История современного города Афины.
Древние Афины
История современных Афин

Доклад: Философские учения в Древней Индии и современная индийская философия. Доклад философия древней индии


Рефераты - Философия древней Индии

Содержание

Введение……………………………………………………………………………3

1.Этапы и истоки философии Древней Индии………………………………….5

2.Общие черты  философии Древней Индии……………………………………6

3.Философские школы Древней Индии…………………………………………8

4.Буддизм как яркий представитель неортодоксальной школы древнеиндийской философии……………………………………………………16

5.Веданты как яркий представитель ортодоксальной школы древнеиндийской философии…………………………………………………………………………19

Заключение……………………………………………………………………….21

Список использованной литературы……………………………………………23

Приложение………………………………………………………………………24

Введение

Древняя Индия – относиться к числу первых мировых цивилизаций, и принесла мировой культуре наибольшее количество духовных ценностей.

Философия существует для жизни и должна проявляться и использоваться во всех ее сферах: частной, общественной, международной и т. д. — это первое положение, из которого исходили мыслители Индии. Кроме того, философия связана с телесной и духовной сторонами человеческого существования; и только в согласии с собственным духовным и жизненным опытом, не нарушая гармонии окружающего мира и не нанося ему вреда, возможно решение основных проблем человеческого бытия.

Познание людьми истины основывается не только на интеллекте. Оно опирается на целостный опыт, в основе которого лежат чувства. И игнорировать их нельзя. Истина постигается не только в процессе познания, но и в процессе созерцания, понимаемого как тождественность Я и не-Я, когда Я — это всеобщее, единичное, неизменное, а не-Я — это существующий мир, в котором Я действует.

Мыслители Востока были убеждены, что истина многогранна, она никогда не может быть выражена полностью, различные воззрения на нее представляют лишь ее различные стороны. Отсюда они делали вывод, что имеются разные пути к coвершенству и любой из них может быть принят в соответствии с внутренней склонностью индивида.

Ядром всех философских систем Востока является представление о том, что конечной целью каждого индивида должно быть совершенствование самого себя, так как только через собственное совершенствование можно поднять мир до совершенства. Именно в таком контексте понимания роли и значения философии в жизни людей происходило ее формирование в Индии.

Развитие философской мысли в Индии имеет длительную и многообразную историю. Задача данного раздела, не претендуя на полноту, постараться проявить основные моменты и проблемы философии Древней Индии.

edutext.net

Доклад - Философия Древней Индии 7

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ Философские идеи в Древней Индии начинают формироваться приблизительно во втором тысячелетии до нашей эры. Более ранних примеров человечество не знает. В наше время они стали известны благодаря древнеиндийским литературным памятникам под общим названием “Веды”, буквально означающим знание, ведение. “Веды” представляют собой своеобразные гимны, молитвы, песнопения, заклинания и т. п. Написаны они приблизительно во втором тысячелетии до н. э. на санскрите.

В “Ведах” впервые делается попытка приблизиться к философскому толкованию окружающей человека среды. Хотя в них содержится полусуеверное, полумифическое, полурелигиозное объяснение окружающего человека мира, тем не менее их рассматривают в качестве философских, а точнее предфилософских, дофилософских источников. Собственно, первые литературные произведения, в которых делаются попытки философствования, то есть толкования окружающего человека мира, по своему содержанию и не могли быть другими.

Философскими произведениями, соответствующими нашим представлениям о характере постановки проблем, да и форме изложения материала и их решения, являются “Упанишады”, что буквально означает свдеть у ног учителя и получать наставления. Они появились приблизительно в IX-VI веках до нашей эры и по форме представляли, как правило, диалог мудреца со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником. В общей сложности известно около сотни Упанишад. Религиозно-мифологическое толкование окружающей среды в наиболее знаменитых “Упанишадах” перерастает в определенной мере в дифференцированное осмысление явлений мира. Так, появляются идеи о существовании различных видов знаний, в частности, логики (риторики), грамматики, астрономии, науки чисел и военной науки. Зарождаются идеи и о философии как своеобразной области знаний. И хотя полностью избавиться от религиозно-мифологического толкования мира авторам “Упанишад” не удалось, можно считать “Упанишады” и, в частности, такие из них, как “Брихадарацьяка”, “Чхандогья”, “Айтарея”, “Иша”, “Кена”, “Катха” самыми ранними из известных философских произведений.

Философскими произведениями, соответствующими нашим представлениям о характере постановки проблем, да и форме изложения материала и их решения, являются “Упанишады”, что буквально означает свдеть у ног учителя и получать наставления. Они появились приблизительно в IX-VI веках до нашей эры и по форме представляли, как правило, диалог мудреца со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником. В общей сложности известно около сотни Упанишад. Религиозно-мифологическое толкование окружающей среды в наиболее знаменитых “Упанишадах” перерастает в определенной мере в дифференцированное осмысление явлений мира. Так, появляются идеи о существовании различных видов знаний, в частности, логики (риторики), грамматики, астрономии, науки чисел и военной науки. Зарождаются идеи и о философии как своеобразной области знаний. И хотя полностью избавиться от религиозно-мифологического толкования мира авторам “Упанишад” не удалось, можно считать “Упанишады” и, в частности, такие из них, как “Брихадарацьяка”, “Чхандогья”, “Айтарея”, “Иша”, “Кена”, “Катха” самыми ранними из известных философских

произведений.Вот как об этом говорится в “Упанишадах”: “19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира”.

20. Поистине вначале это было одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он придумал: “Теперь я создам миры”. Он создал эти миры”.

Красной нитью через все Упанишады проходит идея о тождестве духовной сущности субъекта (человека) и объекта (природы), что нашло свое отражение в знаменитом изречении: “Ты есть то”, или “Ты — одно с тем”.

“Упанишады” и изложенные в них идеи не содержат логически последовательной и целостной концепции. При общем преобладании объяснения мира как духовного и бестелесного в них представлены и другие суждения и идеи и, в частности, делаются попытки натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явления мира и сущности человека. Так, в некоторых текстах проявляется стремление объяснить внешний и внутренний мир, состоящим из четырех или даже пяти вещественных элементов. Порой мир представляется как недифференцированное бытие, а его развитие как последовательное прохождение этим бытием определенных состояний: огонь, вода, земля, или же — газообразное, жидкое, твердое. Именно этим и объясняется все то многообразие, которое присуще миру, в том числе, человеческому обществу.

Познание и приобретенное знание подразделяется в “Упанишадах” на два уровня: низшее и высшее. На низшем уровне можно познавать только окружающую действительность. Это знание не может быть истинным, так как оно по своему содержанию является отрывочным, неполным. Познание истины, то есть духовного абсолюта, возможно только через высший уровень знания, которое приобретается человеком посредством мистической интуиции, последняя же, в свою очередь, формируется в значительной степени благодаря йогическим упражнениям.

Одна из важнейших проблем в “Упанишадах” — исследование сущности человека, его психики, душевных волнений и форм поведения. В этой области древнеиндийские мудрецы добились успехов, непревзойденных в других мировых центрах философии. Так, мыслители Древней Индии отмечают сложность структуры человеческой психики и выделяют в ней такие элементы, как сознание, воля, память, дыхание, раздражение, успокоение и т. п. Подчеркивается их взаимосвязь и взаимовлияние. Несомненным достижением следует считать характеристику различных состояний человеческой психики и, в частности, бодрствующее состояние, легкий сон, глубокий сон, зависимость этих состояний от внешних стихий и первоэлементов внешнего мира.

Уделяя значительное внимание этическим проблемам, авторы “Упанишад” фактически призывают к пассивно-созерцательному поведению и отношению к окружающему миру, считая высшим блаженством для человека полное отстранение от всех мирских забот. К высшему блаженству они относят не чувственные удовольствия, а благостное, спокойное состояние души. Кстати, именно в “Упанишадах” впервые ставится проблема переселения душ (самсара) и оценка прошлых действий (карма), что впоследствии получило развитие в религиозных вероучениях. Разумеется, эту проблему нельзя оценивать однозначно, например, только в религиозно-богословском ракурсе. Здесь делается также попытка с помощью нравственных принципов (дхармы) скорректировать поведение человека на каждой стадии его существования.

Роль “Упанишад” в истории всей индийской философии чрезвычайно велика. Они, по существу, являются фундаментом для всех или почти всех последующих философских течений, появившихся

в Индии, так как в них были поставлены или разрабатывались идеи, которые длительное время “питали” философскую мысль в Индии. Можно сказать, что в истории Индии, а в известной мере и некоторых близлежащих стран Среднего и Дальнего Востока, “Упанишады” являются тем же, чем для Европы философия Древней Греции.

www.ronl.ru

Доклад - Философия Древней Индии 2

--PAGE_BREAK--2. Философия Древней Индии: ведический период и его основные группы

В индийской философий можно выделить три периода:

1. Ведический — XV-Vвв. до н. э.

2. Классический — Vв. до н. э.-Xв. н. э.

3. Индуистский — с Xв. н. э.

Индийская философия с древних времен развивалась непрерывно, без резкого изменения точек зрения и идей. Ее древнейшие тексты содержатся в Ведах (veda— букв, «знание», «ведение»), написанных до XVв. до н. э. Почти вся последовавшая за Ведами философская литература связана с толкованием и комментарием авторитетных ведических текстов.

Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы: 1. Самхиты, 2. Брахманы, 3. Араньяки, 4. Упанишады.

Такое членение отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения последних трех групп — комментарии и дополнения к Ведам. Поэтому в литературе в узком смысле Самхиты называют Ведами, в широком же смысле слова — весь комплекс ведической литературы есть Веды.

