Особенности древневосточной философии. Философия Древней Индии. Характерные черты древней философии индии

К VII веку до н.э. сформировалась философия в Индии и Китае, которые на тот момент были развитыми древними цивилизациями. На основе экономических, социальных, политических предпосылок складывалась духовная атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии. Философия возникает как разрешение противоречия между мифологической картиной мира, построенной по законам воображения, и новым знанием и мышлением, основанном на логике и рациональности.

Существуют общие закономерности развития древнеиндийской и древнекитайской философии. Во-первых, самосознание древних индийцев и древних китайцев формировалось по типу родовых генетических связей. Род объективирует свое сознание в природе, но себя из нее не выделяет. Такое соотношение природы, человека и сознания в первоначальной индийской и китайской философии реализовалось в мировоззренческих концепциях о духовном и телесном единстве человека и природы. Во-вторых, род выступает движущим основанием трансформации сознания отдельного человека. Понимание космического времени, пространства и сознания древних индийцев и китайцев содержат в себе возможность числовой абстракции философской категории, которая затем проявляется в философских учениях. В-третьих, телесно-духовные оппозиции категорий низа и верха предваряют активную познавательную работу мышления во всех сферах возникающей философии. Мощная мифологическая и религиозная фиксации сознания – мифа, ритуала или табу – в качестве исходной основы и философского направления диктуется не произволом философа, а его социальными условиями и классовыми интересами. В частности, у китайцев даосизм своим основанием избирает миф; конфуцианство – ритуал; легизм – табу. У индийцев веданта избирает миф; миманса – ритуал и т.д. Затем, постепенно, родовое сознание сменяется индивидуальными мировоззренческими исканиями отдельного мудреца. В классовом обществе с государственным устройством мифология и религия сменяются философским познавательным творчеством. Понятийные образы мифологии и религии попадают в философскую разработку и выливаются в абстрактные категории (термины). При этом философия сохраняет в своем категориальном арсенале понятийный образ предыдущих форм мировоззрения, хотя и трансформирует их, придавая им другие значения.

Отметим некоторые общие черты древневосточной философии, отличающие её от философии древнегреческой. Во-первых, индийская и китайская философия, не отделилась полностью от религии. Но если в древнеиндийской философии преобладало религиозно-мифологическое мировоззрение, задававшее древним индийцам свои высшие ценности, то в древнекитайской преобладало обыденное сознание (ритуал). Во-вторых, для древневосточной философии является характерным то, что естественнонаучные знания (астрономические, физические) не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии. В-третьих, для древневосточной философии был характерен глубокий традиционализм. Если, например, древнегреческая философия была основана на скептицизме (сомнение во всех прежде полученных знаниях) и неустанном поиске истины, то для китайской философии типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Восточная традиция, несмотря на разнообразие школ, демонстрировала постоянство и преемственность на протяжении многих столетий. В это же время древнегреческая философия развивалась через борьбу идей, в процессе которой новые теории вызревали в недрах старых и, преодолевая их, приходили им на смену.

Философия Древней Индии.

Индийская культура является одной из самых древних в истории человеческой цивилизации. В ее рамках была создана оригинальная философия, оказавшаяся большое влияние на творчество крупнейших мыслителей всех последующих эпох, как в самой Индии, так и за ее пределами. Древнеиндийская философия тесно связана с мифологией и религией. Так в Ведах (древнеиндийские религиозные тексты) собраны и мифы, и ритуалы, и различные обряды индуизма (национальная религия индусов). Данная религия является политеистической (в ней много богов). Например, есть Индра – бог грозы, Агни – бог огня, Дьяус – бог небес и много других. Индийцы считали, что весь мир населён. Поэтому, кроме людей и богов существуют их враги – асуры (злые духи). Интересно, что боги у индийцев не всесильны, а подчиняются некому закону – единому космическому порядку. Именно этот порядок руководит миром, благодаря которому дни сменяются ночами, сменяются времена года и т.д. Практически все термины древнеиндийской философии «перешли» в неё из мифологии и религии, а не были созданы специально.

В истории древнеиндийской философии обычно выделяют три периода:

1. Ведический (XV-X века до н.э.). В этот период были созданы тексты Вед, в которых изложено мифологическое мировоззрение древнеиндийского общества.

