные начала сливаются с верхом. Оба начала соединяются в центре, поэтому человеку удобно находиться посередине». Натурфилософы говорили о том, что гармония неба и земли - источник жизни. В этой гармонии, однако, ведущая роль принадлежит небу. Отсюда следовал призыв к поклонению небу. Эта идея получила широкое распространение в философии Древнего Китая.

                                                                                     Заключение.

Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Её идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад.

Философская, общественно-политическая мысль Китая издавна привлекает внимание обществоведов. Особый интерес к этому предмету объясняется той исключительной ролью в развитии китайской цивилизации в целом, которую играет эта философия. Она – своеобразный ключ к пониманию специфики и системы ценностей китайской цивилизации.  Поэтому практически ни одни китаевед будь то историк, археолог, экономист, географ, не обходил и не может  обойти стороной  китайскую философию.

Древнекитайскую философию отличает следующее. Выйдя из глубин мифологически-религиозного мировоззрения, она сохранила его общие структуры и стабильный круг проблем и понятий. Философские размышления носили отчетливо выраженный практический характер, они были сориентированы на решение морально-этических и социально-политических проблем.

Есть, однако, у Древневосточной философии и другая сторона. Как и каждая далёкая от нас философия прошлого, она несёт неразгаданные идеи, значение которых раскрывается порой неожиданно в связи с гораздо более поздними находками человеческой мысли, открытиями в науке, поисками смысла бытия.

Китайская философия отражает историю развития воззрений китайского народа на природу, общество, на взаимоотношения человека с природой и с обществом. Особое внимание в мировоззренческих подходах китайцев занимает проблема отношений человека и неба.

Китайский народ создал свою оригинальную систему взглядов на природу и человеческое общество, на историю развития культуры. В размышлениях китайских мудрецов с древности до наших дней неизменно важное место занимают рассуждения о природе человека, о сущности знания и методах его достижения, о взаимоотношении человеческого знания и действия, о влиянии познания и действия на его нравственный облик.

                            Список используемой литературы.1.     Антонов Е.А. История философии.

2.     Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке.

3.     Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии.

4.     Алексеев П.В., Панин А.В. Философия.

5.     Жданов Р. Д. Философия Древнего Китая.

6.     Власов В.В. Древневосточная философия.

7.     История Китайской философии  М.Л.Титаренко.

8.     Фэн Юлань. Краткая история китайской философии.

9.     Китайская философия. Энциклопедический словарь.

10.                        Также использовались различные интернет ресурсы.

www.coolreferat.com

ИНЬ-ЯН ЦЗЯ | Энциклопедия Кругосвет

ИНЬ-ЯН ЦЗЯ. «Школа, [исходящая из категорий] инь ян». Одна из шести основных философских школ древнего Китая, по классификации Сыма Таня и Сыма Цяня (Ши цзи, 2 в. до н.э.), специализировавшаяся в натурфилософско-космологической и оккультно-нумерологической (см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) проблематике. Время возникновения инь-ян цзя и состав ее представителей, видимо первоначально астрономов-астрологов и уроженцев северо-восточных приморских царств Ци и Янь, точно не установлены. Не сохранилось ни одного сколько-нибудь развернутого текста этой школы, о ее идеях можно судить лишь по их фрагментарному изложению в Ши цзи, Чжоу и, Люй-ши чунь цю и некоторых других памятниках. Центральные концепции инь-ян цзя – универсального дуализма сил инь ян и цикличности взаимодействий «пяти элементов», или фаз (у син1), – легли в основу всей онтологии, космологии и вообще традиционной духовной культуры и науки Китая (в особенности астрономии, медицины и оккультных искусств). Вероятно, до середины I тысячелетия до н.э. концепции инь ян и «пяти элементов», выражающие различные классификационные схемы – двоичную и пятеричную, развивались в раздельных оккультных традициях – «небесной» (астрономо-астрологической) и «земной» (мантико-хозяйственной).

Во 2-й половине I тысячелетия до н.э., обретя философский статус, эти концепции слились в единое учение, что по традиции считается заслугой единственного известного ныне крупного представителя инь-ян цзя – Цзоу Яня (4–3 в. до н.э.), хотя в сохранившихся свидетельствах о его взглядах нет следов концепции инь ян. Цзоу Янь распространил концепцию «пяти элементов» на исторический процесс, представляемый кругообразной сменой их главенства в качестве «пяти благодатей» (у дэ, см. ДЭ). Впервые как единое учение, охватывающее все стороны универсума, концепции инь ян и «пяти элементов» представлены в философии Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) который интегрировал идеи инь-ян цзя в конфуцианство, развив и систематизировав таким образом его онтолого-космологический и методологический базис В дальнейшем натурфилософский компонент инь-ян цзя нашел продолжение в конфуцианской «школе текстов новых письмен» и неоконфуцианстве, а религиозно-оккультный – в связанной с даосизмом практической деятельности гадателей, прорицателей, магов, алхимиков и целителей.