Самхиты — это четыре сборника гимнов: Ригведа — самая древняя и авторитетная из Вед, а остальные сборники: Самаведа (Веда напевов), Яджурведа (Веда жертвоприношений) и Атхарваведа (Веда заклинаний) — заимствуют стихи из Ригведы.

Веды относят к традиции шрути — откровению, которым наделяло человека божество. Согласно ведийским представлениям, боги обладали всеведением. Считалось, что у знания визуальная природа и «узнать» значит «увидеть». Боги наделяли такой способностью знать-видеть истину поэтов-риши. Риши -это не исторические личности; в ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их персонажи.

Традиции шрути противостояла другая — смрити (букв, «запоминание») — знание, восходящее к отдельным авторитетам. Таким образом, Веды заключают в себе два рода знания: сакральное и профаническое.

Брахманы — являются продолжением Вед: каждая Брахмана относится к определенной Самхите. Ригведа имеет свои Брахманы, Яджурведа — свои, и т. д.

Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам или к Брахманам, свои Араньяки и Упанишады имеют не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Таким образом, вся структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит.

Для понимания индийской философии большое значение имеет эпоха возникновения и развития Вед. В современной литературе высказываются самые различные взгляды на характер индийского общества того времени. Большинство ученых полагают, что во время формирования Вед — с середины второго до середины первого тысячелетия до н. э. — в долине реки Ганг и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада, складывалось классовое общество. Хотя рабы и существовали в Индии, тем не менее характеризовать индийское общество как рабовладельческое невозможно. Усиление общественного неравенства привело к тому, что в обществе начали формироваться четыре группы, или варны: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, различавшиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Брахманы — жрецы и кшатрии — воины составляли высший социальный слой, к вайшьям относились ремесленники, земледельцы, торговцы, низший же общественный слой составляли шудры. К этому времени относится и возникновение государства в Индии. Особенности социальной организации нашли свое отражение в Ведах.[2]

Самой ранней Ведой по времени и самой главной по значению является Ригведа. Ригведа делится на десять книг или мандал (букв, «круг», «цикл»). Гимны Ригведы — это и хвалебные стихи, посвященные богам, олицетворяющим силы природы, и ритуальные стихи, в которых высказывались просьбы и мольбы к богам, это и описание приносимых им жертв, и абстрактная религиозная поэзия.

Гимны Ригведы являют собой попытку древних индийцев постичь тайны бытия. Основным способом постижения мира является миф. Модель мира в Ригведе ориентирована на Космос: с ним все соотносится, к нему все причастно. Пространство и время понимаются как единство синхронии и диахронии. Рита — закон круговращения Вселенной — предполагает синхроническое ее развитие, а в диахронии предполагаются циклические смены хаоса и космоса, что отражено в годовых циклах ритуала.

Вообще концепция риты — это организующее начало философских представлений древних индийцев. Рита означает «ход вещей» (букв. rta— двигаться). Рита — это порядок мира и незыблемость справедливости. В соответствии с законом риты восходит и заходит солнце, чередуются дни и ночи, времена года.

Космология Ригведы очень динамична. Солнце в разных аспектах представляет ряд богов: Сурья — основной бог солнца, Савитр — солнечный бог-побудитель, Митра — бог дружбы, договора и одновременно бог солнца, света (в противоположность мраку), Пушан — бог солнечной энергии, дающий процветание людям, скоту, пастбищам; Ушас — богиня утренней зари, Агни — бог огня (во всех его проявлениях). Кроме того, общее понятие «бог» связано с понятием света и дня, слово «дэва» «бог» происходит от корня «div» — «сверкать», «сиять». Кругооборот солнца воспринимается как солнце дневное и ночное, Ушас сменяет свою сестру Ночь и они движутся правильной чередой. В определенные промежутки времени проливается дождь — Парджанья, грохочет гроза и сверкают молнии, которые олицетворяют грозный бог Индра и Маруты — страшные боги бури. Сома — бог вдохновения, дающий бессмертие, поднимается с земли в виде жертвоприношения и возвращается на землю в виде дождя.

Цикличность космических явлений воспроизводится в цикличности ритуала — и все это находит свое отражение в Ведах. Особое место в этой картине мира принадлежит богине Вак — богине слова или Священной Речи, которой приписывалась креативная функция создания Вселенной.

Следует отметить, что роль богов ведийского пантеона подвижна: нет раз навсегда главенствующего бога; в зависимости от деятельности человека, ее условий и особенностей на первое место выдвигался тот или иной бог и в конце концов на сонм богов стали смотреть как на различные воплощения всеобщего духа.

Одним из самых интересных космогонических гимнов является 129-й гимн десятой книги Ригведы, или, как его еще называют, гимн Насадии (по начальному тексту Nasad— означает «не было»).

Авторы этого гимна задают вопрос о том, «как мир сотворен», «из чего», и, раскрывая эти вопросы, утверждают, что первичное состояние всего сущего есть нечто аморфное, нерасчлененное, лишенное конкретного содержания, и в этом смысле нельзя сказать о нем ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует. Но всегда существовало нечто, Тад-Экам — Единое, что лежит в основе всех предметов и явлений Вселенной. Это предвечно сущее, от которого родится все. Оно вне времени, вне пространства, вне смерти, вне бессмертия. Мы не можем выразить, что это такое, кроме того, что оно есть.

Единое дышит без дуновения, само собою, т. е. без внешнего толчка, без воздействия какой-либо внешней силы. Следовательно, вопрос «с чего началось»? в гимне не стоит, мир различий оформился благодаря внутреннему импульсу, который авторы называют желанием — «первым семенем мысли». Единое делится на противоположности: сущее и не-сущее, низ и верх, день и ночь, смерть и бессмертие и т. д.

Интерпретация содержания гимна в философской литературе, посвященной Ведам, различна: одни авторы утверждают, что в гимне выражены наивно-реалистические взгляды древних индийцев на мир, другие трактуют его с религиозно-идеалистических позиций.

Гимн Насадии — это выдающаяся попытка осмыслить мир в разрыве со старыми мифологическими представлениями. Это не проявленное до конца философское мировоззрение, которое возможно трактовать с тех позиций, которые близки интерпретаторам Вед. Кроме гимна Насадии в Ригведе мы можем найти и другие представления о происхождении и структуре Вселенной.

Так, одна из космогонических моделей Ригведы основывается на уподоблении процесса «оформления» мира изготовлению изделий в процессе труда ремесленника. Эта модель носит социоморфный характер. Демиург мира — высший бог, которым может выступать то Брахманаспати, то Вишвакарман, сравнивается либо с кузнецом, выковавшим мир из металла, либо с плотником, изготовившим его из дерева.

В гимне Пуруше возникновение мира уподобляется жертвоприношению. Пуруша — вселенский человек, олицетворение космического начала, не ограниченный ни во времени, ни в пространстве, «сам порождает себя», несет в себе источник своих дифференциаций. В ходе космического жертвоприношения Пуруши, где он выступает и как объект почитания, и как жертва, и как результат жертвоприношения, происходит разделение и оформление трех миров: космического, мира животных и людей. Особый интерес представляют те стихи гимна, где обосновывается социальная структура Индии, происхождение каст.

Таким образом, изучение гимнов Ригведы необходимо для правильной оценки индийской мысли. Они служат основанием для поздних философских систем. В гимнах Вед зарождаются термины и понятия, которые играют важную роль не только в Упанишадах, но во всей философии Индии. Символика Упанишад, Бхагавадгиты, Брахма-сутры немыслима без образов Ригведы.

Упанишады — собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном смысле слова. Характерно само название этих произведений (upa-ni-shad) — обозначает дословно «сидение у ног учителя». В текстах Упанишад подчеркивается, что они представляют собой тайное учение и это знание недопустимо сообщать широкому кругу людей.

Упанишады — это своеобразные тексты, сочиненные различными, часто известными авторами, в различное время и на разные темы. Каждый текст — это изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца.[3]

Тексты эти неоднородны по содержанию, но тем не менее в них можно выделить три ряда проблем: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму-человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Эти проблемы не являются новыми.

Они уже рассматривались в Ригведе. Но в Упанишадах проблемы адхияжни отступают на задний план, а центральными становятся параллели между явлениями микро- и макрокосма. При этом происходит демифологизация понимания космоса и акцентируется выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой термином «Брахман».

Данные понятия появляются уже в Ведах. Но центральное место они занимают в Упанишадах. Слово «brahma» многозначно: брахман — это член варны жрецов (брахманов), Брахманы — это книги — часть Вед, Брахма — это имя одного из ведических богов.

Как философское понятие этот термин употребляется также в различных значениях в Упанишадах, пока, наконец, не получает своего окончательного определения: под Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно.

Понятие Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно встретить и в мужском роде, обозначающем идею бога-творца, служащего проявлением высшего начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман — это зародыш всего сущего — Хираньягарбха (букв. «Золотое дитя» или «Золотой зародыш»), это творческое начало Ишвара (бог — создатель Вселенной), манифестацией которого является наш мир.

Представление о Брахмане в Упанишадах также связано с понятием скамбхи — опоры. Авторы текстов пытаются найти конечную опору всех вещей и явлений, понять, куда «уходят» вещи, теряя опору, и откуда возвращаются, снова приобретая ее? В Чхандогья-Апанишаде мудрец Уддалака говорит, что истинным существованием обладает лишь субстанция, причем под основой всего сущего понималось не что-то конкретное и чувственно-наглядное, но бытие как таковое (сат), а единичные вещи — это лишь видоизмененная субстанция.

