А. Я. Гуревич. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов — Статьи — Norroen Dyrd. Древние германцы гуревич

Аграрный строй варваров, Гуревич

АГРАРНЫЙ СТРОЙ ВАРВАРОВ Древние германцы

1. Предварительные замечания

Рассмотрение социально-экономическогостроя Поздней Римской империи, и в частности вопроса о предпосылках феодального развития в недрах переживавшего глубокий и всесторонний кризис рабовладельческого общества, заставило обратиться к изучению той силы, которая нанесла смертельный удар империи и тем самым расчистила путь для генезиса феодализма ифеодально-зависимогокрестьянства. Такой силой явились варвары. Вторжения германских племен, гуннов, венгров, других степных народов, а также славян, арабов, северныхгерманцев-норманновнаполняют почти весь изучаемый нами период. Они привели к коренной перекройке этнической, лингвистической и политической карты Европы, к возникновению новых государственных образований. Невозможно понять начальный этап становления европейского крестьянства, не обратив самого пристального внимания на общественные и хозяйственные порядки, существовавшие у этих народов.

Как неоднократно подчеркивали Маркс и Энгельс (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.2-еизд., т. 20, с. 643; т. 3, с. 21, 22, 74 и др.), решающую роль в разрушении Римской империи сыграли германцы (при всей этнической неопределенности этого понятия, о чем см. ниже), поэтому представляется необходимым особенно подробно обрисовать их аграрные отношения. Целесообразность этого объясняется также и тем, что в научной литературе по вопросу осоциально-экономическомстрое германцев нет единодушия, и настоятельна потребность разобраться в существующих контроверзах.

Процесс формирования крестьянства как класса раннефеодального общества в Западной Европе начался после завоевания варварами территории Римской империи. Главную роль в Великих переселениях играли германские племена. Поэтому изучение их социального строя — необходимая предпосылка анализа истории возникновения крестьянства. В какой мере можно говорить о том, что феодальное подчинение крестьян было подготовлено в века, предшествовавшие завоеваниям? Имелись ли какие-либозародыши раннефеодальной системы у германцев? Как надлежит понимать преемственность между этими двумя этапами истории Европы — до и после варварских вторжений и переселений? Эти вопросы оживленно дебатировались на протяжении двух последних столетий развития исторического знания. Не вдаваясь здесь в рассмотрение споров между «романистами» и «германистами», необходимо подчеркнуть, что, оставляя в стороне политические, национальные ифилософско-идеологическиепричины противоборства школ историков, существенную трудность для познанияобщественно-экономическихотношений у германцев представляло состояние источников. Историкам приходилось строить свои заключения на сообщенияхгреко-римскихписателей, но содержащаяся в их сочинениях информация отрывочна, крайне неполна, тенденциозна и дает основания для неоднозначного и даже предельно противоречивого истолкования.

В самом деле, общественный строй германцев историки разных направлений характеризовали и как первобытное равенство, и как господство аристократии и крупного землевладения, эксплуатировавшего труд подневольных крестьян. Экономический быт германцев понимали то как номадизм, то как переходную стадию от кочевничества к примитивному земледелию, то как «кочевое земледелие», то как переложное земледелие при преобладании скотоводства, наконец как развитое земледельческое хозяйство (Weber, 1924). Ожесточенные споры вызывал и вопрос об общине: если одни историки находили в древней Германии общиннородовой быт и видели в ней колыбель средневекового маркового устройства, то другие, отрицая любые намеки на подобное устройство, утверждали, что германцы знали частную

собственность на землю. Теории, согласно которой германцы явились силой, разрушившей Римскую империю и обновившей Европу, противопоставлялась теория, отрицавшая какую бы то ни было катастрофу при переходе от древности к средневековью: германцы якобы постепенно проникли в империю и приобщились к ее цивилизации, близкой к их собственным социальным порядкам (Dopsch, 1923;

Коehne, 1928; Kulturbruch oder Kulturkontinuitat.., 1968).

Такая полярность суждений об одном и том же предмете поневоле заставляет призадуматься: существует ли надежда получить сколько-нибудьобъективное знание об этом предмете? Ведь сторонники взаимно исключавших точек зрения привлекали все тот же фонд источников — неужели состояние последних настолько безнадежно, что и впредь будет давать основания для прямо противоположных заключений?!

Поэтому очерк аграрного строя древних германцев приходится начинать с рассмотрения вопроса о памятниках, в которых он нашел свое отражение.

Как уже сказано, историки в своих суждениях традиционно исходили из анализа сообщений античных писателей. Эти письменные свидетельства появляются с тех пор, как представители античной цивилизации вступили в контакты с германскими варварами. Но отношения с варварами были по преимуществу немирными: Рим то оборонялся от германских вторжений, то вел против них наступательные войны; военные действия перемежались переговорами и обменом посольствами. В Германии побывали полководцы и воины, купцы и должностные лица, все они смотрели на ее население и его быт настороженно или просто враждебно. Строй жизни народов, живших за Рейном и Дунаем, неизменно виделся в противостоянии строю римской жизни.

Первое крупное столкновение между Римом и германцами — вторжение кимвров и тевтонов, которые около 113 г. до н.э. двинулись из Ютландии в южном направлении и в 102 и 101 г. до н.э. были разгромлены Марием. Правда, не существует достоверных сведений о том, что эти племена вообще были германцами, древние авторы именовали их «кельтами» или «кельто-скифами»,и к германцам впервые их причислил лишь Цезарь.