2. Эпический (IX-VII века до н.э.). В этот период были созданы комментарии к Ведам.

3. Классический (VI век до н.э. - III век н.э.). В этот период были написаны Упанишады (первые именно философские тексты).

Европейский термин «философия» в индуизме не имеет однозначного эквивалента. Индусы оперируют понятиями «брахма видья» (знание абсолютного) и «даршан» (интеллектуальное видение). Термин «даршан» имеет несколько значений: «узреть реальность», «получить внутреннее озарение», «прозреть». В зависимости от отношения к Ведам даршаны (философские школы) подразделяются на ортодоксальные (астика): веданта, санкхья, ньяя, вайшешика, которые признают авторитет Вед и неортодоксальные (настика): джайнизм, буддизм, локаята, червака, которые отвергают авторитет Вед.

Философия веданты. Это – философская система, которая непосредственно опирается на заключительную часть Вед – Упанишады. Данная философская школа послужила теоретическим обоснованием брахманизма (влиятельное религиозное течение). Согласно веданте абсолютной духовной сущностью мира, его субстанцией является Брахман – причина всего существующего. Тождественной с Брахманом считается человеческая душа (Атман), которая вечна. Душа – это сознание, рассматриваемое как вечно существующая, самоочевидная реальность. По своей внутренней природе она чужда какой бы то ни было деятельности. На уровне эмпирического мира существует множество душ. До тех пор, пока душа находится в системе тело-разум-чувство, она остается лишь подобием, образом Брахмана, поэтому она множественна, не единослитна с Брахманом. Наш материальный мир, который мы воспринимаем чувствами, есть кажимость, вызванная воздействием иллюзий. Причина кажимости кроется в незнании. Выход из круговорота рождений (бесконечного возвращения души на землю и вселения в новое тело) заключается в знании, на основе которого возникает понимание, что мир – это сплошной обман, а подлинной реальностью обладает Брахман. Путь к постижению этого знания состоит в соблюдении нравственного кодекса и медитации. Под медитацией понимается концентрированное размышление о сути Брахмана. При этом ученик должен покорно следовать за учителем, посвященным в мудрость веданты. Он должен упражняться в постоянном размышлении над ее истиной до тех пор, пока не достигнет непосредственного и притом постоянного созерцания истины. Согласно веданте, связанная со своим телом душа несвободна, она жаждет чувственных удовольствий и испытывает длинный ряд перевоплощений. Победа над незнанием, порабощающим душу, достигается изучением веданты.

Философия санкхья. Это – одна из ранних философских школ, имеющих прямое отношение к ведической традиции. Основателем её был Капила (VI век до н.э.). Санкхья – это дуалистическая философия (признает равнозначными два начала мира), которая пытается объяснить все мироздание и найти спасение от страдания, исходя из двух изначальных реальностей – пракрити (материя, природа) и пуруша (абсолютная душа). Правда, дуалистична лишь классическая санкхья, а возникшие на ее основе варианты носят либо материалистический, либо теистический (религиозный) характер. По мнению представителей санкхьи, пракрити сначала существовала в аморфной, нерасчлененной форме. Ее превращение в мир существ и предметов, которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественных элементов. К ним относятся раджас (стремление), тамас (тьма) и соттва (ясность). В каждой вещи преобладает один из этих элементов. Из этих элементов состоит не только пракрити как первичная субстанция, но и все вещи мира. Пуруша (абсолютная душа), существует независимо от материальной основы мира. Несмотря на то, что ее нельзя наблюдать и обнаружить, она присутствует во всех вещах и существах. Все множество предметов реального мира возникает после соединения пракрити и пуруши. Причем на этой основе существуют как материальные (вода, воздух, земля, огонь), так и духовные (интеллект, самосознание) исходные принципы. В учении о познании кроме восприятия и логического вывода санкхья признает источником познания также учения древних священных книг – Вед. Предпосылку этики санкхьи составляет убеждение о всеобщей распространенности страдания. Поэтому главной задачей мудрости считается познание пути и средств, ведущих к полному освобождению человека от страданий и несчастий.