Конкретизируя проблему скамбхи применительно к человеку, авторы Упанишад пытаются выяснить, что является опорой человека. Иными словами, что представляет собой то свойство человека, лишаясь которого человек перестает существовать. Если человека последовательно лишать зрения, слуха, обоняния, то он будет жить. А если его лишить дыхания, то он гибнет, умирает. Следовательно, дыхание (прана) и есть опора человека. Тело человека есть лишь оболочка, скрывающая жизненную силу — прану.

Таким образом, в большинстве текстов Брахман — это абсолютная первооснова, субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех существ, то есть то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает изменении, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.

Понятие Брахмана мудрецы Упанишад связывают с понятием атмана. Атман — «душа» происходит от корня «as» — дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть». Дыхание — это та тонкая нить, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий бытия, но с другой стороны, из всего существующего — это самое «нематериальное» явление. Дыхание — это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно, прекратится и жизнь.

Учение об атмане восходит к Ригведе, где атман не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания; в этом отношении атман отождествляется с Пурушей, — вселенским человеком. Если от Пуруши последовательно «отмыслить» все его члены, то его опорой оказывается «вселенское» дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.

Следовательно, атман в Упанишадах — это обозначение субъективного психического начала — души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем значении атман — основа всего, он пронизывает все сущее, он одновременно меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. Атман — это вечная и неизменная, деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.

Таким образом, понятие атмана, мира-души, развившееся из понятия мира — Пуруши, вырастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего — в Брахмана, а Брахман, в свою очередь, есть материализованная во всех существующих вещах сила, которая создает, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно «все миры», всю природу. «Все есть Брахман, и Брахман есть атман».

Перечисленные взгляды на природу Брахмана и атмана позволяют говорить о двух противоположных тенденциях в объяснении мира: с одной стороны, подчеркивается преимущественно вещественный аспект первичного материально-духовного континуума, с другой стороны, духовный аспект в осмыслении этого континуума. Побеждает вторая, религиозно-мистическая тенденция осмысления мира.

Несомненный интерес в Упанишадах представляет понимание человека; причем эта проблема рассматривается через совпадение сути атмана человека — микрокосма с сутью мира — атманом-Брахманом. В Тайттирия-Упанишаде излагается учение об оболочках — «кощах» атмана. Согласно этому учению в структуре человека выделяются пять слоев, причем каждый последующий находится «внутри» предшествующего, глубже его. Это «телесный» (аннамайя), «жизненный» (пранамайя), слой, состоящий из ума (маномайя), слой «развернутого» сознания (виджнянамайя) и слой блаженства (анандамайя).

Первые два слоя обеспечивают телесные функции, а в третьем слое, состоящем из ума, уже начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас — это деятельность ума, непосредственно связанная с деятельностью чувств. Без этого слоя, в частности, невозможен психологический феномен внимания, без которого не существует знания.

Слой маномайя не самый глубинный. Еще глубже находится слой «развернутого» сознания, который может функционировать без непосредственного контакта с объектами, например, во сне со сновидениями. Слой же блаженства, «свернутого» сознания дает возможность слиться с универсальным атманом.

Перечисленные состояния сознания связаны со ступенями познания атмана. В Упанишадах процесс познания, переход от незнания к знанию есть переход от низшего состояния атмана к высшему. Всего выделяют четыре состояния атмана: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и турия.

Первая стадия — вайшванара («охватывающая всех людей») — действие атмана в человеке во время бодрствования, когда человек занимается повседневными делами, — низший вид познания. В состоянии бодрствования атман человека в наибольшей степени удален от истины — всеобщего атмана, так как он поглощен «грубой», «неистинной» материей.

Второе состояние — «тайджаса» — («светящаяся»). Ему соответствует сон со сновидениями. Это более высокий уровень познания, в ней «свет сознания» направлен внутрь, индивидуальный атман человека как бы «отходит» от тела, освобождается от повседневных забот и таким образом приближается ко всеобщему атману.

Третье состояние атмана — праджня («самополагающее сознание») — сон без сновидений. В этом состоянии нет дифференциации на внутреннее и внешнее, индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем и испытывает радость, наслаждение.

В четвертом состоянии — турия («четвертая») — атман ничего не испытывает, человек отключается от всех связей с материальным миром и полностью сливается с универсальным атманом, становится тождественным ему. Турия — состояние Принципиально неописуемое.

Таким образом, хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, суть его выявляется лучше в названных последовательно состояниях, и полная автономия Я, индивидуального атмана, тождественного всеобщему, вечного и неизменного, независящего от чего-либо иного, бессмертного, возможна в конце концов только как духовное состояние.

Проблема взаимоотношения человека и всеобщей субстанции атмана-Брахмана получает свое дальнейшее развитие в этике Вед. Согласно Упанишадам, весь этот мир, предметы и явления природы, в том числе человек, вышли из атмана-Брахмана и всему же в этом мире уготован возврат в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот получил свое выражение в представлении о самсаре (переселении душ). Впервые оно было сформулировано в Чхандогья-Упанишаде в учении о так называемых «пяти огнях» (это небо, гроза, земля, мужчина, женщина). Между ними происходит круговорот, в ходе которого возникают дождь, пища, семя, зародыш и человек, сжигаемый в конце концов на костре и возвращающийся к огню, из которого он пришел. Затем с тем же дождем человек снова начинает существование, и т. д. Существование человека вписано в этот космический кругооборот, но оно не задано ему внешне, а предусматривает известную активность со стороны человека.

Регулирует процесс перевоплощения закон кармы, в котором учитывается количество совершенных человеком добрых и злых дел. Закон кармы — это закон сохранения моральной энергии, прообраз его мы можем найти в идее риты, закона, осуществляющего порядок во Вселенной и в социуме. Согласно закону кармы каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам: хорошим или дурным. У каждого человека есть своя дхарма, закон образа жизни, установленный свыше. Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести к тому, что его душа возродится в телесной оболочке какого-либо другого существа. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродится в человеке более высокого общественного положения.

В данной системе представлений все люди как бы поставлены в равные условия, различие их судеб зависит не от каких-то случайностей, а от них самих, от их поступков. Все «награды» и «наказания» временны и в точности соответствуют содеянному. Действует своего рода закон «зеркальности», в силу которого каждый человек оказывается в таких же ситуациях, что и те, кому он делал добро или зло, и вынужден пережить все то, что в свое время пережили они. Расплата неотвратима и «запрограммирована» в самом устройстве мира. Подобные воззрения вели к релятивизации социальной иерархии: царь — в прошлом шудра, шудра — в прошлом царь — и подтверждали таким образом единство атмана и Брахмана: «все — во всем».

Третье кардинальное понятие этики Вед — понятие мокши (освобождение от цепи перевоплощений). Такое освобождение провозглашается высшей жизненной целью. Жизнь полна невзгод и страданий и после нее необходимо достичь состояния, в котором Я — индивидуальный атман наиболее полно выражено и достигло «абсолютного совершенства». Состояние мокши — это состояние анады — радости, где творение как творение уничтожается, но осознает свое единство с универсальным атманом.

Для достижения этого состояния необходимо соблюдать моральные принципы, необходимые для самосовершенствования: милосердие, воздержание от причинения зла, принесение пользы, самообуздание (полное искоренение эгоистических побуждений). Другое дело, что достигший мокши в них не нуждается, поскольку он прошел все ступени «моральной лестницы» и достиг абсолютного совершенства.

Таким образом, ведическая литература имеет огромное значение для исследования и понимания истории, философии, религии, психологии, этики, эстетики, всех форм общественной жизни Индии. В Ведах и Упанишадах берут начало многие категории современной индийской философии, этики и психологии. Веданта, буддизм и другие школы индийской философии продолжают разработку проблем, поднятых в ведической литературе.

    продолжение --PAGE_BREAK--3. Основные школы Древнеиндийской философии

Возникновение философии в древней Индии относится к середине Iтысячелетия до н.э., когда на ее территории формируются рабовладельческие государства с характерной для них кастовой организацией общества. Власть главы государства — раджи опиралась на касту военной аристократии — кшатриев и касту жрецов — брахманов.[4]

Древнейшимлитературным памятником были «Веды», сочетавшие мифологическое мировоззрение с описанием религиозных ритуалов и некоторыми философскими представлениями. Со временем Веды обрастают комментариями, подразделяемыми на жанры: брахманы, араньяки, упанишады. Брахманы — ритуальная часть Вед, в которой даются наставления, относящиеся к религиозной жизни людей. На брахманы опиралась религия брахманизма, господствовавшая в Индии до возникновения буддизма. Араньяки — описание образа жизни лесных мудрецов — отшельников. Упанишады — философские комментарии к Ведам. В своей совокупности эти жанровые комментарии образуют Шрути (священное откровение), свод религиозно-философского сознания, сходный с Библией. Упанишады — это истоки древнеиндийской философии, здесь заметен переход от мифологии к философии. В них сосредоточены основные понятия и представления философского характера, получившие развитие в последующей истории Индии. В центре Упанишад стояла проблема обоснования бытия. Источником всего сущего является Верховное божество (ансара — неучтожимый), существующее вне времени и пространства. В своей сущности это Божество не является предметом восприятия и не может быть познано ни чувствами, ни разумом. Оно анонимно и не имеет облика, его нельзя определить и описать. Это философский принцип, безличное Божество: «Он ни безбрежно велик, ни безмерно мал, ни короток, ни длинен, ни горяч, ни влажен. Он не обладает оттенком, темнотой, ветром, пространством, привязанностью, вкусом, запахом, глазами, ушами, речью, разумом, светом, волнением, ртом, качеством, внутренностью или внешностью»[5]. Во вселенной Божество проявляет себя в чужом облике, в частности, воплощаясь в «бытие, погруженное в вечность», т.е. в Брахмана — творца и прародителя видимого мира. Брахман управляет миром не прямо, а через посредников. «Когда Брахма создал небо, и землю, и воздушное пространство, и от его сыновей пошли все живые существа во Вселенной,… он… власть над миром передал своим потомкам — богам и асурам (демонам»)[6].