Литература:

Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966Рубин В.А. Концепции у-син и инь ян. – В кн.: Личность и власть в древнем Китае. М., 1993Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998

Проверь себя!Ответь на вопросы викторины «Философия»

Какую плату за обучение брал со своих учеников Конфуций?

www.krugosvet.ru

Реферат Философия Древнего Китая 9

                                     СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………....… 3-4

І. Философия Древнего Китая……..…………………….……….…. 5

1.1 .Особенности развития философии в Китае…………………  5-6

ІІ. Основные философские школы Древнего Китая……………...6-8

2.1. Конфуцианство………………………………………………..  8-9

    2.2. Даосизм……………………….……………………………   10-12

2.3. Моизм………………………………………………………   12-13

2.4. Легизм ……………………………………………………… 14-15

2.5.  Мин цзя, «школа имен» (номинализм)…………………...15-16

    2.6.  Школа «инь-ян» (натурфилософия)………………………17-18

ЗАКЛЮЧЕНИЕ……………………………………………………19-20

Список используемой литературы………………………………… ..21

                                                    

                                                  Введение.

Пеpвые попытки человека осмыслить окpужающий миp - живую и неживую пpиpоду, космическое пpостpанство, наконец, самого себя - следует отнести к тому пеpиоду человеческоого существования (пpедположительно его можно датиpовать втоpым тысячелетием до нашей эpы), когда человек в пpоцессе эволюции, пpежде всего умственной, начал диффеpенциpовать пpиpоду как сpедство своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспpинимать животный и pастительный миp, космос как нечто отличное и пpотивостоящее ему, у него началось фоpмиpование способностей осмысливать действительность, а затем и философствовать, т.е. делать умозаключения, выводы и выдвигать идеи об окpужающем его миpе.                  

Философская мысль человечества заpождалась в эпоху, когда на смену pодовым отношениям пpиходили пеpвые классовые общества и госудаpства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотысячный опыт человечества, можно обнаpужить в литеpатуpных памятниках Дpевнего Египта, Дpевнего Вавилона. Наиболее дpевней является философия, возникшая в стpанах Дpевнего Востока: в Индии, Китае, Египте и Вавилоне.

 В данной работе рассматривается зарождение и развитие древневосточной философии Китая.

Актуальность выбранной темы подтверждается неугасаемым интересом всего человечества к философии Древнего Востока.

Философия – это любовь к мудрости. Л.Н.Толстой считал, что «нет таких положений и нет таких незначительных дел, в которых не могла бы проявиться мудрость». Мы согласны с этим утверждением и считаем важным изучение философии как в целом, так и конкретно для  нашей профессиональной деятельности экономистов. Древний восток считается колыбелью философской мысли. Именно здесь на протяжении длительного времени были сформированы первые философские идеи.

    Пpи написании данного реферата мы ставили перед собой несколько важных задач:

1)     ознакомление с основными идеями дpевнекитайской философии;

2)      стремление разобраться, в чем же кpоется пpивлекательность и бессмертность этих идей;

3)     выяснить, почему они не только не стали чем-то пpошлым и забытым, но живут и pаспpостpаняются далеко за пpеделы Востока и по сей день.

І. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ.

1.1  Особенности развития философии в Китае.

   В развитии философии Древнего Китая выделяют два основных этапа:

1) этап зарождения философских воззрений, охватывающий VIII - VI вв.   до н.э.

2) этап расцвета философской мысли, который относят к VI - III вв. до н.э. и называют «золотым веком китайской философии».

Именно на второй этап падает формирование китайских философских школ - конфуцианства, даосизма, моизма, легизма, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайской философии. В это время зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем стано­вятся традиционными для всей последующей истории китайской филосо­фии вплоть до новейшего времени.

Основными категориями, при помощи которых древнекитайские фи­лософы пытались осмысливать мир, были такие понятия, как у син - «пять первоэлементов» (металл, дерево, вода, огонь, земля), ци (воздух, эфир), инь и ян (пассивное и активное начало в природе), дао (путь, закономер­ность вещей). Эти категории возникли в результате обобщения многовеко­вого трудового опыта и наблюдений за явлениями природы.

Подобно философии других народов, древнекитайская философия за­рождалась в недрах мифологических представлений, использовала их ма­териал. Связь философии с мифологией имела здесь некоторые особенно­сти. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о первопредке, о прошлых династиях, о «золотом веке» и т.д. Такие куль­турные памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становлением мира и его закономерности, взаимосвязь с человеком.

Натурфилософские идеи не занимали в китайской философии глав­ного места. В большинстве философских школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Это почти целиком относится к конфуцианству, моизму и ле­гизму, мировоззренческие основания политико-этических учений которых были или слабы, или заимствованы из других школ, например из даосизма как наиболее философичной школы. Древнекитайская философия мало­системна, что обусловлено как слабой связью с естествознанием, так и слабым развитием древнекитайской логики. Древнекитайская философия была также слабо рационализирована, а сам китайский язык затруднял вы­работку абстрактного философского языка. Все это нашло яркое воплоще­ние в развитии основных философских школ.