Цезарь, который в ходе завоевания Галлии в середине I в. до н.э. вступил в более интенсивные отношения с германским племенем свевов, вторгшимся в эту страну, оставил довольно пространные описания германцев (два «германских экскурса» в «Записках о Галльской войне»). Но, конечно, Цезарь, политический деятель и полководец, был весьма далек от намерения собрать объективную информацию о свевах в чисто познавательных целях — он заботился и об оправдании и превознесении собственных действий в Галлии. Разгром свевов, огромные массы которых перешли Рейн и захватили часть земель галлов, был нелегким делом даже для такого военачальника. Экскурс о свевах в IV книге его «Записок» входил в донесения римскому сенату: «германский экскурс» в VI книге, независимо от того, был ли он присоединен Цезарем при окончательной работе над этим сочинением или же возник вместе со всеми остальными комментариями, также отнюдь не чужд тенденциозности в отборе и истолковании материала. Хотя Цезарь форсировал Рейн, в глубь Германии он не заходил, и сообщаемые им сведения могли быть почерпнуты лишь у прирейнских племен или у германцев, переселившихся в Галлию. Это не помешало Цезарю распространить сделанные им локальные наблюдения на германцев в целом.

Приблизительно полтора столетия спустя, в самом конце 1 и начале II в. н.э., о германцах писал Тацит: помимо повестования о войнах и переговорах римлян с разными германскими племенами (в «Историях» и «Анналах») он сочинил книгу «О происхождении и местожительстве германцев» (более известную под названием «Германия»), содержащую разнообразные сведения о них. Частью они были собраны у очевидцев — воинов и купцов, но немалую долю сведений Тацит позаимствовал у

других авторов, и, следовательно, эта информация могла уже устареть ко времени составления его труда.

Кроме произведений Цезаря и Тацита — «коронных свидетельств» о германцах, сообщения о них сохранились в трудах Страбона, Веллея Патеркула, Гая Плиния Старшего, Плутарха, Флора, Аппиана, Диона Кассия и других древних авторов; события более позднего времени рисуются в «Истории» Аммиана Марцеллина (IV в.).

Значительная часть письменных известий о германцах не принадлежит очевидцам. Но и в тех случаях, когда автор повествования непосредственно общался

сними, подобно Цезарю, достоверность его сообщений подчас вызывает самые серьезные сомнения. Северные варвары были чужды грекам и римлянам и по языку, и по культуре, по всему строю своей жизни — они были выходцами из иного мира, который пугал и настораживал. Иногда этот мир внушал и другие чувства, например чувство ностальгии по утраченной чистоте и простоте нравов, и тогда описание германских порядков служило, как у Тацита, средством косвенной морализаторской критики римской пресыщенности и испорченности — у древних авторов существовала давняя традиция восприятия «примитивного человека», не испорченного цивилизацией, и связанные с нею штампы они переносили на германцев. В этих условиях сообщения античной этнографии и анналистики о жителях заальпийской Европы неизбежно окрашивались в специфические тона. Читая эти сочинения, сталкиваешься в первую очередь с идеологией и психологией их авторов, с их представлениями о варварах, в большой степени априорными и предвзятыми, и вычленить из такого рода текстов реальные факты жизни германцев крайне трудно. Сочинения античных писателей характеризуют прежде всего культуру самого Рима, культура же германцев выступает в них сильнейшим образом преломленной и деформированной взглядами и навыками мышления столкнувшихся

снею носителей совершенно иной культурной традиции. Варварский быт служил античным писателям своего рода экраном, на который они проецировали собственные идеи и утопии, и все заслуживающие доверия фактические сведения в их сочинениях надлежит оценивать в именно этом идеологическом контексте. Трудности, встающие перед исследователем, заключаются не столько в том, что сообщаются неверные сведения о варварах — они могут быть правильными, но оценка их значения, их компоновка в общей картине, рисуемой античным писателем, всецело определяются установками автора.

Не отсюда ли обилие научных контроверз в интерпретации данных о германцах, оставленных греко-римскойисториографией? Историческая и филологическая критика давно уже продемонстрировала, на какой шаткой и неверной основе строится картина германского общественного и хозяйственного устройства (Norden, 1923; Much, 1967). Однако отказаться от привлечения показаний Цезаря и Тацита в качестве главных свидетельств о материальной жизни германцев историки не решались до тех пор, пока не сложился и не приобрел достаточной доказательности комплекс других источников, в меньшей мере подверженных произвольному или субъективному толкованию, — данных археологии и связанных с нею новых дисциплин. При этом речь идет не о накоплении разрозненных вещественных находок (сами по себе они фигурировали в научном обороте давно, но не моглисколько-нибудьсерьезно изменить картины древнегерманской жизни, сложившейся на основе письменных свидетельств; см.: Неусыхин. Общественный строй.., 1929, с. 3 и ел.), а о внедрении в науку более точной и объективной методики исследования.