Воплощаясь в человека, Брахман получает имя атман. Брахман и атман — это первоначала, первоосновы бытия, имеющий два облика — материальный и духовный. Под материальным понимались элементы мира — огонь, воздух, ветер, пространство, которые обладают вещественным субстратом. Например, сущность человека — это его тело. Под духовным обликом понимался смысл телесного бытия, т.е. невидимая, неслышимая субстанция. Основанием человеческой жизни («прана») является дыхание, которое не связано со злом материального мира.

Главная цель познания — проникновение в мир магического ритуала, так как там скрыта истина. Поэтому превозносились магические элементы. В целом знание истолковывалось религиозно-иррационалистически: реальный мир, Верховное божество рациональным путем познать невозможно. Знание дается пост отрешения от вещественного мира.

Иногда даже считалось, что действительное знание предоставляется человеку после смерти. Основным средством познания являлись «турии» — мистические интуиции.

Таковы исходные идеи традиционных школ Древней Индии, для которых характерен ведический идеализм. К ним относятся санкхъя, веданта и некоторые другие. Наряду со школами, признающими авторитет Вед, существовали учения, отрицавшие ведизм, это буддизм, локаята — чарвака, вайшешика — ньяя. Рассмотрим некоторые из школ древнеиндийской философии. 3.1 Санкхъя

Санкхъя (на санскрите — число). Основатель Капила (VIIв. до н.э.). Школа Санкхъя, развивая линию вед, провозглашала всеобщую одушевленность бытия. Смысл, сущность бытия представляет Пуруша — вечное космическое Я, неизменное и недействующее чистое трансцендентальное сознание, выступающее как свидетель всего происходящего в мире. Пурушу нельзя отождествлять ни с телом, ни с чувствами, ни с умом, ни с интеллектом. Она есть множественный субъект опыта, который не может быть объектом познания. Материальное грубее и ниже трансцендентального сознания и поэтому не способно по своей природе постичь духовное.

Кроме нематериального, духовного начала школа Санкхъя признавала начало вещественное — «пракрити» — первоматерию — первопричину всего, кроме Пуруши. Пракрити — вечна, не дифференцирована и бессознательно активна. Она является причиной ограниченных и взаимозависимых конкретных предметов мира, выступающих в качестве следствия пракрити. Пракрити независима от пассивной и не имеющей отношения к причине следствию Пуруши, в этом проявляется дуализм санкхъя, признание ею двух начал — духовного (Пуруши) и материального (пракрити). Свойства вещей скрыты в их первоматерии, пракрити, но их действия на нас свидетельствуют о ее наличии. Изменяясь, она служит удовлетворению Пуруши, а Пуруша, в свою очередь, пользуется продуктами пракрити для руководства ею. Субстанциональные силы пракрити называются гунами (на санскрите — веревка, содействующий чему-либо). Пракрити состоит из трех гун: проявление, активность, пассивность (инертность). В этике они раскрываются как удовольствие, страдание и безразличие. Гуны физически не воспринимаемы. О них судят по следствию, т.е. по предметам, которые вызывают пли удовольствие, и страдание, пли безразличие. Например, цветы доставляют наслаждение девушке, удручают тяжело больного человека и оставляют, как правило, равнодушным юношу. Взаимодействие равновесных гун есть движение пракрити. Гуны, по сути дела, есть жизненная энергия, совокупность сил. Это, образно говоря, три веревки, сплетенные в один канат и привязывающие душу к миру. Как масло, фитиль и пламя соединяются для получения света, так и туны сплетены для возникновения вещей.

Пуруша и пракрити — исходные субстанции. Соединяясь друг с другом, они образуют мир как живое существо, чувственное тело (джива). Вселенная делается как бы сознательной, так как природа пробуждается от космического сна. Соединение пуруши и пракрити напоминает человеческое тело, приводимое в движение под влиянием мысли. Пуруша, обладая творчеством, побуждает развитие мира. Она воплощается в чувство и становится благодаря этому действующей силой. Чувственное тело подвержено страданиям, имеющим всеобщий характер, так как нарушается первоначальное равновесие пракрити, что побуждает ее к действию в целях формирования мира объектов. Санкхъя выделяет двадцать пять начал пракрити, которые являются первопричиной физических и психических явлений. К ним относятся: пуруша, пракрити, ум, зрение, слух, осязание, речь, воздух, огонь, вода и другие.

Пуруша в силу незнания и невежества человека смешивает себя с миром (вещью, телом, чувствами, интеллектом). Всякое страдание, а также радость и наслаждение, есть результат такого смещения. Чтобы выйти из данного состояния и встать на путь мудрости, следует быть бесстрастным наблюдателем событий, не вовлекаться в них. Это достигается в процессе осознания абсолютного отличия духа от материи и приобретения состоянии «бытия для себя». Так Я (Пуруша) становится свободным, бесстрастным по отношению к внешнему миру, выходит из крут ворота рождений и смертей (сансары). Такое состояние свободы и освобождения от страданий называется мокшей. Мокшу можно достичь как при жизни, так и после смерти, в другом мире. Дли достижения мокши необходимо пройти длительный путь воспитания, так как простого осознания данной истины недостаточно.

Большинство философов школы Санкхъя отвергали Бога, так как его существование невозможно доказать. Если Бог является носителем неизменности, то он не может быть творцом, причиной мира. Причина, чтобы произвести следствие, должна изменяться. Изменение причины и порождает следствие. Изменяющаяся пракрити — единственная и обоснованная причина мира. Поэтому в объяснении мира Бог не нужен.     продолжение --PAGE_BREAK--

www.ronl.ru

Реферат - Философские учения в Древней Индии и современная индийская философия

Министерство образования Российской Федерации

Волгоградский государственный технический

университет

Кафедра философии

по философии на тему:

«Философские учения в Древней Индии и Современная Индийская философия»

Выполнила:

Студентка гр – Э255.

______________________

Проверила:

Преподаватель

_____________________

г. Волгоград 2002г.

П Л А Н:

1. Введение...................................................... 3

2. Философские идеи в Древней Индии............................... 4

3. Джайнизм: общие черты........................................ ...7

4. Этика джайнизма............................................ ..10

5. Йога: цели и основные доктрины................................ .12

6. Материализм................................................. .14

7. Философская мысль в современной индии......................... .16

8. Влияние древнеиндийских философских традиций на современную индийскую философию......................................... .18

9. Заключение.........…..................................…..... .20

10.Список использованной литературы.............................. .21

Введение

Первые попытки человека осмыслить окружающий мир — живую и неживую природу, космическое пространство, наконец, самого себя — следует отнести к тому периоду человеческого существования (предположительно его можно датировать вторым тысячелетием до нашей эры), когда человек в процессе эволюции, прежде всего умственной, начал дифференцировать природу как средство своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспринимать животный и растительный мир, космос как нечто отличное и противостоящее ему, у него началось формирование способностей осмысливать действительность, а затем и философствовать, т.е. делать умозаключения, вывода и выдвигать идеи об окружающем его мире.

Философская мысль человечества зарождалась в эпоху, когда на смену родовым отношениям приходили первые классовые общества и государства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотысячный опыт человечества, можно обнаружить в литературных памятниках Древнего Египта, Древнего Вавилона. Наиболее древней является философия, возникшая в странах Древнего Востока: в Индии, Китае, Египте и Вавилоне.

О философских учениях Древней Индии можно рассуждать очень много, и поэтому в своей работе мне бы хотелось затронуть только некоторые аспекты древнеиндийской философии и их влияние на философские учения в современной Индии.

И так, заглянем в колыбель древнеиндийской философии и узнаем, с чего же всё начиналось…

Философские идеи в Древней Индии

Философские идеи в Древней Индии начинают формироваться приблизительно во втором тысячелетии до нашей эры. Более ранних примеров человечество не знает. В наше время они стали известны благодаря древнеиндийским литературным памятникам под общим названием “Веды”, буквально означающим знание, ведение. “Веды” представляют собой своеобразные гимны, молитвы, песнопения, заклинания и т. п. Написаны они приблизительно во втором тысячелетии до н. э. На санскрите.

В “Ведах” впервые делается попытка приблизиться к философскому толкованию окружающей человека среды. Хотя в них содержится полусуеверное, полумифическое, полурелигиозное объяснение окружающего человека мира, тем не менее их рассматривают в качестве философских, а точнее предфилософских, дофилософских источников. Собственно, первые литературные произведения, в которых делаются попытки философствования, то есть толкования окружающего человека мира, по своему содержанию и не могли быть другими.

Философскими произведениями, соответствующими нашим представлениям о характере постановки проблем, да и форме изложения материала и их решения, являются “Упанишады”, что буквально означает свдеть у ног учителя и получать наставления. Они появились приблизительно в IX—VI веках до нашей эры и по форме представляли, как правило, диалог мудреца со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником. В общей сложности известно около сотни Упанишад. Религиозно-мифологическое толкование окружающей среды в наиболее знаменитых “Упанишадах” перерастает в определенной мере в дифференцированное осмысление явлений мира. Так, появляются идеи о существовании различных видов знаний, в частности, логики (риторики), грамматики, астрономии, науки чисел и военной науки. Зарождаются идеи и о философии как своеобразной области знаний. И хотя полностью избавиться от религиозно-мифологического толкования мира авторам “Упанишад” не удалось, можно считать “Упанишады” и, в частности, такие из них, как “Брихадарацьяка”, “Чхандогья”, “Айтарея”, “Иша”, “Кена”, “Катха” самыми ранними из известных философских произведений.