 

ІІ. Основные философские школы Древнего Китая.

В древней китайской философии (до VII века до н. э.) господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов: многие из них имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными — полулюдьми. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также предзнаменования.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбы потомков. В это же время, согласно древнейшим письменным памятникам Китая, некоторые мыслители высказали ряд философских идеи и выдвинули термины, которые впоследствии стали важнейшими понятиями китайской философии. Например, Ши Бо (VIII век до н. э.), историограф династии Чжоу, выдвинул понятие гармонии (хэ), глава придворных летописцев и астрономов царства Цзинь Ши Мо (Цай Мо) (VIII век до н. э.) выдвинул идею «парности всех вещей», сановник (дафу) царства Чжоу Бо Янфу (VIII век до н. э.) объяснял происшедшее в 780 году до н. э. землетрясение нарушением взаимодействия сил инь и ян.

В VII—VI вв. до н. э. некоторые философы Древнего Китая стремились объяснять мир уже исходя из непосредственного созерцания природы. Судя по книге Ши-цзин, в этот период в китайской философии господствует культ Неба, который не только объясняет движение звёзд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали.

Глубокие политические потрясения в VII—III вв. до н. э. — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами — нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют «золотым веком китайской философии». Именно в этот период зарождаются понятия и категории, которые затем станут традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени.

    В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:

·        конфуцианство: правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Представители: Конфуций, Мэн-цзы, Сюнь-цзы;

·        даосизм: Вселенная является источником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель — который оставляет людей в покое. Представители: Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ян Чжу;

·        моизм: Представители: Мо Ди; Мэн Шэн.

·        школа законников («фа-цзя», по-европейски — легизм). Представители: Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фэйцзы; Часто также сюда относят Шэнь Дао.

·        школа имён (мин цзя). Представители: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун;

·        школа «инь-ян» (инь ян цзя) (натурфилософы). Представители:Цзы-вэй, Цзоу Янь, Чжан Цан;2.1.Конфуцианство.

Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы, живший в 551 - 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел много учеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главное конфуци­анское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Это совершенно несистематизированное и часто противоречивое произведение является сборником в основном нравственных поучений.

Суждения мыслителя, толкуемые и комментируемые многими поко­лениями последователей, легли в основу конфуцианства. Главными про­блемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют со­бой ключевые моменты учения древнего мыслителя, ставшие впоследст­вии краеугольным камнем конфуцианства - идеологической системы, гос­подствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?

Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли - «ри­туал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», - поучал Конфуций своих учеников.

Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отноше­ний «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправ­ление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий об­щественно-политической жизни в соответствие с традиционными нор­мами, восстановление прежних понятий и представлений относительно от­ношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими и ниже­стоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей само­совершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь - «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального челове­ческого поведения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций одна­жды сказал: «Гуманность» - это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.

Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней поч­тительности»), в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на та­кие этические понятия как «взаимность», «золотая середина» и «человеко­любие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому дол­жен следовать всякий, желающий жить в согласии с самим собой и дру­гими.

Овладение духовными ценностями прошлого, полагал Конфуций, по­зволяет человеку правильно понимать «веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Конфуция знать - «значит знать людей», а познание природы его не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять - напрасно терять время».

Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останав­ливаясь», но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оста­валось неизменным. Ключ к управлению народом он видел в силе нравст­венного примера вышестоящих нижестоящим.

2.2. Даосизм.

Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников и последователей. Учение мудреца распростра­нялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма - по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяли не пробле­мам бытия, а человеку и человеческому обществу, - даосизм серьезно за­нимается вопросами объективной картины мира в абстрактно-философ­ском категориальном аспекте - проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводы относительно человека и общества.

Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что много­образный мир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся по определенному естественному пути - дао. Дао рассматрива­ется как основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него и не вижу, - говорится в «Дао дэ цзине», - а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а по­этому называю его мельчайшим». Дао - это «глубинная основа всех ве­щей». Оно - внутренняя сущность материального мира, невидимое начало. «Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени. Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественно­сти». Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние со­стоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно изме­няющееся скопление туманных и неопределенных частиц ци. Из массы не­видимых материальных частиц этого ци образовался хаос. Благодаря про­тивоположным силам инь и ян хаос распадается на две огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этих двух полю­сах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействии выделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао, общая картина возникновения мира.

Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодей­ствует. В основе всякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегда является единство, а не борьба противополож­ностей. Все происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественных ход вещей, так как сам он - часть объективного мира и подчинен его законам.

В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому - дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы боль­шое значение имеет категория дэ. Дэ - это постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».

Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продол­жением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет всему идти своим естест­венным путем - «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. По­этому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он су­ществует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественного за­кона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао.

2.3. Моизм.

Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается мо­изм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источни­ком изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.

Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «все­общей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди пере­стали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал сла­бому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».

Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обес­смысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служи­лых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качест­вам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не фети­шизировали и закон. Закон - это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.

Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех крите­риях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами муд­рых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, восприни­маемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный совре­менниками.

Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земле­делием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция - зафиксированные в лите­ратурных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соот­ветствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях - изменившаяся действительность должна быть приведена в со­ответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения но­вых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рацио­нальным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания ве­щей, о практическом значении знания.

2.4. Легизм.

Легизм - учение школы фацзя («законников») - послужил мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, то есть новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установления государственных законов ради преобразования общества. К представителям легизма отно­сятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) - создатель теории государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законники проти­вопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и наказание, совесть заменили страхом.

В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирается на даосизм. Дао рас­сматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. Все подчинено законам - небо, вещи, человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийся государственным воплощением дао. «Мудрым правителем, - писал он, - называется тот, кто в своих велениях следует естественному пути дао, подобно тому, как лодка течет по тече­нию реки». Мыслитель указывает на две стороны закона - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своего поло­жения о том, что в управлении страной государь должен опираться на сле­дующие факторы: 1) фа - закон, 2) ши - силу власти, 3) шу - искусство управления людьми.

По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшую сторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этим государь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к таким средствам как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочность власти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыграла зна­чительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государ­ства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укрепления власти правителя они предлагали ввести государст­венную монополию на разработку естественных богатств и передачу дохо­дов в государственную казну.

2.5. Мин цзя, «школа имен» (номинализм)

Эта школа (ее представителей называли также номиналистами, искателями истины) сложилась в IV - III вв. до н. э. Основная идея этого философского направления заключалась в следующем. В обществе происходят изменения, старые «имена» перестают соответствовать новому содержанию, в результате чего «начинают враждовать между собою названия и сущность вещей». Инь Вэнь говорил: «Когда имена правильны, в мире вещей царит порядок; когда имена лишаются смысла, в мире вещей наступает хаос. Непристойные, беспутные речи приводят к утрате смысла имени. Когда произносят непристойные и беспутные речи, возможное становится невозможным, обязательное становится необязательным, правильное делается неправильным, а неверное верным».

В школе мин цзя сложились два направления. Первое (его главным представителем был Хуэй Ши (ок. 370-310 гг. до н. э.)) делало основной акцент па относительности различии между предметами. Второе (главный представитель Гунсунь Лун (ок. 325-210 гг. до н.э.)) абсолютизировало различия в вещах. Акцентирование внимания па отдельных противоположных качествах явлений и предметов приводило к софистическим утверждениям.

Представители школы мин цзя пришли к выводу о невозможности достижения истины. Рассмотрим пример характерного рассуждения из книги «Чжуан-цзы».

«Допустим, что вы спорите со мной и я терплю поражение в споре, ибо не могу победить вас. Значит ли это, что я на самом деле неправ, а вы на самом деле правы? Допустим, что вы спорите со мной и терпите поражение в споре, ибо не можете победить меня. Значит ли это, что вы на самом деле неправы? Или же один из нас полностью прав, а другой целиком неправ? Сие невозможно познать ни вам, ни мне, ни любому другому, бродящему, подобно нам, в потемках человеку. Кого бы я мог пригласить быть судьей-посредником в нашем споре? Если я приглашу человека, стоящего на вашей точке зрения, он неизбежно примет вашу сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, придерживающегося моей точки зрения, он неизбежно встанет на мою сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, который не разделяет ни вашей, ни моей точки зрения, он не примет ни вашей, ни моей точки зрения, а будет отстаивать спою. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, согласного и с вашей точкой зрения, и с моей, он неизбежно будет вторить и вам, и мне. Как же он сможет разъяснить нам истину? Итак, ни вы, ни я, ни лю­бой другой человек не в состоянии познать  истину. Не должны ли мы ждать вме­шательства со стороны четвертого?»2.6. Школа «инь-ян» (натурфилософия)

История философии показывает, что в Китае, как и в других странах, при формировании философии использовались мифологические образы и представления.

В начале I тысячелетия до н. э. в Китае складывается натурфилософская кон­цепция, основные идеи которой надолго сохранили свою значимость. Из мифоло­гии заимствуются понятия Инь и Ян, которые полу­чают более широкую трактовку. Инь и Ян противостоят друг другу, но одновременно и зависят друг от друга, взаимопроникают друг от друга, что находит выражение в известной эмблеме.

Считалось также, что существует эфир, состоящий из материальных частиц - ци. Взаимо­действия этих частиц порождают пять первоначал: воду, огонь, дерево, металл, землю. Среди пяти стихий особо выделялась земля, что подчеркивало важность сель­ского хозяйства. Первоначала имели свойство переходить друг в друга: дерево по­рождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порожда­ет воду, вода опять порождает дерево и т. д.

Высоко оцениваемся значение гармонии как соотношения разнообразного. Именно благодаря гармонии рождаются и развиваются предметы.