Врезультате комплексных археологических исследований с привлечением картографирования, климатологии, почвоведения, палеоботаники, радиокарбонного анализа, аэрофотосъемки и иных относительно объективных новых методов, в

особенности же в результате успехов в археологии поселений (Siedlungsarchaologie. См.: Jankuhn, Einfuhrung.., 1977), перед наукой в настоящее время открылись перспективы, о которых еще недавно даже и не помышляли. Центр тяжести в обсуждении древнегерманского материального быта явственно переместился в сферу археологии, и в свете собранного ею и обработанного материала неизбежно приходится пересматривать и вопрос о значимости письменных свидетельств о германских племенах. Если ряд высказываний римских писателей, прежде всего Тацита, высказываний о явлениях, которые легко распознавались даже при поверхностном знакомстве с бытом германцев, находит археологическое подтверждение (Jankuhn, 1966), то наиболее важные их сообщения о социальнохозяйственной жизни в древней Германии оказываются, как мы далее увидим, в разительном контрасте с новыми данными о полях, поселениях, погребениях и культуре народов заальпийской Европы в первые века нашего летосчисления, данными, многократно подтвержденными и, несомненно, репрезентативными, лишенными элемента случайности.

Само собой разумеется, археология не в состоянии ответить на многие из вопросов, которые волнуют историка, и сфера ее компетенции должна быть очерчена со всею определенностью. Нам еще предстоит обратиться к этой проблеме. Но сейчас важно вновь подчеркнуть первостепенную значимость недавних археологических открытий в отношении хозяйства германцев: обнаружение остатков поселений и следов древних полей коренным образом меняет всю картину материальной жизни Средней и Северной Европы на рубеже н.э. и в первые ее столетия. Есть основания утверждать, что упомянутые находки аграрного характера кладут конец длительным

ипродемонстрировавшим свою бесплодность спорам, связанным с истолкованием высказываний Цезаря и Тацита о германском земледелии и землепользовании — лишь в свете реконструкции полей и поселений становится вполне ясным, что эти высказывания не имеют под собой реальных оснований. Таким образом, если еще сравнительно недавно казалось, что археология может послужить только известным дополнением к анализу литературных текстов, то ныне более или менее ясно, что этим ее роль отнюдь не исчерпывается: самым серьезным образом под сомнение поставлены ключевые цитаты из «Германии» и «Записок о Галльской войне», касающиеся аграрного строя германцев, — они представляются продуктами риторики или политической спекуляции в большей мере, нежели отражением действительного положения дел, и дальнейшие попытки их толкования кажутся беспредметными.

Ивсе же затруднение, которое испытывает исследователь древнегерманского общества, остается: он не может игнорировать сообщений античных авторов о социальной и политической жизни германцев, тем более что археологические находки дают куда меньше данных на этот счет, нежели об их материальной жизни. Но здесь приходится учитывать еще одно обстоятельство.

Интерпретация текстов античных авторов осложняется, помимо прочего, еще

итем, что они характеризовали германские отношения в категориях римской действительности и передавали понятия, присущие варварам, на латинском языке. Никакой иной системой понятий и терминов римляне, естественно, не располагали, и возникает вопрос: не подвергалась ли социальная и культурная жизнь германцев — в изображении ее латинскими писателями — существенной деформации уже потому, что последние прилагали к германским институтам лексику, не способную адекватно выразить их специфику? Что означали в реальной жизни варваров rex, dux, magistratus, princeps? Как сами германцы понимали тот комплекс поведения, который Тацит называет virtus? Каково было действительное содержание понятий nobilitas или dignatio применительно к германцам? Кто такие германские servi? Что скрывалось за терминами pagus, civitas, oppidum? Подобные вопросы возникают на

каждом шагу при чтении «Записок» Цезаря и «Германии» Тацита, и точного, однозначного ответа на них нет. Комментаторы этих сочинений нередко указывают на германские термины, которые, по их мнению, должны были обозначать соответствующие явления реальной жизни (Much, 1967; Wiihrer, 1959), однако термины эти зафиксированы много столетий спустя, содержатся в северогерманских, преимущественно скандинавских, средневековых текстах, и привлечение их для истолкования древнегерманского социального строя подчас рискованно. В отдельных случаях обращение к германской лексике кажется оправданным — не для того, чтобы подставить в латинское сочинение какие-либоготские или древнеисландские слова, но с целью прояснить возможный смысл понятий, скрытых латинской терминологией.

Во всяком случае, осознание трудностей, порождаемых необходимостью перевода — не только чисто филологического, но и перехода из одной системы социокультурных понятий и представлений в другую, — помогло бы точнее оценить античные письменные свидетельства о древних германцах.

Археология заставила по-новомуподойти и к проблеме этногенеза германцев. «Germani» — не самоназвание, ибо разные племена именовали себяпо-разному.Античные авторы применяли термин «германцы» для обозначения группы народов, живших севернее Альп и восточнее Рейна. С точки зрения греческих и римских писателей, это племена, которые расположены между кельтами на западе и сарматами на востоке. Слабое знание их быта и культуры, почти полное незнакомство с их языком и обычаями делали невозможным для соседей германцев дать им этническую характеристику, которая обладала быкакими-либопозитивными отличительными признаками. Первые определенные археологические свидетельства о германцах не ранее середины I тысячелетия до н.э., и лишь тогда «германцы» становятся археологически ощутимы, но и в это время нельзя всю территорию позднейшего расселения германцев рассматривать как некое археологическое единство (Монгайт, 1974, с. 325; ср.: Die Germanen, 1978, S. 55 ff.). Мало того, ряд племен, которых древние относили к германцам,по-видимому,таковыми или вовсе не являлись, или же представляли собой смешанноекельто-германскоенаселение. В качестве своеобразной реакции на прежнюю националистическую тенденцию возводить происхождение германцев к глубокой древности и прослеживать их непрерывное автохтонное развитие начиная с мезолита ныне раздаются голоса ученых о неопределенности этнических границ, отделявших германцев от других народов. Резюмируя связанные с проблемой германского этногенеза трудности, видный немецкий археолог вопрошает: «Существовали ли вообще германцы?» (Hachmann, 1971, S. 31; Ср.: Dobler, 1975).