Философия вайшешики. Основателем школы считается Канада (V век до н.э.). Истоки умозрения этой школы можно обнаружить в ранних Упанишадах. Цель мудрости вайшешика видит в освобождении человеческого «я» от страдания и зависимости. Главная причина страдания – незнание. Поэтому путь к освобождению лежит через знание, истинное постижение реальности. Такое познание предполагает исследование категории бытия. Согласно учению вайшешики, мир состоит из качественно разнородных мелких частиц или атомов (ану) воды, земли воздуха и огня, заключенных в эфире, времени и пространстве. Если ану вечны, несотворимы и неразрушимы, то образованные из них объекты преходящи, изменчивы, непостоянны. Все комбинации ану, в результате которых образуются конкретные объекты, совершаются по законам адришты, направленным на благо души. Все телесные и нетелесные вещи имеют общее внутреннее строение, так как они состоят из девяти субстанций. Наряду с субстанциями, имеющими материальную основу (земля, вода, свет, воздух, эфир), состоящих из вечных и неделимых атомов, признается также существование нематериальных субстанций. К последним относится душа (атман), состоящая из психических качеств. Если философия вайшешика первоначально возникла как материалистическое учение о бытии, то постепенно усиливается ее религиозная окраска. Со временем представители этой школы стали рассматривать атомы только как материальную причину мира, а деятельной причиной мира провозгласили бога.

Философия джайнизма. Основателем данного религиозно-философского учения считается Махавира Вардхамара (VI век до н.э.). Это учение является дуалистическим, поскольку его представители, джайнисты, выделяют две части бытия: неживое (аджива) и живое (джива). Неживое включает в себя состоящую из атомов материю, время, среду, а живое отождествляется с одушевленным. Джива вечна, но она распадается на множество облеченных в самые разные материальные оболочки душ, которые переходят из одного тела в другое (закон сансары). Джайнисты подробно разработали закон кармы (воздаяние за поступки, совершенные в процессе прожитой жизни), различая восемь карм, которые в своей основе имеют два фундаментальных свойства. Злые кармы негативно влияют на главные свойство души, которые она приобрела, будучи совершенной в своей естественной форме. Добрые кармы удерживают душу в круговороте перерождений. Когда человек постепенно избавится от обеих карм, произойдет его освобождение от пут сансары. Для освобождения еще при жизни необходимы правильное поведение, правильное познание и правильная вера. Целью освобождения является личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам и никто ему не может помочь. Человек при помощи своей духовной сути может контролировать материальное тело и управлять им. Лишь он сам решает, что добро и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. Этим объясняется эгоцентрический характер джайнистской этики. Характерной особенностью этической системы джайнизма является тщательная разработка правил и внешних форм аскетического поведения и требование строжайшего их соблюдения. К числу подобных правил относится, например, ненанесение вреда всему живому. Это логически вытекает из теории джайнизма о равенстве всех душ и признания принципа обратимости. Согласно этому принципу люди должны поступать по отношению к другим (включая животных) так, как они хотели бы, чтобы поступали с ними. Путь к освобождению в джайнизме связан главным образом с определенным нравственным настроением человека, постоянным чувством жалости к окружающему. Сострадание ко всем живым существам является одним из главных в джайнизме. Довольно разработанной у джайнистов является теория познания. Они различают «шрути» – авторитарное знание и «мати», в которое м входит непосредственное восприятие человеком внешних и внутренних объектов мира как органами чувств, так и умом. От этого непосредственного познания отличается «сверхнепосредственное познание», когда душа (джива) не опирается ни на чувства, ни на ум. На первой ступени такого знания душа воспринимает как мелкие, так и отдаленные предметы; на второй ступени душа получает прямой доступ к настоящим и прошлым мыслям людей; на третьей ступени достигается всеведение. Абсолютное знание доступно лишь джинам (освобожденным душам). Составной частью джайнистского учения является представления о космосе. Космос считается вечным, он не был никогда создан и не может быть уничтожен. Существует несколько расположенных друг над другом миров. В двух низших обитают демоны, мучающие души грешников, средний мир – это наша земля, в более высоком мире обитают боги, а в самом высоком мире – джины.