Уже на ранней стадии развития китайской философии проявляется её специфическая направленность - подчиненность философии политической практике, вопросы управления страной, отношении между различными группами в обществе, вопросы этики, ритуала стояли па первом месте. Натурфилософские представления использовались как рекомендации для организации общественной жизни.

В книге «Щу цзин» говорится о трех моральных качествах и использовании их в управлении. «Первое (качество) - (умение делать вещи) правильными и прямими, второе - (умение) быть твердым, третье - (умение) быть мягким.

Важным вопросом зарождающейся философии становится вопрос об отношении между небом и человеком, о месте человека в мироздании. В книге «Тайпин цзин», текст которой, по преданию, мудрец Юй-цзи получил прямо с неба, говорится: «Небо — это великая сила Ян, земля - это великая сила Инь. Человек находися в центре, как все сущее. Небо непрерывно обращено к низу, его жизненные начала истекают вниз. Земля непрерывно получает от верха, ее жизненные начала сливаются с верхом. Оба начала соединяются в центре, поэтому человеку удобно находиться посередине». Натурфилософы говорили о том, что гармония неба и земли - источник жизни. В этой гармонии, однако, ведущая роль принадлежит небу. Отсюда следовал призыв к поклонению небу. Эта идея получила широкое распространение в философии Древнего Китая.

                                                                                     Заключение.

Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Её идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад.

Философская, общественно-политическая мысль Китая издавна привлекает внимание обществоведов. Особый интерес к этому предмету объясняется той исключительной ролью в развитии китайской цивилизации в целом, которую играет эта философия. Она – своеобразный ключ к пониманию специфики и системы ценностей китайской цивилизации.  Поэтому практически ни одни китаевед будь то историк, археолог, экономист, географ, не обходил и не может  обойти стороной  китайскую философию.

Древнекитайскую философию отличает следующее. Выйдя из глубин мифологически-религиозного мировоззрения, она сохранила его общие структуры и стабильный круг проблем и понятий. Философские размышления носили отчетливо выраженный практический характер, они были сориентированы на решение морально-этических и социально-политических проблем.

Есть, однако, у Древневосточной философии и другая сторона. Как и каждая далёкая от нас философия прошлого, она несёт неразгаданные идеи, значение которых раскрывается порой неожиданно в связи с гораздо более поздними находками человеческой мысли, открытиями в науке, поисками смысла бытия.

Китайская философия отражает историю развития воззрений китайского народа на природу, общество, на взаимоотношения человека с природой и с обществом. Особое внимание в мировоззренческих подходах китайцев занимает проблема отношений человека и неба.

Китайский народ создал свою оригинальную систему взглядов на природу и человеческое общество, на историю развития культуры. В размышлениях китайских мудрецов с древности до наших дней неизменно важное место занимают рассуждения о природе человека, о сущности знания и методах его достижения, о взаимоотношении человеческого знания и действия, о влиянии познания и действия на его нравственный облик.

                            Список используемой литературы.1.     Антонов Е.А. История философии.

2.     Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке.

3.     Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии.

4.     Алексеев П.В., Панин А.В. Философия.

5.     Жданов Р. Д. Философия Древнего Китая.

6.     Власов В.В. Древневосточная философия.

7.     История Китайской философии  М.Л.Титаренко.

8.     Фэн Юлань. Краткая история китайской философии.

9.     Китайская философия. Энциклопедический словарь.

10.                        Также использовались различные интернет ресурсы.

bukvasha.ru

Китайская философия здоровья, или два начала

Традиционная китайская медицина существует уже более 2000 лет. Самая древняя китайская рукопись "Классика желтого императора" была написана за 200 лет до рождества Христова. Согласно восточной философии, тело и разум человека тесно взаимосвязаны, как человек и природа. Китайская медицина ищет различные способы для обретения гармонии с природой и ее понимания.

Традиционная китайская медицина сосредоточивает свое внимание на человеке и нарушениях, приводящих к заболеваниям.

В основе этой медицины лежит философское понятие "жизненная энергия" - ЧИ. Существует 12 основных меридианов (каналов ЧИ). Каждый из них связан с определенным жизненным органом или функциональной системой. По этим меридианам через неведомые нити энергия ЧИ поступает в каждую клетку тела.

Жизненная энергия представляет собой два противоположных начала: инь и янь. Янь олицетворяет активное, жесткое начало, а инь - пассивное, податливое, женское начало. Они не могут существовать друг без друга, как две стороны одной медали. Их сущность, возможно, лучше всего представлена символом инь-янь. Этот символ - круг, который делится изогнутой линией на две части: белую и красную. Внутри каждой из них есть небольшой круг противоположного цвета.

Кривая линия говорит о постоянно изменяющемся балансе инь и янь, а маленькие круги показывают, что каждый содержит в себе элементы другого начала. Такое толкование символа совпадает с верованием китайцев в то, что вселенная постоянно изменяется. И являясь неотделимой частью этого мира, мы тоже изменяемся.