В целом можно заключить, что вместе с уточнением исследовательской методики и переоценкой разных категорий источников наши знания о социальноэкономическом строе германцев одновременно и расширились, и сузились: расширились благодаря археологическим открытиям, которые дали новые сведения, до недавнего времени вообще не доступные, в результате чего вся картина хозяйства германцев выступает в ином свете, нежели прежде; сузились же наши знания о социальной структуре древних германцев вследствие того, что скептицизм по отношению к письменным свидетельствам античных авторов стал перерастать в полное недоверие к ним — его источником явились, с одной стороны, более ясное понимание обусловленности их сообщений римской культурой и идеологией, а с другой — ставшие очевидными в свете находок археологов ошибочность или произвольность многих важнейших известий римских писателей.

studfiles.net

Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов

А. Я. Гуревич

Представления о судьбе принадлежат к наиболее коренным категориям культуры, они образуют глубинную основу имплицитной системы ценностей, которая определяет этос человеческих коллективов, сердцевину жизненного поведения принадлежащих к ним индивидов.

Словарь германских и в особенности скандинавских народов, свидетельствующий о концепции судьбы, достаточно разработан, богат и детализирован и представляет исключительный интерес, но его понимание сопряжено с огромной трудностью. Состоит она в том, что эти сведения сохранились в исторических источниках христианского периода, когда первоначальное понятие судьбы в той или иной мере уже претерпело изменения, отчасти сближаясь с понятием божественного Провидения. Сказанное относится как к англосаксонским памятникам, записанным начиная с VII и VIII вв. («Beowulf»), так и к ранним немецким (см., например: «Heliand» и «Genesis»). Что касается скандинавских поэтических и прозаических текстов, наиболее интересных и информативных в этом отношении, то, отвлекаясь от рунических надписей, нужно констатировать, что они были записаны начиная с XIII столетия. Было бы наивным полагать, что восприятие судьбы осталось прежним в христианскую эпоху. По-видимому, можно предположить наличие в культурном фонде скандинавов разных смысловых пластов.

В результате изучения понятия судьбы, как она переживалась в этой культуре, я хотел бы выдвинуть следующий тезис: судьба у германцев и скандинавов характеризуется существенной, неустранимой двойственностью и противоречивостью. В своем сообщении я попытаюсь, по необходимости кратко и тезисно, рассмотреть именно указанную диалектику, на которую современные исследователи, как правило, не обращают того внимания, какого она, вне сомнения, заслуживает. Заслуживает прежде всего потому, что многоплановость эта, как я полагаю, отличает представления о судьбе в Северной Европе от веры в судьбу у народов древности или у народов других культурных регионов в Средние века.

1. Схема мироустройства, рисовавшаяся сознанию германцев, представляет собой контраст обжитого и культурно организованного, огороженного пространства и окружающего его хаоса. Мир людей мыслится как жилище, дом, усадьба (heimr). Это «срединный двор» (мидгард), и таков же, собственно, и мир асов (языческих богов скандинавов) — асгард. Этот «срединный двор» со всех сторон обступает «мир за оградой» (утгард), обиталище великанов и иных демонических сил. Мировое пространство, насыщенное непрекращающейся борьбой между богами, с одной стороны, и чудовищами — с другой, и есть поприще развертывания судьбы.

Такова «горизонтальная», или «космогоническая, модель», общая для всех германских народов и выражающая пространственную структуру мира. С ней сочетается «вертикальная», или «эсхатологическая, модель», в основе которой мировое древо Yggdrasill: на его вершине расположен орел, с которым идентифицировался Один; корни древа грызет змей, а в средней части олень питается его листвой; поднимающаяся и сбегающая вниз по стволу белка как бы связует воедино этот символический бестиарий. В отличие от «горизонтальной модели», характеризующейся стабильностью, «вертикальная модель» вводит в картину мира аспект необратимости времени.

Yggdrasill — древо судьбы. Судьба в этом космологическом и мифологическом контексте понимается как возвышающаяся над людьми и асами сила, которой все подвластны. Согласно «Прорицанию вёльвы» (Völuspá), наиболее знаменитой и многозначительной песни «Старшей Эдды», у подножия мирового древа три норны сторожат «колодец судьбы» Urðarbrunnr. Этимология имен этих мудрых норн — Urðr, Verðandi и Skuld — очень поучительна: имя первой указывает на судьбу и смерть, имя второй связано со становлением в настоящем времени, тогда как имя третьей означает «будущее», «необходимость», «долженствующее». Норны вырезают на дощечках рунические письмена, определяя продолжительность жизни каждого человека.

В «Прорицании вёльвы» рисуется не только генезис мира, — в нем предрекается и его конец. Во время завершающего конфликта между асами и силами хаоса и разрушения асы обречены на гибель. Таково предначертание мировой судьбы, ведомое обладающей предвидением вёльве (колдунье и прорицательнице). Однако в заключительных строфах песни сказано, что после своей гибели мир возродится и асы по-прежнему будут на зеленых лугах играть в тавлеи. По-видимому, имеется в виду игра в кости, опять-таки связанная со случаем и судьбой.