В “Упанишадах”, в первую очередь в упомянутых выше сочинениях, сделана попытка постановки и обсуждения таких существенных философских проблем, как выяснение первоосновы природы и человека, сущности человека, его места и роли в окружающей его среде, познавательных способностей, нормы поведения и роли в этом человеческой психики. Разумеется, толкование и объяснение всех этих проблем очень противоречиво, а порой встречаются суждения, исключающие друг друга.

Главенствующая роль в объяснении первопричины и первоосновы явлений мира, то есть среды обитания отводится духовному началу, которое обозначается понятием “брахман” или же “атман”. Однако в других случаях таковыми являются пища (анна) или же определенный вещественный элемент — бухта, в качестве которого чаще всего выступает вода или же совокупность таких элементов, как вода, воздух, земля и огонь.

Отмечая наличие попытки, в известной мере, натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явлений мира и сущности человека, следует отметить, что главенствующая роль авторами “Упанишад” все же отводилась духовному началу — “брахману” и “батману”. В большинстве текстов “Упанишад” “брахман” и “атман” трактуются как духовный абсолют, бестелесная первопричина природы и человека. Вот как об этом говорится в “Упанишадах”: “19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира”.

“20. Поистине вначале это было одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он придумал: “Теперь я создам миры”. Он создал эти миры”.

Красной нитью через все Упанишады проходит идея о тождестве духовной сущности субъекта (человека) и объекта (природы), что нашло свое отражение в знаменитом изречении: “Ты есть то”, или “Ты — одно с тем”.

“Упанишады” и изложенные в них идеи не содержат логически последовательной и целостной концепции. При общем преобладании объяснения мира как духовного и бестелесного в них представлены и другие суждения и идеи и, в частности, делаются попытки натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явления мира и сущности человека. Так, в некоторых текстах проявляется стремление объяснить внешний и внутренний мир, состоящим из четырех или даже пяти вещественных элементов. Порой мир представляется как недифференцированное бытие, а его развитие как последовательное прохождение этим бытием определенных состояний: огонь, вода, земля, или же — газообразное, жидкое, твердое. Именно этим и объясняется все то многообразие, которое присуще миру, в том числе, человеческому обществу.

Познание и приобретенное знание подразделяется в “Упанишадах” на два уровня: низшее и высшее. На низшем уровне можно познавать только окружающую действительность. Это знание не может быть истинным, так как оно по своему содержанию является отрывочным, неполным. Познание истины, то есть духовного абсолюта, возможно только через высший уровень знания, которое приобретается человеком посредством мистической интуиции, последняя же, в свою очередь, формируется в значительной степени благодаря йогическим упражнениям.

Одна из важнейших проблем в “Упанишадах” — исследование сущности человека, его психики, душевных волнений и форм поведения. В этой области древнеиндийские мудрецы добились успехов, непревзойденных в других мировых центрах философии. Так, мыслители Древней Индии отмечают сложность структуры человеческой психики и выделяют в ней такие элементы, как сознание, воля, память, дыхание, раздражение, успокоение и т. п. Подчеркивается их взаимосвязь и взаимовлияние. Несомненным достижением следует считать характеристику различных состояний человеческой психики и, в частности, бодрствующее состояние, легкий сон, глубокий сон, зависимость этих состояний от внешних стихий и первоэлементов внешнего мира.

Уделяя значительное внимание этическим проблемам, авторы “Упанишад” фактически призывают к пассивно-созерцательному поведению и отношению к окружающему миру, считая высшим блаженством для человека полное отстранение от всех мирских забот. К высшему блаженству они относят не чувственные удовольствия, а благостное, спокойное состояние души. Кстати, именно в “Упанишадах” впервые ставится проблема переселения душ (самсара) и оценка прошлых действий (карма), что впоследствии получило развитие в религиозных вероучениях. Разумеется, эту проблему нельзя оценивать однозначно, например, только в религиозно-богословском ракурсе. Здесь делается также попытка с помощью нравственных принципов (дхармы) скорректировать поведение человека на каждой стадии его существования.

Роль “Упанишад” в истории всей индийской философии чрезвычайно велика. Они, по существу, являются фундаментом для всех или почти всех последующих философских течений, появившихся в Индии, так как в них были поставлены или разрабатывались идеи, которые длительное время “питали” философскую мысль в Индии. Можно сказать, что в истории Индии, а в известной мере и некоторых близлежащих стран Среднего и Дальнего Востока, “Упанишады” являются тем же, чем для Европы философия Древней Греции.

Джайнизм: общие черты

Для древнеиндийской философии характерно развитие в рамках определенных систем, или школ, и деление их на две большие группы. Первая группа — это ортодоксальные философские школы Дpевней Индии, признающие авторитет Вед (Веданта (IV-II в.в. до н.э.), Миманса (VI в. до н.э.), Санкхья (VI в. до н.э.), Ньяя (III в. до н.э.), Йога (II в. до н.э.), Вайшешика (VI-V в. до н.э.)). Втоpая гpуппа — неоpтодоксальные школы, не пpизнающие автоpитет Вед (Буддизм (VII-VI в. до н.э.), Чаpвака-Локаята). Джайнизм, так же, принадлежит к последней группе.

Джайнизм — религиозно-философское учение, оформившееся в 6-5 вв. до н.э. и ставшее одной из наиболее известных религий Индии. Основателем джайнизма считается странствующий проповедник Вардхамана, получивший впоследствии имена Махавиры (“Великий герой”) и Джины (“Пообедитель”). Возникнув на северо-востоке Индии, в областях добрахманистско-ведийской культуры, джайнизм распространился затем по всей Индии (преимущественно в ее центральных областях), никогда не выходя за ее пределы.

Ядром литературы джайнизма является канон шветамбаров (буквально —одетых в белое), одного из направлений джайнизма, составленный в конце 4 в. до н. э. И приобретший окончательную форму около около 10-11 вв. Более ортодоксальные дигамбары (буквально — одетые в воздух) признают аутентичными только древнейшие части этого канона. Среди неканонической литературы наибольшее значение имеют сочинения Умашвати (4-5 вв.), первого систематизатора джайнизма, в частности его “Татгвартхадхигама‑сутра”, Сиддхасены Дивакара (6 в.), Гамачандры (11‑12 вв.), особенно знаменитое изложение учения джайнизма “Йогашастра” и др.

Джайнизм, как и одинаковый с ним по направленности буддизм, выступал против крайностей ритуализма и абстрактного догматизма брахманистско-ведийского мировоззрения и в центр своей доктрины поставил проблему бытия личности. Особенностью джайнизма, в отличие от буддизма, является меньшая внутренняя цельность, более тесная связанность с отвергаемым брахманизмом, обусловившая присутствие в нем как черт догматизма, так и собственно “ритуализма”.

В основе джайнизма лежит утверждение определяющего значения двух вечных (несотворенных и неразрушимых) субстанций, или сущностей (таттв): дживы (души, вообще живого), основным свойством которой является сознание, и адживы (не-души, вообще неживого), выступающей в виде пудгалы (или материи), акаши (или пространства), времени, дхармы и адхармы (эфира, создающего условия для возникновения движения, и эфира, создающего условия для его прекращения). В зависимости от степени связанности с адживой, джива, определяющая процесс взаимодействия между сущностями, предстает в двух формах бытия: совершенном и несовершенном. В состоянии несовершенного бытия джива, находясь в соединении с материей, теряет свои потенциальные качества и повергается в состояние страдания. В состоянии совершенного бытия, освобождаясь от материи и оказавшись способной управлять своим бытием, джива переходит в состояние блаженства — состояние нирваны или мокши. Материя в джайнизме — одна из разновидностей адживы, обладающая качествами осязаемости, звука, запаха, цвета и вкуса. Материя атомарна, доступна органам чувств, подвержена изменениям, не имеет начала и конца и не является результатом божественного творчества. Кроме того, существует еще тонкая, так называемая “кармическая материя”, обуславливающая связь души с телом. Единой души, или высшего бога, нет: в мире существует огромное и неизменное количество душ, воплощенных в живые существа или невоплощенных. Души, как и материя, никем не созданы, существуют изначально и всегда. Всякая душа потенциально всеведуща, всепроникающа и всемогуща, но ее возможности ограничены конкретным телом (как уже говорилось выше), в котором она живет. Соответственно двум видам бытия дживы, джайнизм признает познание несовершенное — непосредственное и опосредованное — и совершенное, интуитивное, доступное только освобожденному от уз материи. Признавая в целом адекватность познания предмету, джайнизм одновременно утверждает относительность познания, возможность множества точек зрения, с помощью которых может рассматриваться реальность. С этим связан “диалектический” метод джайнизма — сьядвада.

Решающую роль в переходе бытия из несовершенного состояния в совершенное играет этическое воспитание личности. В отличие от буддизма джайнизм настаивает на обязательности жестких нравственных норм. Следствием этого является подчеркивание джайнизмом различия между идеальным и обычным состоянием, религиозной и светской моралью. Тщательная разработка правил и внешних форм аскетического поведения и требование строжайшего их соблюдения (в частности принципа ахинсы — непричинения малейшего вреда живому) — характерная особенность этической системы джайнизма.