Два начала - инь и янь - должны поддерживать определенное равновесие в каждом человеке, что позволит нормально работать всем органам тела. Поэтому целью диагностирования в китайской медицине является выявление нарушения баланса жизненной энергии и дисгармонии. Соответственно лечение должно помочь человеку восстановить баланс этой энергии, восстановить гармонию и здоровье.

В традиционной китайской медицине лечение очень индивидуально. Если к врачу придут двое больных с одинаковыми проблемами, это не означает, что лечение будет одинаковым. Врач обращает особое внимание на причины, вызвавшие нарушение равновесия, которое и способствовало развитию того или иного заболевания.

Врачи китайской медицины используют относительно простые, но очень эффективные способы диагностики: прослушивание, осмотр, пальпацию, измерение пульса, опрос.

Большинство способов обследования, применяемых китайскими врачами, хорошо известны, но один из них - измерение пульса - является уникальным. В ортодоксальной медицине определение пульса предполагает обычный подсчет количества сердечных ударов. В китайской медицине изучение и определение пульса длится долго и помогает определить состояние всего организма и выявить области дисгармонии. Подсчет пульса определяется врачом путем надавливания различной силы на лучевые артерии на обоих запястьях. Это дает возможность определить по пульсу ток жизненной энергии ЧИ в теле и энергетические нарушения равновесия и их причины. Китайские врачи могут определить до 30 различных типов пульса.

Еще один интересный аспект традиционной китайской медицины, помогающий в установлении диагноза, - состояние языка: врач определяет окраску, толщину и расположение налета на нем.

Эти способы применяются для оценки восьми основных первопричин. Их суть состоит в уравновешивании следующих четырех противоположностей:

- инь и янь;

- жара и холод;

- недостаток и избыток;

- внутреннее и внешнее.

В китайской традиционной медицине считается, что каждый орган человеческого тела имеет не просто специфические функции, но и определенную взаимосвязь с другими органами. Например, сердце является не просто перекачивающей кровь машиной. Оно считается частью круга кровообращения, кровеносным сосудом, а также местом накопления духовной силы - шэнь.

Большое количество разнообразных способов лечения используется в традиционной китайской медицине для устранения симптомов заболевания, восстановления энергетического баланса и "перестройки" жизненной энергии ЧИ у любого человека.

Вот некоторые из них: акупунктура, лечение сигарами, точечный массаж.

Акупунктура - это введение тонких, с волос толщиной, игл в определенные точки тела. Акупунктура применяется для коррекции потоков жизненной энергии, что приводит к восстановлению здоровья и жизнеспособности.

Китайская медицина признает, что 12 основных меридианов образуют невидимую сеть, которая доставляет "жизненную энергию" ЧИ ко всем тканям человека. Акупунктура стимулирует особые точки, расположенные вдоль этих путей, чтобы сбалансировать ЧИ, усиливая потоки жизненной энергии или изменяя ее направление. Китайские целители верят, что меридианы обеспечивают связь между внешним миром и внутренними органами. Они считают, что стимуляция их может непосредственно влиять на процессы, происходящие внутри организма. Акупунктура не только лечит существующие нарушения, но и способствует укреплению здоровья, повышает работоспособность и предотвращает развитие заболеваний.

Китайские врачи в лечении некоторых заболеваний применяют метод лечения сигарами. Этот процесс заключается в применении тепла в энергетически активных точках тела для стимуляции потока ЧИ.

Врачи сжигают листья полыни обыкновенной в виде палочек (сигар). Тепло от них распространяется достаточно глубоко и восстанавливает баланс и ток энергии ЧИ. При лечении сигарами конец зажженной палочки полыни держат рядом с акупунктурной точкой (не очень близко к коже, чтобы не обжечь). Применение тепла в жизненных точках работает по тому же принципу, что и акупунктура.

Первые упоминания о китайском точечном массаже относятся к 200 году до нашей эры. При проведении массажа китайские врачи применяют как стимулирующие, так и успокаивающие приемы. Они используются для лечения и облегчения множества состояний, включая боли в животе, простудные заболевания, головные боли, бессонницу, люмбаго, судороги в икроножных мышцах. Обычно применяют сочетания следующих приемов:

- ма - растирание ладонью или подушечками пальцев;

- та - сильный щипок подушечками пальцев;

- пай - похлопывание ладонью или подушечками пальцев;

- ан - быстрое и ритмичное надавливание большим пальцем, ладонью или тыльной частью кисти, сжатой в кулак;

- ни - сжимание и скручивание кожи над пораженной областью тела подушечками большого и указательного пальцев обеих рук;

- туй - толчки, вызывающие легкую вибрацию;

- нинь - щипок и напряжение кожи с приподниманием кожной складки.