Я воздержусь от обсуждения вопроса, который, очевидно, не имеет окончательного ответа: в какой мере на скандинавской эсхатологии сказались христианские влияния? В последней части песни многие комментаторы видят, и, судя по всему, не без основания, указания на пришествие в мир Христа. Но при любом ответе на этот вопрос остается несомненным одно: «Прорицание вёльвы» пронизано идеей мировой судьбы — силы, превосходящей не только человека, но и асов.

2. Если от мифологии перейти к представлениям об истории, то в «Саге об Инглингах» (Ynglinga saga), которой открывается обширный свод саг о норвежских королях «Круг Земной» (Heimskringla), приписываемый исландцу Снорри Стурлусону и созданный в начале XIII в., можно опять-таки обнаружить концепцию судьбы. Однако, будучи перенесена из мира богов и великанов в мир людей, она приобретает несколько иной характер, поскольку, как мы сейчас увидим, образует своего рода концептуальную основу и форму истории норвежской правящей династии.

Опираясь на произведение скальда Тьодольва «Перечень Инглингов» (Ynglingatal) — поэтическую генеалогию древних конунгов Швеции и Норвегии (IX в.), Снорри сосредоточивает свое внимание прежде всего на судьбе каждого из тридцати правителей, которые вели свой род от бога Ингви-Фрейра. Не столько их деяния и подвиги, сколько обстоятельства смерти каждого конунга стоят в центре повествования, — очевидно, встреча конунга со своей личной судьбой и его гибель притягивали преимущественный интерес Снорри и его аудитории.

В тот период был создан ряд норвежских «королевских саг». Нельзя, однако не заметить, что «Круг Земной» — это единственное собрание саг о конунгах, в котором изложение начинается с легендарной эпохи; другие «королевские саги» открываются повествованиями о Хальвдане Черном или его сыне Харальде Прекрасноволосом, конунгах IX в. Зачем Снорри при сочинении исторического труда понадобилось углубляться в предшествующее время — в эпоху, окутанную мифом и легендарным эпосом? Одна из причин очевидна. Конунги ведут свое происхождение от богов, интерпретируемых Снорри эвгемеристически, как культурные герои, первые правители древних свеев и норвежцев. Он и не мог изобразить их иначе, ведь он творил в христианское время и должен был как-то совместить культурное наследие язычества, которым он, безусловно, дорожил, с новой религией.

Но наряду с историко-мифологическим обоснованием власти норвежской королевской династии существует и другая причина, побудившая Снорри начать историю норвежских королей с незапамятных времен. Здесь нужно отметить, что Снорри сочинил «Круг Земной», когда еще не завершились длительные междоусобицы, сотрясавшие страну на протяжении большей части XII в. Эти так называемые «гражданские войны» представляли собой борьбу разных претендентов на престол и сопровождались гибелью многих из них. Постепенно в конфликт были втянуты широкие слои населения, и борьба приобрела социальный характер. Картина кровавых раздоров не могла не наложить отпечаток на вырабатываемую Снорри концепцию истории Норвегии, — он подчиняет ее идее судьбы.

Особенно ясно это видно из следующего эпизода. Как повествует Снорри, при конунге Висбуре, одном из потомков Ингви-Фрейра, начались распри в роду Инглингов. Висбур оставил свою жену с двумя сыновьями и взял себе другую. Когда его сыновья подросли, они потребовали у отца возвратить им золотую гривну, которую он при женитьбе дал их матери в качестве брачного дара. Получив отказ, братья пригрозили отцу: эта гривна (по-видимому, воплощавшая «удачу» и «благополучие» рода), послужит причиной его смерти. Задумав отцеубийство, они обратились за содействием к вёльве-колдунье Хульд, и та отвечала, что может наколдовать гибель Висбура, однако предостерегла их: «с этих пор убийство родича будет постоянно совершаться в роду Инглингов». Братья согласились и, собрав войско ночью напали на ничего не подозревавшего отца и сожгли его в собственном доме (Ynglinga saga, 14).

Таковы истоки вражды в роду Инглингов, которая действительно наполняет историю норвежских конунгов. Борьба, сопровождавшаяся братоубийствами и умерщвлением других близких сородичей, продолжалась почти без перерывов вплоть до времени, когда был составлен «Круг Земной». Согласно имплицированной в этом произведении концепции судьбы, норвежский королевский род обречен на то, чтобы разделять со своими предшественниками Инглингами бремя тяготеющего над ними проклятья Хульд. Смысл истории раскрывается как действие неумолимой судьбы, которую накликали на себя Инглинги.

Колдовство вёльвы не представляет собой в этом событии необходимого условия мести, — ведь сыновья Висбура могли, как кажется просто-напросто умертвить своего отца, не обращаясь за помощью к Хульд. Сообщение об умерщвлении конунга Висбура Снорри заимствует из поэмы «Перечень Инглингов». Но он не довольствуется им и вводит новый мотив, отсутствующий в этом источнике и сообщающий этому событию, отнюдь не уникальному в истории рода Инглингов, характер исключительности и большой исторической значимости, — мотив колдовства вёльвы и сопряженного с ним проклятья. В итоге «банальное» отцеубийство перерастает в источник трагедии, под знаком которой протекает вся последующая история королевского рода Норвегии.