Философия буддизма. Данное религиозно-философская школа развилась из учения Сиддхархи Гаутамы (V век до н.э.), названного впоследствии Буддой. Бытие здесь рассматривается как динамическое существование мгновенных элементов (дхарм), находящихся в непрерывной связи. Вопрос о существовании внешнего мира устранён, так как нет возможности разделить мир внутренний и мир внешний. Точнее говоря, внешний материальный мир является составной частью психической жизни человека. Нет ни внешнего мира, ни человеческого «я», нет ничего устойчивого, настоящего кроме вихря элементов бытия. Отсюда центральное место в буддийской философии занимает идея всеобщей изменчивости, а также всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности. В буддийской философии боги и люди не являются творцами мироздания, а сами подчинены действию безличного мирового порядка (закону кармы – морального воздействия за прошлые добродетели или греховные поступки). Здесь отрицается не только бессмертие души, но и само ее существование. Она, как и тело, является процессом мгновенного взаимодействия конечных и изменчивых элементов бытия – дхарм. Все сущее есть движение дхарм, их мгновенное взаимодействие, о котором человек не ведает в силу несовершенства своего познания. В центре буддистского учения находятся «четыре благородные истины». Первая истина состоит в том, что существование человека неразрывно связано со страданием. К страданию ведут рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого. Согласно второй истине причиной страдания является жажда, ведущая через радости и страсти к перерождению, привязанность человека к жизни, удовлетворение своих чувственных страстей. Устранение причин страдания заключается в устранении этой жажды – такова третья истина. И, наконец, в качестве четвертой истины провозглашается путь к устранению страданий. Достижение полной невозмутимости и безразличие ко всему (состояние нирваны – сверхчеловеческого наслаждения). Восьмеричный путь к достижению нирваны заключается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. В предписании восьмеричного пути выделяются три основных этапа: познание, правильное поведение и сосредоточение.

Философия йоги. Основателем этой школы является Патанджали (II век до н.э.). Все восемь частей этой философии (яма – воздержание, нияма – самодисциплина, асана – сидение в позе, пранаяма – регулирование дыхания, пратьяхара – прекращение деятельности чувств, дхарана – сосредоточенность, дхьяна – размышление и самадхи – прекращение деятельности сознания) восходят к элементам йогической практики, содержащимся в ряде Упанишад. Йога близка философии санкхья, из которой она берет многие положения, включая учение о дуализме пракрити и пуруши, систему двадцати пяти принципов и др. В системе йога вера в бога рассматривается как элемент теоретического мировоззрения и как условие успешной практической деятельности, направленной к освобождению от пут кармы и сансары. В качестве абсолютного существа признается Ишвара. Это учение разрабатывало способы «обуздания мысли», способы отвлечения мысли от всех предметов чувственного мира и сосредоточения такой «очищенной» мысли в самой себе. В состоянии такого глубокого транса человек сознает, по мнению представителей этой школы, отличие своего «я» от внешнего мира, освобождается от него. Этой цели сосредоточения мысли служат различные позы и положения тела, контроль над дыханием и т.п. В числе правил йоги содержится ряд рациональных, проверенных на опыте предписаний, относящихся к гигиене дыхания, рациональному питания, режиму сексуальной жизни человека и т.д.

Первоначально насчитывалось три Веды — это «Риг-веда» — веда гимнов, «Сама-веда» — веда напевов и «Яждур-веда» — веда жертвенных формул, впоследствии к ним была добавлена «Атхарва-веда» — веда магических заклинаний. Корпус ведийской литературы сложился к первой половине 1 -го тысячелетия до н. э., хотя процесс формирования текстов Вед был весьма длительным.