Признав единицей своего плюралистического универсума не текучее, а ставшее, не деятельность, а субстанцию, джайнизм в отличии от буддизма строго онтологичен, однако в отличии от брахманизма он дуалистичен. В основе этой промежуточной философской позиции джайнизма лежит одновременно отрицание — как в буддизме — неизменного начала (разумности вещей) и признание — подобно брахманизму — этого начала. В результате это приводит к признанию диалектичности существующей реальности, ее способности делаться разумной, поскольку движущей причиной этого превращения признана нравственная активность человеческой личности (что подчеркивается крайним аскетизмом). Джайнизм, как и буддизм, утверждает в конечном итоге имманентность божественного человеку при признании равенства всего существующего.

Этика джайнизма

В основе этики джайнизма лежат так называемые “три жемчужины”: правильная вера, правильное познание и правильное поведение, а также ахимса — непричинение зла живому существу. “Вера в реальное существование, или таттвы, — это правильная вера; познание реальной природы без сомнений и ошибок — правильное познание. Нейтральное, без симпатии и отвращения, отношение к объектам внешнего мира — правильное поведение”. Правильная вера — это вера в учение Махавиры и почтительное отношение к истине. Вера — основа основ, без нее не может быть ни правильного познания, ни правильного поведения. Вера — это дверь, ведущая в бесконечный мир истины. Но с другой стороны, совершенная вера может быть только результатом совершенного знания, которое служит отправным пунктом по пути к освобождению (мокше). Знание сообщается джайну учителем и его получают из правильно понятых текстов священных книг. Знание должно быть двояким: оно включает понимание и самоотречение. Невежество — причина страстей, а те, в свою очередь, причины страданий и зависимости. Люди, не понимающие причин греха и не отвергающие их, обречены на новые рождения и новые страдания. Грех, согласно джайнистским воззрениям и как это явствует из Ачаранги‑сутры, состоит в причинении вреда любым живым существам, в насилии, а также в стремлении к удовольствиям и наслаждениям, в привязанности к этому “страдающему и жалкому” миру. Души тех, кто подвержен греху, заполнены кармой, а потому они слепы и не могут видеть свет истинного учения. Как говорит Ачаранга-сутра: “Немудрые спят, мудрецы всегда бодрствуют”.

Только знающий герой, мудрец, свободен от этого мира. Он равнодушен к мирским страстям. Он завоевал мир, ибо победил себя. Немудрые, не имеющие правильного знания, подвержены притоку чуждой материи в душу и связанности. Последняя вызывается ложной верой, отказом от самоотречения, беззаботностью, страстями и колебаниями, вызываемыми в душе умом, телом и речью. Лишь тот, кто победил себя, познал истину учения Джины.

В то время как связанность является результатом дурной кармы, приостановление и прекращение ее влияния — результат правильного поведения. Этой третьей “жемчужине” джайнизма и посвящена большая часть Ачаранги-сутры. Правильное поведение — это воздержание от дурного и выполнение того, что справедливо. Для этого необходимо: во-первых, дать пять великих обетов; во-вторых, размышлять о кардинальных истинах, дающих знание о самом себе и о мире; в-третьих, добиваться невозмутимости, душевной чистоты, абсолютного отсутствия жадности, совершенного поведения. Монах или монахиня должны обуздывать мысли, речь и движение тела; им следует соблюдать исключительную осторожность в ходьбе, разговоре, получении милостыни и проч. Кроме того, для правильного поведения необходимо побеждать силой духа все страдания и лишения, проистекающие от голода, жажды, жары, холода и т.д.

Йога: цели и основные доктрины

Одна из ортодоксальных идеалистических систем индийской философии. С точки зрения йоги, основной целью всех поступков человека должно быть полное освобождение от материального существования, смерти и рождения. Двумя основными условиями этого освобождения являются вайрагья (отрешенность) и йога (созерцание). Первому предшествует убежденность в бесплодности мирской жизни, исполненной зла и страдания. Второе возникает из убеждения в необходимости познать высшую истину – Бога. В отличие от других систем индийской философии йога придает исключительное значение совершенствованию тела и органов чувств.

Йога, которая практикуется, не только для нас но и для Божественного. Её цель – осуществить волю божественного в этом мире, произвести духовную трансформацию и привести Божественную природу и Божественную жизнь вниз, в ментальную, витальную и физическую природу и жизнь человека. Её цель – не личное Мукти, хотя Мукти необходимое условие этой йоги, а освобождение и трансформация человеческого существа. Не личная Ананда, а приведение Божественной Ананды – царствие небесного Христа.

Первый процесс йоги – это сделать Санкальпу Атмасамарпаны. Отдать себя всем своим сердцем и всей своей силой в руки Бога. Здесь нужно не ставить условий, ничего не просить, даже Сиддхи в йоге, потому что ничто в нас и через нас, кроме его воли, не может быть исполнено совершенно. Тем, кто требует что-то у Бога, тем он даёт, что они требуют, но тем, кто отдаёт себя и ничего не требует, он даёт всё, что они могли бы попросить или в чём они нуждаются и в придачу даёт себя и спонтанный дар своей любви.

Второй процесс йоги – это отстраниться и наблюдать действие Божественной силы в себе. Это действие часто сопровождается нарушениями и волнениями в системе, поэтому необходима вера, хотя совершенная вера не всегда возможна сразу, потому что всякая нечистота в нас, живущая открыто или скрыто притаившаяся, вероятно, должна подняться на поверхность и не возвращаться до тех пор, пока не будет начисто выметена.

Третий процесс йоги состоит в том, чтобы воспринимать все вещи как Бога. Прежде всего, как правило, в процессе познания человек начинает видеть единое Божественное безличное Существование, пронизывающее всё пространство и время, Сат-Атман, неподвижное и лишённое признаков, в котором все имена и формы, кажется, обладают очень сомнительной или очень не большой реальностью. В таком осознании единое может казаться единственной реальностью, а всё остальное Майей, бессмысленной и не объяснимой иллюзией.

Всё, что необходимо с нашей стороны, это Анумати и Смрити. Анумати это согласие: мы должны дать временное согласие на движение йоги, на всё, что происходит внутри нас и вовне, как часть обстоятельств Садханы, не радуясь добру, не возмущаясь злом, не стремясь в своём сердце сохранить одно и избавиться от другого, а постоянно держа в уме и давая постоянное согласие на то, что должно, в конце концов, осуществиться. Временное согласие – это пассивное подчинение методам, а не позитивное принятие результатов. Постоянное согласие – это принятие результатов заранее, проявление воли без желаний и усилий. Требуется постоянное применение этой лишённой желания воли, интенсивное стремление и постоянная память о Пути и его цели, необходимы твёрдость и усердие Садхака.

В йоге всего 5 основных доктрин и звучат они так:

1. не иметь привязанностей, т.к. они являются препятствиями для садханы

2. обладай доброжелательностью для всего

3. имей психическую доброту ко всему, но не имей жизненных привязанностей

4. любовь Садха может быть только для божества.

Материализм

Материализм (лат. Materialis — вещественный) — философское направление, противопо­ложное идеализму. Различают материализм как стихийную уверенность всех людей в объективном существовании внешнего мира и как философское мировоззре­ние, представляющее собой научное уг­лубление и развитие точки зрения стихийного материализма. Философский материализм утверждает пер­вичность материального и вторичность духовного, идеального, что означает извечность, несотворенность мира, бес­конечность его во времени и простран­стве. Считая сознание продуктом ма­терии, материализм рассматривает его как отра­жение внешнего мира, утверждая, таким образом, познаваемость природы. Обоб­щая достижения наук, материализм способство­вал росту научного знания, совершен­ствованию научных методов, что в свою очередь оказывало благотворное влияние на успехи человеческой прак­тики. В процессе взаимодействия материализма и специальных наук изменялись вид и формы самого материализма. Первые учения материализма появляются вместе с возникновением философии, в рабовладельческих обществах древней Индии, а так же Китая и Греции — за несколько вв. до н. э. В связи с прогрессом научных знаний в области астрономии, математики и др. наук. Общая черта древнего, во многом еще наивного материализма (Лао-цзы, Ян Чжу. Ван Чун, школа локаята. Гераклит, Анак-сагор. Эмпедокя. Демокрит, Эпикур и др.) состоит в признании материаль­ности мира, его существования незави­симо от сознания людей. Его предста­вители стремились найти в многообра­зии природы общее первоначало всего существующего и происходящего (Эле­мент). Заслугой древнего материализма было соз­дание гипотезы об атомистическом строении материи. Многие древние материалисты были стихийными диалектиками. Однако большинство из них еще не проводили четкого различения между физическим я и психическим, наделяя свойствами последнего всю природу (Гилозаизм). Развитие материалистических и диалектических положений сочеталось еще в древнем материализме – с влиянием мифологиче­ской идеологии. В средние вв. мате­риалистические тенденции проявлялись в форме номинализма, учений о «вечности природы и бога» и раннепантеистических ересей.

Далее мне бы хотелось привести цитату Гхоша Ауробиндо о материализме – спиритуализме: «Так называемые науки, которые имеют дело с умом и людьми, столь зависимы от физической науки, что они не в состоянии идти по ту сторону своих узких ограничений. Если наука оборачивает своё лицо к Божеству, она должна стать новой наукой, но всё же развитой, которая имеет дело непосредственно с силами жизненного мира и Умом, и таким образом, достигнувшей того, что за умом. Но сегодняшняя наука не в состоянии этого сделать.