Для того чтобы рассеять возможные сомнения в том, что означало это проклятье, Снорри несколько позднее возвращается к несчастливой гривне Висбура. Конунг Агни из того же рода взял в жены дочь убитого им во время похода вождя финнов) пользовавшихся славой колдунов. Во время тризны по погибшему отцу его новой жены, которая была устроена по ее просьбе, она просит Агни «поберечь гривну Висбура», и пьяный конунг, ложась спать, покрепче привязывает ее себе на шею. Палатка Агни была расположена под большим деревом, и пока он спал, его жена прикрепила веревку к гривне, а ее люди, перекинув другой конец веревки через ветку дерева, вздернули спящего конунга, как на виселице (Ynglinga saga, 19).

Я оставляю в стороне мотив жертвоприношения, по-видимому, присутствующий здесь, как и в ряде других сцен «Саги об Инглингах». Но подчеркнем другое: в драгоценностях, которыми обладают конунги, воплощается их «удача», — в данном же случае в сокровище Висбура таится «не-удача», «злая доля».

Нетрудно обнаружить смысловую близость между проклятьем вёльвы Хульд из «Саги об Инглингах» и знаменитым прорицанием из упомянутого выше «Прорицания вёльвы», которое гласит:

…все я провижусудьбы могучих,славных богов.

Братья начнутбиться друг с другом,родичи близкиев распрях погибнут;тягостно в мире,великий блудвек мечей и секир,треснут щиты,век бурь и волковдо гибели мира;щадить человекчеловека не станет.

(Прорицание вёльвы, 44–45)

Можно допустить, что это эддическое пророчество было использовано Снорри при составлении «Саги об Инглингах», когда он обратился мыслью к истокам кровавых распрей в роду конунгов — нарушению запрета враждовать с сородичами. Убийство сородича, которое не может быть возмещено материально и компенсировано морально, — страшное злодеяние, предвещающее наступление «волчьего века». Если такое сближение прорицаний колдуний верно, то вся история восходящих к Инглингам конунгов Норвегии предстает в еще более многозначительном виде. Она включается в общемировую драму, завершающуюся гибелью мира и богов. Аудитории Снорри, вскормленной на эддической мифологии и поэзии, эти связи не могли не быть очевидны.

Такова «философия истории» Снорри. Как видим, в ее основу опять-таки положена идея судьбы. Но в отличие от силы, которая управляет космосом, судьба в истории складывается не без участия людей, добивающихся собственных целей.

3. Термины, которыми в «родовых сагах» («сагах об исландцах») обозначаются разные аспекты судьбы, — gæfa, hamingja, heill, auðna («участь», «удача», «счастье», «доля», «везенье»), фиксируют качества индивида или его семейного и родового коллектива. У каждого индивида и рода — своя судьба и степень удачливости. В этом отношении hamingja — наиболее показательный термин: это и личная удача, и дух — охранитель отдельного человека, который может стать видимым ему в кризисный момент жизни и либо умирает вместе с ним, либо покидает его после смерти и переходит к его потомку или родичу.

Понятие судьбы у германцев и скандинавов индивидуализировано, в источниках неизменно речь идет об «удаче» или «не-удаче» того или иного конкретного лица, и отношение индивида к судьбе выражает самое его сущность. Его удачливость или невезение проявляются во всем — в его поступках и речах и даже в его физическом облике. По внешности Скарпхедина, одного из персонажей «Саги о Ньяле», окружающие узнавали, что он — неудачник. Состязание или схватка между людьми могут быть истолкованы как сопоставление их «везений» («Боюсь, что твое везенье осилит мое невезенье»; «Трудно сражаться против удачи конунга» и т.п.). Ибо у каждого — своя «доля», жизненная сила, одни обладают большим «везеньем», нежели другие, и есть люди, особенно невезучие.

Свое благополучие можно приумножить, получив в дар от вождя драгоценный подарок (меч, гривну, кольцо, плащ), ибо в этих предметах материализуется «везенье» «богатого удачей» вождя. В скандинавской древности существовало поверье, что в период правления такого «счастливого» конунга в стране родится хороший урожай, тогда как «несчастливый» конунг является источником и виновником недорода и голода. Одному претенденту на норвежский престол дали кличку […] «неудачливый», так как он не сумел одолеть своего противника-ярла, но, по-видимому, эта неудача явилась результатом отсутствия у него «счастья», между тем как могущественный ярл в избытке им обладал.

Но «удача», которая выявляется в поведении и поступках человека, не представляет собой некоего фатума или пассивно полученного дара: она нуждается в том, чтобы индивид постоянно подкреплял ее своими делами. От степени и характера его «везенья» зависит исход его поступков, однако только при предельном напряжении всех его моральных и физических сил он может добиться обнаружения своей удачи. Есть люди удачливые и неудачливые. Греттира, героя одноименной саги, несмотря на его мужество и силу, преследовала «неудача». Но в любом случае нет и намека на пассивное восприятие судьбы, на покорность ей или смирение перед высшей силой. Напротив, знание или предчувствие собственной судьбы побуждает индивида с наивысшей энергией и честью выполнить положенное, не пытаться уклониться от нее, но мужественно ее принять. Не слепой детерминизм или рок стоит в центре жизнедеятельности и поступков героя саги или эддической песни, а максимально активное отношение к своей участи, решимость достойно встретить предначертанное его судьбой.