Специфика индийской философской традиции на стадии ее возникновения состояла в том, что, во-первых, творцами и носителями знания выступали представители высшего социального слоя — жрецы-брахманы. Именно они обладали священным знанием Вед и обучали ему представителей двух других сословий — варн (варна — букв. «цвет»): кшатриев-воинов, вайшьев-торговцев и земледельцев. Эти три варны назывались «дваждырожденными» (под «вторым рождением» подразумевалось обучение), в отличие от четвертой варны — «однорожденных» шудр-слуг, не имевших доступа к знанию. Во-вторых, в отличие от других регионов (например, Китая и Греции), где появление философии фактически совпало с началом теоретической деятельности вообще, индийская философия (анвикшики) оказалась завершением и высшим достижением этой деятельности. В-третьих, философская мысль в древней Индии появилась как следствие и результат брахманских ритуалистических диспутов, проводившихся при дворах и под покровительством местных правителей. В-четвертых, древнеиндийская философия возникла благодаря развитию логики, риторики и искусства аргументации. И, наконец, в-пятых, индийская философская мысль развивалась на основе не только понятий и идей индоарийских племен, пришедших на полуостров Индостан в сер 2-го тысячелетия до н. э. и заложивших основы индийской цивилизации, но и представлений местных народов, населявших Индию до прихода индоариев.Основные темы и понятия философии Древней Индии отчасти содержались уже в ведийской литературе (особенно в более поздней ее части — Упанишадах), где ставились вопросы о начале мироздания и о познании. Однако Упанишады, повествуя о мироустройстве, отвечали на вопрос «Что познается?» Попытка же ответа на вопрос «Как познается?» была связана с поздневедийскими (VIII—VI вв. до н. э.) диспутами брахманов в собраниях арбитров (паришад).

Первоначально дискуссии между различными брахманскими школами носили ритуалистический характер, поскольку темой для дебатов выступали вопросы о том, когда и каким образом правильно совершать жертвоприношения богам ведийского пантеона и духам предков. Искусство аргументации проявлялось в умении обосновать то или иное положение и вывести необходимое заключение. Изначальная ориентированность индийской риторики и логики на оппонента и аудиторию впоследствии найдет отражение в текстах собственно философского характера — сутрах и комментариях на сутры, которые будут зачастую выстраиваться по диалогическому принципу. Появление на исторической арене Индии философии как таковой произошло в эпоху странствующих аскетов-учителей, которые отстаивали свои собственные взгляды на устройство мира в противовес традиционным брахманским представлениям.Согласно традиционным принципам классификации школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря – ортодоксальные и неортодоксальные. К первой группе принадлежат шесть главных философских систем: миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшейшика. Они считаются ортодоксальными (астика) не потому, что допускают наличие бога, а потому, что признают авторитет вед, упанишад. Так, например, хотя школы мимансы и санкхьи отрицают существование бога как творца мира, они все же считаются ортодоксальными, так как признают авторитет вед. Кроме них, имеются еще и менее важные ортодоксальные школы, как, например, грамматическая, медицинская и другие.