Душа не отделена от Бога барьерами материальных изменений. Что истинно для материи не истинно для духа, нельзя создать стандарты форм применительно к бесформенности. Ибо материя есть сознательное бытие, ограниченное формой; дух – сознательное бытие, использующее форму, но не ограниченная в ней, и в этом преимущество духа, который хотя и не виден в своём чистом бытии, но свободно самобожественен в своём сознательном опыте и может контролироваться во многих состояниях во времени.

Даже истина физических вещей не может быть внутренне познана и не может быть правильно использовано раскрытое материальное существование физической наукой или единственно овладением физических и механических процессов; чтобы знать, правильно использовать, мы должны идти по ту сторону истины физических феноменов и процессов, мы должны знать что существует за ними».

Философская мысль в современной индии

Современная индийская мысль не обнаруживает даже признаков роста, жизненности или инициативы… Ей нечего сказать миру. Современная индийская философия утратила свою жизненную силу. Причина этого усматривается в том, что в её системах доминирует этическая и религиозная мотивация. Последняя же враждебна делу философского прогресса и не минуемо приводит к стерилизации философских побуждений.

Переворот в сознании людей, произведённый достижениями науки и техники, вынуждает признаться, что философия оторвалась от религии, а наука в свою очередб оторвалась от той и другой, и это отталкивает человечество к материализму. Религия и философия находятся в плачевном состоянии.

Размышления индийских философов над данной проблемой лишь подтверждают этот вывод. Философия в настоящее время находится в бедственном положении и философы действительно переживают один из мрачных периодов в развитии человеческого знания. В недавнем прошлом, на кануне завоевания независимости, только философские системы Ауробиндо Гхоша и Радхаккришнана были интегральными и практическими. Что же касается сегодняшнего дня, то философские идеи и концепции ещё не выкристаллизовались настолько, чтобы именоваться современной индийской философской теорией.

Особенности идеологической борьбы и самого хода развития индийской философии порождают множество идеалистических философских систем и концепций; каждая из них рассматривается её автором как философская жизнь, открывающая истины в последней инстанции и являющаяся универсальным средством решения всех актуальных проблем.

Вопреки утверждениям, что многообразие философских учений якобы является выражением свободы и демократизма мышления, свидетельством расцвета философии, и всё таки большинство считают что многообразие учений и борьба между ними демонстрируют скорее бедность чем процветание.

Гносеологические корни современного индийского идеализма, как и идеализма вообще, заключаются в преувеличении одной из сторон бесконечно сложного, диалектического по своей природе процесса познания, в превращении одной из его граней или чёрточек в абсолют. В зависимости от того, какая грань абсолютизируется в конкретном учении, оно приобретает свои особенности, отличающие его от других учений не утрачивая общности теоретико-познавательных основ с философским идеализмом вообще.

Наряду с созданием систем, претендующих на всеобщность и универсальность, в индийской философии наблюдается тенденция к узкой специализации не только по отраслям философских знаний, но даже по отдельным проблемам философии, которые не редко также абсолютизируются, произвольно отрываются от всего комплекса идей и возводятся в ранг самостоятельной, а подчас и частной области мировоззрения. Следствие этого – появление таких концепций, как «Философия ценностей», «Философия души и тела», «Философия мистицизма» и т. д.

Все названные философские системы и учения не достигли уровня школ и течений, как это было с древнеиндийскими учениями, интегральной ведантой Ауробиндо Гхоша или гандизмом, составившие эпоху в развитии философской мысли и завоевавшими не мало активных приверженцев.

Иными словами, в современной индийской идеалистической философии каждая система связана с именем только её творца, носителя и пропагандиста, а поскольку они обычно претендуют на универсальность и абсолютную истинность между ними неизбежно возникает острая конкуренция и даже борьба. Поэтому при всём многообразии таких систем они в общем лишены реальной исторической перспективы и не в состоянии выполнять функции той самой философии жизни, в которой испытывает стольострую потребность индийская национальная буржуазия.

Влияние древнеиндийских философских традиций на современную индийскую философию

На развитие современной идеалистической философии значительное влияние оказали учения и принципы древнеиндийской философии. Широкое использование её категорий и идей является одновременно и следствием и выражением консервативной силы духовных традиций и создаёт у индийских философов представление о некой неизменной национально-самобытной философии, которой якобы присущи черты и особенности безотносительно к историческому периоду и конкретным системам.

Одна из наиболее обобщающих характеристик индийской философии принадлежит Д. М. Датте. По его мнению главные её особенности состоят в:

1) попытке создать мировоззрение, основанное на всех аспектах опыта, а не только на чувственном опыте;

2) утверждение, что философия существует для жизни и должна быть жизненной в частной, общественной и международной сферах;

3) в мысли, что необходимы контроль души и тела, моральная чистота дабы сделать философские истинны более эффективными;

4) признание фундаментального единства всего сущего, особенно человека;

5) идеи, что Конечная Реальность проявляется или может быть постигнута различными путями;

6) постулате, что политическая свобода и материальный прогресс нужны, но лишь как средство к конечному духовному миру и совершенству;

7) в утверждении, что конечная цель каждого индивидуума в самосовершенствовании призванном поднять мир до уровня совершенства.

Влияние древнеиндийских традиций не редко считается решающим не только в философии, но и индийской культуры вообще. Индийская философия определила характер индийской культуры во всех её многообразных проявлениях. При этом в качестве важнейших выдвигаются мистические и религиозно-нравственные принципы древних идеалистических учений.

Главное содержание индийской философской традиции заключается в осознании высшей цели жизни – единства, гармонии Брахманом и Абсолютом… Это учение – главный вклад индии в мировую культуру. Не менее важный элемент представляет учение о том, что кульминационный пункт жизни – это жизнь в дисциплине, подразумевающей дисциплину интеллекта, воли и эмоций под умелым руководством соответствующего учителя (Гуру). Эта богатая философская традиция всё ещё имеет свои приверженцев и последователей в стране.

Как бы то ни было, сам факт признания большое влияние философских традиций на формирование и развитие современной философии в Индии не вызывает сомнений.

Многие индийские национальные деятели нового и новейшего времени неизменно черпают в «Бхагавадгите» идеи для подкрепления своих подчас резко отличающихся друг от друга воззрений и политических программ.

Поскольку «Бхагавадгита», так же как и упанишады и веды, считается священной книгой индусов, некоторые философы склонны рассматривать обращения к священным писаниям в качестве одной из важнейших особенностей всей индийской философии.

На развитие современной индийской философии оказали определённое воздействия и традиции буддизма, джайнизма, йоги и др. древнеиндийских школ, хотя они не выступают основополагающими в формировании новых философских систем и учений. Последние используют лишь отдельные принципы, положения и категории этих школ, приспосабливая их в соответствии со своими концептуальными задачами.

Значительное внимание индийские идеалисты уделяют философским традициям йоги. Особенно привлекательными оказались спиритуалистические принципы этой школы.

Популярностью пользуются так же положения философии джайнизма, особенно её этики (см. выше). Известно, какую существенную роль сыграли принцип ахисмы, наиболее чётко представленный в джайнизме, в обосновании гандистской концепции ненасилия. Этот и многие другие принципы составляют основу многих современных философско-этических идей и учений.

К числу категорий которым придаётся универсальное значение относится мокша. Она рассматривается как свидетельство исключительной, самобытной природы индийской философии. Особенно активно пропагандирует это П. Нагараджа Рао. «Индийский философский идеал, – говорит он, — отличен от идеала Запада. Индийские системы стремятся к достижению состояния, именуемого мокша. Мокша – высшее добро… конечная ценность… И ндийский взгляд является синтетическим, интегральным и сконцентрированным на достижении мокши». «Концепция мокши – цель философии. Эта уникальная концепция, игнорирующая воззрения и образующая мост между философией и жизнью, — высшее слово индийской философии».

Столь же широко используются категории атмана и брахмана, видьи и авидьи, принципы карма-йоги, джнана-йоги, бхакти-йоги, формула сатчидананда и т.п.

При всей живучести и огромной консервативной силе религиозно-идеалистических традиций их нельзя переоценивать.

Кроме того с указанными традициями имеются и прогрессивные, рационалистические, гуманистические и материалистические традиции. С ростом демократического и особенно рабочего движения передовые индийские мыслители активно отстаивают и развивают их.

Заключение

В проделанной мною работе я постаралась ознакомить читателя азами философской мысли в Древней Индии, обратить его внимание на проблему философской мысли Индии в современном обществе, а так же показать, что древнеиндийская философия не осталась пережитком прошлого и по сей день в Индии некоторые люди придерживаются направлений древних школ и традиций.

В данной работе вы познакомились с материализмом, узнали какими основными доктринами обладает йога, а так же познакомились с этикой джайнизма и этим течением в общих чертах.

Список используемой литературы:

1. А.Д. Литман «Философская мысль независимой Индии» — издат. «Наука» 1966г.

2. В.Г. Лысенко «Философия джайнизма» — М.; издат. фирма «Восточ. Лит.» 1994г.

3. Шри Ауробиндо «Практическое руководство по интегральной йоге» — «Пресса Украины»; Киев — 1993г.

4. Филосовский словарь. Под ред. М. М. Розенталя. Издание 3-е, М. Политиздат 1972 г.

5. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

6. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

www.ronl.ru

Доклад - Философские учения в Древней Индии и современная индийская философия

Министерство образования Российской Федерации

Волгоградский государственный технический

университет

Кафедра философии

по философии на тему:

«Философские учения в Древней Индии и Современная Индийская философия»

Выполнила:

Студентка гр – Э255.

______________________

Проверила:

Преподаватель

_____________________

г. Волгоград 2002г.