Лечебный массаж эффективен при самых различных состояниях. Он уменьшает тревогу и проявление депрессии, облегчает боль. Массаж нужен и для поддержания хорошего тонуса организма. Например, традиционный оздоровительный массаж включает массаж в области глаз, ушей, лба и всего тела. Он улучшает циркуляцию крови в организме и приводит к гармонии функции всех органов. Чтобы прибегнуть к такому массажу человек не должен ждать проявлений какого-либо заболевания, а прибегнуть к его помощи в профилактических целах. Не ожидать накопления усталости до такой степени, чтобы почувствовать себя плохо, а снимать ее регулярно, не доводить бессонницу до крайнего состояния (когда чтобы заснуть, надо прибегнуть к таблеткам). Профилактический общеукрепляющий точечный массаж позволяет затормозить старение организма и поддерживать себя в постоянно бодром, работоспособном состоянии.

Китайская медицина является холистической, или целостной. Это означает, что она направлена на весь организм человека в целом. При этом диагностическое исследование нацелено на выявление характера дисгармонии и дисбаланса, а лечение - на поиски путей восстановления нарушенного равновесия.

Организм человека представляет собой сложную биологическую машину. Если умело ей управлять, она прослужит долго и безотказно. Улучшить состояние организма можно в любом возрасте.

mirznanii.com

Китайская философия: извечные понятия «Инь» и «Ян» - Статьи - Этика бизнеса - Статьи, Тезисы, ЭССе, Рефераты

Луговая Елизавета Андреевна студентка второго курса, специальности «практическая психология», научный руководитель Шевченко О. К. РВУЗ «Крымский гуманитарный университет» (г. Ялта)

Постановка проблемы. Концепция о взаимодействии полярных сил «Инь»—«Ян», которые рассматриваются как основные космические силы движения, как первопричины постоянной изменчивости в природе, составляет главное содержание большинства диалектических схем китайских мыслителей. Учение о дуализме сил «Инь—Ян» — непременный элемент диалектических построений в китайской философии. Представления об этих понятиях нашли также разнообразное применение в разработке теоретических основ Китая.

Цель исследования: Рассмотреть понятия «Инь» и «Ян» как противоположные части единого целого в китайской философии.

Ключевые понятия: Инь, Ян, Конфуцианство, противоположность, Даосская традиция, дуальность, единство.

Китайская философия является частью древневосточной философии. Ее влияние на культуру Китая, Японии, Кореи, Вьетнама равнозначно влиянию древнегреческой философии на Европу. В Древнем Китае философия развивалась в большей степени как мировоззрение. Большинство школ китайской философии также повлияли на зарождение религиозных течений.

Так например, даосизм – учение о дао, имело не только философский характер, но также и религиозный. Некоторые из философских школ Древнего Китая отразились в политической жизни страны. Яркий пример этому – Конфуцианство. Но также философское учение, разработанное Конфуцием, является ярким примером того, что философия Древнего Китая отобразилась в довольно разных направлениях, таких как этика, наука, образ жизни, политика, и в большей степени мировоззрение. На мой взгляд, именно философия Древнего Китая преимущественно интересней остальных направлений философии Древнего Востока.

Для философии Древнего Китая, которая возникла почти одновременно с древнеиндийской, характерна опора на священные книги – «Пятикнижие» (книга песен, книга истории, книга перемен, книга обрядов, книга весны и осени). Уже в наиболее ранней из книг упоминаются два принципа – «Ян» и «Инь», олицетворяющие два взаимодополняющих начала, которых в позднейшей традиции идентифицировались соответственно с мужским и женским началом.

Несколько позже китайская философия включает категорию «ци» - нематериальная субстанция (аналогия «праны» в индийской традиции), то, что пронизывает весь космос. Расцвет китайской философии приходится на время существования 6-ти классических школ: конфуцианства, моизма, даосской школы, натурфилософской школы инь - ян, школы имен, которая близко подходила к древнегреческому учению софистов. К концу III в. до н. э. существовали только школы конфуцианства и Дао. В обеих в той или иной форме нашла отражение характерная для общественно-политической жизни Китая идея иерархии.

Из всей китайской философии наиболее интересным мне показалось рассмотреть понятия «Инь» и «Ян». Вряд ли сейчас можно встретить человека, которому не знакомы эти слова, но в то же время мало кто сможет что-нибудь о них рассказать. «Инь» и «Ян» действительно знакомы каждому человеку, но проанализируем эти понятия глубже.

Сперва слова «Инь» и «Ян», скорее всего, означали просто «теневой» и «освещенный» склоны горы. Если это так, то трансформация этих понятий была весьма логична — ведь по-разному освещенная гора не перестает быть единой цельной горой, к тому же освещение — процесс не статичный и способен к изменению. Китайские философы фактически с самого начала дали понять, что все противоположности не только части единого целого, не только части взаимосвязанные, но и части взаимодействующие, взаимопереходящие. Чаще всего их трактовали как разные проявления сути мира — энергии «ци», по сути, и определяющие его развитие. Подтверждений этому вокруг было предостаточно: зима сменялась летом, семена возвращались в почву, племена и государства распадались и собирались. В «И-цзин» и была сделана попытка установить причины и ход этого мирового циклического движения. Для этого «Ян» обозначали сплошной, «Инь» — прерывистой линией. Затем они собирались во всевозможные тройные сочетания — триграммы.