К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные школы – материалистическая (типа чарвака), буддийская и джайнская. Их называют неортодоксальными потому, что они не признают авторитета вед.Хотя различные школы и были противоположны друг другу, все же индийские мыслители находят между ними известное сходство. Они считают, что все люди имеют разные наклонности и что эту разницу необходимо принимать во внимание в религиозных, философских и общественных вопросах и учитывать вытекающее отсюда различие в естественных правах человека. Различные философские дисциплины считались в Индии различными способами руководства в практической жизни. Следовательно, в них заключалось все необходимое для того, чтобы отличать своих последователей от последователей других систем. Поэтому считалось, что многие системы философии, начиная с материалистической школы чарвака и кончая ведантой Шанкары, стремились предложить такие способы философского мышления и существования, которые подходят людям различного склада и темперамента. В своей простейшей форме закон кармы означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие им последствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить от них плоды. “История индивида” подчиняется жесткой детерминации причинно-следственных связей, обусловливающей и качественные и “количественные” характеристики настоящей жизни индивида его предыдущими телесными, словесными и ментальными действиями. Этот закон помогает нам объяснить различия в судьбах отдельных людей, живущих в одинаковых условиях, различия весьма поразительные и неожиданные. Нередко мы встречаем людей, родившихся и воспитывавшихся в одинаковых условиях, но достигших разного положения в жизни и получающих неодинаковое количество удовольствий. Одни люди счастливы, а другие несчастны, одни – образованны, другие – невежественны. Мы видим также, что некоторые добродетельные люди страдают, а многие порочные – благоденствуют. Как следует объяснить эти перетасовки и аномалии в нашей жизни на земле? Мы приходим к выводу, что некоторые из них, очевидно, порождены различными действиями, совершенными нами при жизни. Но многие из них нельзя объяснить ссылкой на поведение в этой жизни. Таким образом, если признается, что некоторые хорошие или дурные поступки должны вызывать определенные, хорошие или дурные, последствия в этой жизни, то совершенно разумным будет и утверждение, что все деяния – прошлые, настоящие и будущие – дадут надлежащие результаты в этой или другой жизни действующих индивидов. Закон кармы есть именно этот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира.Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешика) считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется богом – верховным существом, сотворившим мир в соответствии с этим законом. В некоторых других системах – например, в джайнской, буддийской, санкхья и миманса – закон кармы является автономным и действует независимо от воли бога. Все действия, ведущиеся ради получения некоторых выгод в настоящем или в будущем, управляются этим законом. Подобно тому как жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким – хорошим или плохим – результатам в чьей-либо жизни. Бескорыстные и лишенные страсти поступки не вызывают ни хороших, ни дурных последствий, но способствуют искоренению, разрушению уже накопленных последствий нашего поведения в прошлом, когда мы находились под влиянием привязанности, ненависти или пристрастия, корыстных надежд или опасений, и тем самым ведут нас к освобождению. С достижением освобождения от зависимости наше я выходит из подчинения закону кармы, живет и действует в атмосфере свободы. Освобожденный может действовать на благо человечества, но он не связан своей кармой, поскольку она свободна от всякой привязанности и личного интереса. К этому же относится и вера в "вечный нравственный миропорядок", вызывающая у человека оптимистические взгляды и делающая его господином своей судьбы. Эта вера побуждает индийского мыслителя рассматривать существующее зло как следствие его собственных поступков и надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате его самоусовершенствования в настоящем. Поэтому есть простор для свободной воли и личных усилий (пуруша-кара). Вот почему фатализм, или абсолютный детерминизм, является искажением теории кармы. Предопределение, судьба (дайва) – это не что иное, как общая сила чьих-либо прошлых поступков (пурва-джанмакритам карма). Она может быть преодолена усилиями настоящей жизни, если эти усилия достаточно велики, подобно тому, как сила старых привычек может быть уничтожена путем воспитания новых, противоположных привычек.С этими взглядами тесно связана общая тенденция рассматривать вселенную как арену (stage) для нравственных деяний, где все живые существа получают костюм и подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Тело, чувства и органы движения индивида, окружающая его среда – все это дары природы или бога в соответствии с нерушимым законом кармы.“^ являющиеся его непосредственной материализацией. С историко-культурной точки зрения учение о карме-сансаре правомерно рассматривать как наложение на архаические верования в переселения душ попыток решения мировоззренческих проблем происхождения страдания, зла и социального неравенства людей.Учение о 4 уровнях сознания и реальности в Мандукья упанишаде. 5 уровней психофизического строения человека (5 коша).Крошечная упанишада, посвящённая самому важному звуковому символу Индии. О слоге Ом, знают даже те, кто больше ничего не знает об индуизме, но о действительном значении этого созвучия недостаточно осведомлены даже многие из тех, кто постоянно его произносит. «Мандукья-упанишада» написана в прозе и состоит из 12 текстов, в которых объясняется священный слог «Аум/Ом» и различные психологические состояния.

Мандукья очень кратко и исчерпывающе определяет его: «Аум! Этот звук – всё это». Каково? Вся Вселенная во все времена и вне времён – этот звук Аум; Брахман-Абсолют – этот звук Аум; личная, субъектная сущность Абсолюта – Атман – этот звук Аум. Вот так. Ни больше, ни меньше.Первые два параграфа просто задают отношение тождества звука Брахману и Вселенной. Это постулат. Декларируется количество мыслимых частей, стоп, степеней постижения этой сущности, этого Атмана11. Слог Ом есть все это. Вот его разъяснение: Прошедшее, настоящее, будущее — все это и есть звук Аум. И то прочее, что за пределами трех времен, — тоже звук Аум.

2. Ибо все это — Брахман. Этот Атман — Брахман. Этот Атман имеет четыре стопы. ^ 3. (Находящаяся в) состоянии бодрствования, познающая внешнее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая грубое, вайшванара (вот) первая стопа. Бодрствование (джаграт). Телесная форма. Реальный мир. Направленное вовне восприятие существующих вещей, и операции, производимые с ними и над ними (объективировано-экстравертное состояние сознания).