В представлениях скандинавов о судьбе, удаче или неудаче выражается их отношение к человеческой личности. Человек принадлежит к роду, семье, к органическому коллективу и, безусловно, подчинен тем моральным нормам, которые приняты в обществе. Но при этом он отнюдь не растворяется в группе, и его социальная роль ни в коей мере не сводится к безличному осуществлению ее воли. Выполняя нравственные императивы своей социальной группы, индивид самостоятельно изыскивает способы их реализации. Групповой этос не служит препятствием для личной инициативы. В «Речах Высокого» (Hávamál), поэтическом собрании афоризмов житейской мудрости из цикла «Старшей Эдды», рисуется индивид, который в одиночку ориентируется в жизни, полагаясь преимущественно на собственные силы и сметку. В сагах не раз упоминаются люди, похваляющиеся тем, что не нуждаются в поддержке Тора или Одина и полагаются исключительно на собственные силы (á mátt sinn ok megin), они «верят только в самих себя». Отдельные исследователи считают эти сообщения плодом «романтизации героя-викинга» авторами саги, другие утверждают, что подобные «атеисты» — «безбожные люди» (godless men) представляли собой социально изолированных одиночек, появившихся в обстановке распада традиционного общества. Однако их нежелание приносить жертвы тому или иному асу вовсе не означало атеизма. Не правильнее ли видеть в них носителей индивидуального начала, неотъемлемого от самой сути древнескандинавской этики? Боги в их восприятии — могущественные существа, с которыми индивид вступает в соглашение о взаимной верности и поддержке и подобные отношения могут быть разорваны (как поступил, например, Víga-Glúmr, герой одноименной саги). Но существует сила более могущественная и неотвратимая, нежели власть асов, — судьба.

4. Ссылки на судьбу постоянно встречаются как в сагах, так и в эддической и скальдической поэзии. Но нелегко понять, в какой мере за этими упоминаниями скрывается твердая вера в силу судьбы, а в какой они представляют собой не более чем стертый от частого употребления словесный оборот. В этом смысле небезынтересно сопоставить две героические песни «Старшей Эдды», трактующие один и тот же сюжет, — гибель Гьюкунгов во владениях гуннского владыки Атли. Первую из них, «Песнь об Атли», исследователи относят к числу ранних (IX–X в.?), вторую, «Речи Атли», — к XI–XII вв.; «Песнь об Атли», по мнению ученых, возникла в кругах викингов, тогда как «Речи Атли» — в более «приземленной» крестьянской среде.

Сравнение обеих песней обнаруживает существенные различия между ними. Сейчас я хотел бы отметить лишь следующее: в позднейшей песни, оформление которой произошло, как полагают, уже в христианское время (хотя влияние новой религии в ней не ощущается), судьба упоминается постоянно, как самим автором, так и чуть ли не всеми персонажами: «Горек твой жребий», «свершилась судьба», «так решено уж, судьбы не избегнуть», «так решила судьба, «кто ж рок переспорит», «на восток судьба привела нас» — и поэтому кажется, что слово «судьба» становится малосодержательным топосом. Однако и расовое решение принять коварное приглашение Атли приехать к нему в гости конунг Гуннар мотивирует тем, что «таково веленье судьбы».

Напротив, в «Песни об Атли» упоминаний судьбы куда меньше и, как мы увидим, они всякий раз исполнены более глубокого смысла. Понимая, что в усадьбе гуннского правителя его поджидает западня, Гуннар спонтанно принимает вызов: в высоком возбуждении, подогретом выпитой на пиру браги, он демонстрирует презрение к грозящей ему явной опасности. Не покоряясь неизбежности, внешней по отношению к его Я, он бросает вызов судьбе, утверждая собственное своеволие, и поступает, «как должно владыке». Его выбор несвободен в том смысле, что продиктован княжеской, героической этикой, но он исходит от самого Гуннара, а не навязан сознанием его подвластности всемогущей судьбе. Он сам формирует свою судьбу.

Это утверждение: «герой формирует собственную судьбу» — не представляет собой произвольной интерпретации эддических текстов или впитывания в них идей современных историков. Оно опирается на буквальное выражение в «Речах Атли». После того как прибывшие во владения гуннов братья Гуннар и Хегна были предательски схвачены и подвергнуты мучительной казни, их сестра Гудрун, жена коварного Атли, решает отметить за их смерть. Мщение за сородича — закон, неуклонно соблюдаемый в этом обществе. Но какой способ мести выбирает Гудрун? Она умерщвляет своих сыновей, рожденных от Атли, приготовляет из их мяса блюдо, которым угощает ничего не подозревающего мужа, после чего закалывает его мечом и поджигает усадьбу, в которой гибнут все ее обитатели.

И вот при описании этой серии жутких сцен автор «Песни об Атли» говорит о Гудрун, раздающей сокровища перед тем как зарезать пьяного Атли, сжечь дом и (если принять предполагаемую первоначальную версию) самой погибнуть в этом пожаре: «Она выращивала (вскармливала) свою судьбу» (sköp lét hon vaxa) (Atlakviða, 39). He покорное следование велению слепого рока, но выбор собственной линии поведения, решение, чреватое самыми трагическими результатами, ведет к формированию судьбы — той цепи событий, которые являются результатом этого решения. После того как жребий брошен и роковой шаг сделан, последствия уже не зависят от воли героя; судьба сложилась и выходит из-под его контроля, она как бы отделяется от его личности, приобретает собственную логику и противостоит ему.