Взаимодействие же «Инь-Ян» порождает пять элементов: воду и металл (Инь), огонь и дерево (Ян) и промежуточный элемент — землю. А уж «Инь-Ян» вместе с элементами порождает остальную «тьму вещей».

Возрождение философии началось с «Книги перемен». Вселенная троична: небо + человек + земля. Под человеком понимается император. Земля – квадрат, в центре которого находится Китай. Энергия вселенной – «цы». В которой выделяют 2 начала, «инь» и «ян».

Теория «Инь-Ян» является одной из базовых древнейших философских концепций в Даосской традиции, и не смотря на то, что сейчас трудно найти людей которые бы о ней не слышали, в действительности мало кто по-настоящему понимает ее глубину.

«Ян» и «Инь» – взаимосопряженные понятие древнекитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Ян) и пассивный, или женский, принцип (Инь). Обладает формой круга, разделенного надвое линией, напоминающей сигму; образованные таким образом две части приобретают динамическую интенцию, которой не бывает, когда деление осуществляется с помощью диаметра. Светлая половина представляет силу «Ян», а темная – означает «Инь»; однако каждая из половин включает в себя кружок вырезанный из середины противоположной половины, таким образом символизируя тот факт, что каждый из модусов должен содержать в себе зародыш своей противоположности. «Инь» и «Ян» также можно сравнить с горением свечи. «Инь» — это воск свечи, «Ян» — ее пламя. «Инь» (воск) питает и поддерживает «Ян» (пламя). Для своего существования пламя нуждается в воске. «Ян» уничтожает «Инь», и пламя горит ярко. Когда воск кончается, гибнет и пламя. В свою очередь, без огня воск безжизнен, горение прекращается и свеча не выполняет своего предназначения. Таким же образом «Инь» и «Ян» зависят друг от друга.

Принадлежность явлений и предметов окружающего мира к этим понятиям является не абсолютной, а относительной. Эта относительность с одной стороны проявляется в том, что при определенных условиях они могут взаимно трансформироваться друг в друга, то есть «Инь» может трансформироваться в «Ян», а «Ян» — в «Инь». С другой стороны она проявляется в бесконечной делимости предметов и явлений. Например, день относится к «Ян», а ночь к «Инь». Кроме того, время с утра до полудня — это «Ян в Ян», с полудня до вечера — это «Инь в Ян», с вечера до полуночи — «Инь в Инь», а с полуночи до утра — «Ян в Инь». Проявления как взаимной противоположности, так и взаимной связи предметов и явлений в окружающем мире являются бесконечными и неисчерпаемыми.

Таким образом, «Инь» и «Ян» обладают свойствами как противоположности, так и единства. Будучи противоположными по своей сути, они порождают друг друга, образуя единство.

Все явления окружающего мира имеют двойственный характер, например день и ночь, свет и тьма, движение и покой, верх и низ, жар и холод и т. д. В Китае для обобщения двойственности этих явлений со времен глубокой древности применяются термины «Инь» и «Ян».

Согласно теории «Инь – Ян», все предметы и явления окружающего мира существуют в двух взаимно противоположных состояниях. Противоположность «Инь» и «Ян» проявляется в виде их взаимного контроля и противоборства. Например, жар способен рассеивать холод, в то же время холод понижает жар. Это и есть одно из проявлений взаимного противоборства «Инь» и «Ян». Во всех предметах и явлениях окружающего мира сила одного из начал «Инь» и «Ян» находится под постоянным контролирующим воздействием другого.

Физиологический баланс в организме человека также поддерживается благодаря постоянному взаимному противоборству. Если по каким-то причинам одно из начал «Инь» и «Ян» превалирует, происходит ослабление другого начала, в организме нарушается баланс, возникает болезнь. То есть при чрезмерной активации «Инь» происходит ослабление «Ян», и наоборот. В каноне «Су вэнь» говорится: «При избытке Инь болеет Ян, а при избытке Ян болеет Инь».

Вывод: Так или иначе, обычный человек воспринимает мир дуально, есть субъект (сам человек) и объекты, которые его окружают. И эта дуальность есть ни что иное как все те же «Инь» и «Ян». Целью даосской практики является постижение своей «Изначальной Природы», которое возможно через достижения «Одного» (Единого), что означает исчезновение двойственности и достижения целостного Единства со всем Мирозданием на всех уровнях, от самого грубого, до самого тонкого.

Список литературы:

1. Лукьянов А. Е. Дао «Книги перемен» М., 1993. — 240 с. 2. Всемирная энциклопедия философии. – Минск, 2001. 3. Лазарев Ф.В., Трифонова М.К. «Философия» Симферополь, 2003. – 383 с. 4. Су Вэнь

publikatsii-kgu.ucoz.ru