4. (Находящаяся в) состоянии сна, познающая внутреннее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая тонкое, тайджаса — (вот) вторая стопа (сон со сновидениями). Всё прежнее существует имплицитно, свёрнуто. Внутри человека. И именно внутренняя направленность сознания только и позволяет воспринимать эту стопу (субъективировано-интровертное состояние сознания)

5. Когда уснувший не имеет никакого желания, не видит никакого сна, — это глубокий сон (сон без сновидений). (Находящаяся в) состоянии глубокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо — мысль, праджня — (вот) третья стопа. Глубокий сон, сон без сновидений ставит сознание в принципиально иные условия. Тут не за что зацепиться воображению. Мир чистых идей, абстракций (с некоторой натяжкой можно назвать его абстрагировано-трансцендентальным состоянием)

6. Это всеобщий владыка, это всезнающий, это внутренний правитель, это источник всего, начало и конец существ.

7. Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной (лишь) познанием, (не являющейся) ни познанием, ни не-познанием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразличимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постижения единого Атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую (стопу) (турия). Это Атман, это надлежит распознать. Уровень отрицания всяческих определений сущности и самой возможности определений, любых различений и дихотомий, антиномий и ассоциаций (трансцендентное, абсолютное состояние сознания). И совершенно неожиданно: «Это Атман, это надлежит распознать». То, что распознать невозможно в принципе, распознать надлежит. Обычно последнюю фразу воспринимают в смысле: «Всё вышеизложенное нужно затвердить и принять к сведению». Почти общее утверждение: Всякую упанишаду, шире, всякий священный текст следует пережить в мистическом озарении. Иначе осознание его будет неполным, недостаточным.Есть несколько вещей, изменение которых можно проследить на протяжении первых трёх стоп:

Направленность сознания. Сначала – вовне, затем – внутрь и, наконец, исчезает как таковая, превращаясь в чистое познание, познание как таковое (тотальность).^

8. Это Атман в отношении к звукам, звук Аум в отношении к частям. Стопы (Атмана) — части, и части — стопы: звук а, звук у, звук м. ^ вечная неизменная духовная сущность) – состояния сознания человека – составляющие звука, — практический результат осознания сведений, приведённых в тексте. То есть, результат этой упанишады как йоги

9. Состояние бодрствования, вайшванара — звук а, первая часть из-за достижения или же — первенства. Поистине, кто знает это, достигает (исполнения) всех желаний и бывает первым.

10. Состояние сна, тайджаса — звук у, вторая часть из-за возвышения или же — обоюдности. Поистине, кто знает это, возвышает непрерывность знания, бывает равным, в его роду не бывает не знающего Брахмана.

11. Состояние глубокого сна, праджня — звук м, третья часть из-за изменения или же — поглощения. Поистине, кто знает это, измеряет все сущее и поглощает (его в себе).

12. Не имеет частей четвертое (состояние) — неизреченное, растворение проявленного мира, приносящее счастье, недвойственное. Так звук Аум и есть Атман. Кто знает это, проникает (своим) Атманом в (высшего) Атмана. Само произнесение слога Ом, с отчётливым осознанием его смыслов может быть йогой. Многократное повторение наизусть упанишады. Создание в воображении конструкта всех ассоциаций слога А-У-М, своеобразного симулякра текста. Упанишада не йогическая. Здесь не предложена никакая психотехника. Нет и намёка на какие-то технические приёмы достижения инсайта. Тем не менее, одно то, что последняя треть текста посвящена плодам, получаемым человеком, реализовавшим этот текст в своём осознании – достаточное основание для рассмотрения её с точки зрения йоги.5 кошМежду первым и вторым учениями Будда в своих разъяснениях пяти последователям дал анализ живых существ в соответствии с пятью психофизическими совокупностями. Этими пятью являются: материальная форма, чувства, восприятия, волевые конструкции (или аспекты ума) и сознание. Будда показал, что живые существа состоят только из этих пяти психофизических совокупностей.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой души (субстанция которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом). Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех ее перерождениях или даже просто в различных стадиях развития — детстве, юности и старости.