Как видим, в ранней песни об Атли и Гьюкунгах и в позднейшей интерпретации этого сюжета в «Речах Атли» судьба — отнюдь не одно и то же. Ее смысл меняется. Первая песнь делает акцент на активности героя и на том, что он сам, его воля и героический этос — источник принимаемых им решений, результаты которых «отвердевают» в судьбу. Напротив, в «Речах Атли» уже отчужденная от героя судьба возвышается над ним. Понимание судьбы как рока и символа человеческого бессилия — не изначально в этой культуре. В германо-скандинавском обществе с жесткой системой семейных и родовых связей и обязательств, казалось бы, нет места индивидуальной свободе и выбору. Но это не так. Существуют нравственные императивы поведения, безоговорочное подчинение коим есть неписаный закон для каждого, и вместе с тем выбор средств для выполнения этих императивов принадлежит индивиду, и только ему. Здесь он свободен, и от него ожидаются выбор и инициатива. В этой культуре был сделан определенный шаг на пути к интериоризации категории судьбы, к ее превращению из слепого фатума в нравственную норму, во внутренний стимул индивидуального поведения.

Справедливо отмечая противоположность жизненных установок героев германского эпоса фатализму, превращающему человека в безвольное орудие безличной судьбы, некоторые немецкие ученые склонны подчеркивать их свободу: герой добровольно включается в цепь роковых событий; для того чтобы остаться верным своему Я и «собственному закону», он приемлет судьбу. Свершая ужасное, неслыханное, он не страшится ответственности, не сваливает вину на божество или фатум, — он действует в Одиночестве. «Трагика свободы, — утверждает Отто Хефлер, — представляет собой закон существования германского героического сказания».

В этой связи нужно сказать следующее. В свободе имплицируется возможность выбора, принятие судьбы предполагает разграничение между нею и индивидом, который идет ей навстречу. Древнегреческий герой и судьба не совпадают: он может покориться этой над ним возвышающейся силе либо попытаться бежать от нее, либо мужественно ее принять, вступить с нею в единоборство и пасть под ее ударами, — между ним и судьбой существует дистанция, и образуемое ею «этическое пространство» оставляет возможность выбора, волеизъявления, а потому и порождает трагические коллизии.

Но так ли обстоит дело в героической поэзии и преданиях германских народов? Изученный мною материал побуждает склониться к иному толкованию Действия героя кажутся свободными потому, что он не отделен от своей судьбы, они едины, судьба выражает внеличную сторону индивида, и его поступки только раскрывают содержание судьбы. Он осознает себя как личность постольку, поскольку ощущает в себе свою индивидуальную судьбу. Понятия безграничной «свободы» и «трагики», примененные в данном контексте Хефлером, лишь запутывают дело, они здесь совершенно не на месте и ведут к антиисторической модернизации. Не симптоматично ли то, что воображение скандинавов воплощало индивидуальную судьбу в облике fylgja, hamingja. Как уже было упомянуто, этот двойник, который существует бок о бок с самим человеком, таинственным образом связан с ним и может ему являться и покидать его, умирает вместе с ним или переходит «по наследству» к его потомку. В форме «двойника» раскрывается недистанцированность судьбы от индивида.

В наличии двух несовпадающих точек зрения на судьбу, «фаталистической» и «активистской», я вижу диалектику этого понятия, диалектику, чреватую новыми возможностями для европейской цивилизации. Ибо хотя это активное понимание судьбы впоследствии было потеснено иными концепциями и на поверхности фигурировали образы божественного Провидения и колеса Фортуны, это особое осознание судьбы и личности оставалось в латентном фонде ценностей общего мироотношения, «коллективного неосознанного», как некоторая отложенная историей возможность. «Активистская» идея судьбы не могла не сыграть своей роли в процессе синтеза античного и христианского наследия с наследием германским. Для того чтобы в конце концов вырваться за рамки традиционной культуры и выйти на принципиально новые просторы всемирной истории, Европа должна была сломать вековечные стереотипные установки личности и обогатить свою ментальную вооруженность за счет моделей, таившихся в ее культурной памяти.

Как известно, среди факторов, изменивших при переходе к Новому времени духовный и материальный универсум Европы, Макс Вебер особо выделял религиозные моменты (протестантскую этику). Но не показательно ли, что поприщем для развития протестантизма послужили в первую очередь германские страны? Видимо, новые идеи нашли здесь наиболее подготовленную почву. Высказанное мною — не более чем гипотеза, подлежащая проверке.

Источник: «Понятие судьбы в контексте разных культур», М: 1994. (Здесь публикуется без примечаний)

Подготовила текст Галина Бедненко

norse.ulver.com

Аграрный строй варваров, Гуревич - Аграрный строй варваров древние германцы Предварительные замечания

topuch.ru

Смотрите также

• 
  Гуревич древние германцы
• Сражения древнего мира
• 
  Древняя месопотамия презентация
• 
  Керамика древней греции
• 
  Быт древней греции
• 
  Быт древней греции
• 
  Врачи древней греции
• 
  Особенности древней литературы
• 
  Природа древней греции
• 
  Египет древний территория
• 
  Древний египет территория