П Л А Н:

1. Введение...................................................... 3

2. Философские идеи в Древней Индии............................... 4

3. Джайнизм: общие черты........................................ ...7

4. Этика джайнизма............................................ ..10

5. Йога: цели и основные доктрины................................ .12

6. Материализм................................................. .14

7. Философская мысль в современной индии......................... .16

8. Влияние древнеиндийских философских традиций на современную индийскую философию......................................... .18

9. Заключение.........…..................................…..... .20

10.Список использованной литературы.............................. .21

Введение

Первые попытки человека осмыслить окружающий мир — живую и неживую природу, космическое пространство, наконец, самого себя — следует отнести к тому периоду человеческого существования (предположительно его можно датировать вторым тысячелетием до нашей эры), когда человек в процессе эволюции, прежде всего умственной, начал дифференцировать природу как средство своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспринимать животный и растительный мир, космос как нечто отличное и противостоящее ему, у него началось формирование способностей осмысливать действительность, а затем и философствовать, т.е. делать умозаключения, вывода и выдвигать идеи об окружающем его мире.

Философская мысль человечества зарождалась в эпоху, когда на смену родовым отношениям приходили первые классовые общества и государства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотысячный опыт человечества, можно обнаружить в литературных памятниках Древнего Египта, Древнего Вавилона. Наиболее древней является философия, возникшая в странах Древнего Востока: в Индии, Китае, Египте и Вавилоне.

О философских учениях Древней Индии можно рассуждать очень много, и поэтому в своей работе мне бы хотелось затронуть только некоторые аспекты древнеиндийской философии и их влияние на философские учения в современной Индии.

И так, заглянем в колыбель древнеиндийской философии и узнаем, с чего же всё начиналось…

Философские идеи в Древней Индии

Философские идеи в Древней Индии начинают формироваться приблизительно во втором тысячелетии до нашей эры. Более ранних примеров человечество не знает. В наше время они стали известны благодаря древнеиндийским литературным памятникам под общим названием “Веды”, буквально означающим знание, ведение. “Веды” представляют собой своеобразные гимны, молитвы, песнопения, заклинания и т. п. Написаны они приблизительно во втором тысячелетии до н. э. На санскрите.

В “Ведах” впервые делается попытка приблизиться к философскому толкованию окружающей человека среды. Хотя в них содержится полусуеверное, полумифическое, полурелигиозное объяснение окружающего человека мира, тем не менее их рассматривают в качестве философских, а точнее предфилософских, дофилософских источников. Собственно, первые литературные произведения, в которых делаются попытки философствования, то есть толкования окружающего человека мира, по своему содержанию и не могли быть другими.

Философскими произведениями, соответствующими нашим представлениям о характере постановки проблем, да и форме изложения материала и их решения, являются “Упанишады”, что буквально означает свдеть у ног учителя и получать наставления. Они появились приблизительно в IX—VI веках до нашей эры и по форме представляли, как правило, диалог мудреца со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником. В общей сложности известно около сотни Упанишад. Религиозно-мифологическое толкование окружающей среды в наиболее знаменитых “Упанишадах” перерастает в определенной мере в дифференцированное осмысление явлений мира. Так, появляются идеи о существовании различных видов знаний, в частности, логики (риторики), грамматики, астрономии, науки чисел и военной науки. Зарождаются идеи и о философии как своеобразной области знаний. И хотя полностью избавиться от религиозно-мифологического толкования мира авторам “Упанишад” не удалось, можно считать “Упанишады” и, в частности, такие из них, как “Брихадарацьяка”, “Чхандогья”, “Айтарея”, “Иша”, “Кена”, “Катха” самыми ранними из известных философских произведений.

В “Упанишадах”, в первую очередь в упомянутых выше сочинениях, сделана попытка постановки и обсуждения таких существенных философских проблем, как выяснение первоосновы природы и человека, сущности человека, его места и роли в окружающей его среде, познавательных способностей, нормы поведения и роли в этом человеческой психики. Разумеется, толкование и объяснение всех этих проблем очень противоречиво, а порой встречаются суждения, исключающие друг друга.

Главенствующая роль в объяснении первопричины и первоосновы явлений мира, то есть среды обитания отводится духовному началу, которое обозначается понятием “брахман” или же “атман”. Однако в других случаях таковыми являются пища (анна) или же определенный вещественный элемент — бухта, в качестве которого чаще всего выступает вода или же совокупность таких элементов, как вода, воздух, земля и огонь.

Отмечая наличие попытки, в известной мере, натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явлений мира и сущности человека, следует отметить, что главенствующая роль авторами “Упанишад” все же отводилась духовному началу — “брахману” и “батману”. В большинстве текстов “Упанишад” “брахман” и “атман” трактуются как духовный абсолют, бестелесная первопричина природы и человека. Вот как об этом говорится в “Упанишадах”: “19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира”.

“20. Поистине вначале это было одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он придумал: “Теперь я создам миры”. Он создал эти миры”.

Красной нитью через все Упанишады проходит идея о тождестве духовной сущности субъекта (человека) и объекта (природы), что нашло свое отражение в знаменитом изречении: “Ты есть то”, или “Ты — одно с тем”.

“Упанишады” и изложенные в них идеи не содержат логически последовательной и целостной концепции. При общем преобладании объяснения мира как духовного и бестелесного в них представлены и другие суждения и идеи и, в частности, делаются попытки натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явления мира и сущности человека. Так, в некоторых текстах проявляется стремление объяснить внешний и внутренний мир, состоящим из четырех или даже пяти вещественных элементов. Порой мир представляется как недифференцированное бытие, а его развитие как последовательное прохождение этим бытием определенных состояний: огонь, вода, земля, или же — газообразное, жидкое, твердое. Именно этим и объясняется все то многообразие, которое присуще миру, в том числе, человеческому обществу.

Познание и приобретенное знание подразделяется в “Упанишадах” на два уровня: низшее и высшее. На низшем уровне можно познавать только окружающую действительность. Это знание не может быть истинным, так как оно по своему содержанию является отрывочным, неполным. Познание истины, то есть духовного абсолюта, возможно только через высший уровень знания, которое приобретается человеком посредством мистической интуиции, последняя же, в свою очередь, формируется в значительной степени благодаря йогическим упражнениям.

Одна из важнейших проблем в “Упанишадах” — исследование сущности человека, его психики, душевных волнений и форм поведения. В этой области древнеиндийские мудрецы добились успехов, непревзойденных в других мировых центрах философии. Так, мыслители Древней Индии отмечают сложность структуры человеческой психики и выделяют в ней такие элементы, как сознание, воля, память, дыхание, раздражение, успокоение и т. п. Подчеркивается их взаимосвязь и взаимовлияние. Несомненным достижением следует считать характеристику различных состояний человеческой психики и, в частности, бодрствующее состояние, легкий сон, глубокий сон, зависимость этих состояний от внешних стихий и первоэлементов внешнего мира.

Уделяя значительное внимание этическим проблемам, авторы “Упанишад” фактически призывают к пассивно-созерцательному поведению и отношению к окружающему миру, считая высшим блаженством для человека полное отстранение от всех мирских забот. К высшему блаженству они относят не чувственные удовольствия, а благостное, спокойное состояние души. Кстати, именно в “Упанишадах” впервые ставится проблема переселения душ (самсара) и оценка прошлых действий (карма), что впоследствии получило развитие в религиозных вероучениях. Разумеется, эту проблему нельзя оценивать однозначно, например, только в религиозно-богословском ракурсе. Здесь делается также попытка с помощью нравственных принципов (дхармы) скорректировать поведение человека на каждой стадии его существования.

Роль “Упанишад” в истории всей индийской философии чрезвычайно велика. Они, по существу, являются фундаментом для всех или почти всех последующих философских течений, появившихся в Индии, так как в них были поставлены или разрабатывались идеи, которые длительное время “питали” философскую мысль в Индии. Можно сказать, что в истории Индии, а в известной мере и некоторых близлежащих стран Среднего и Дальнего Востока, “Упанишады” являются тем же, чем для Европы философия Древней Греции.

Джайнизм: общие черты

Для древнеиндийской философии характерно развитие в рамках определенных систем, или школ, и деление их на две большие группы. Первая группа — это ортодоксальные философские школы Дpевней Индии, признающие авторитет Вед (Веданта (IV-II в.в. до н.э.), Миманса (VI в. до н.э.), Санкхья (VI в. до н.э.), Ньяя (III в. до н.э.), Йога (II в. до н.э.), Вайшешика (VI-V в. до н.э.)). Втоpая гpуппа — неоpтодоксальные школы, не пpизнающие автоpитет Вед (Буддизм (VII-VI в. до н.э.), Чаpвака-Локаята). Джайнизм, так же, принадлежит к последней группе.

Джайнизм — религиозно-философское учение, оформившееся в 6-5 вв. до н.э. и ставшее одной из наиболее известных религий Индии. Основателем джайнизма считается странствующий проповедник Вардхамана, получивший впоследствии имена Махавиры (“Великий герой”) и Джины (“Пообедитель”). Возникнув на северо-востоке Индии, в областях добрахманистско-ведийской культуры, джайнизм распространился затем по всей Индии (преимущественно в ее центральных областях), никогда не выходя за ее пределы.

Ядром литературы джайнизма является канон шветамбаров (буквально —одетых в белое), одного из направлений джайнизма, составленный в конце 4 в. до н. э. И приобретший окончательную форму около около 10-11 вв. Более ортодоксальные дигамбары (буквально — одетые в воздух) признают аутентичными только древнейшие части этого канона. Среди неканонической литературы наибольшее значение имеют сочинения Умашвати (4-5 вв.), первого систематизатора джайнизма, в частности его “Татгвартхадхигама‑сутра”, Сиддхасены Дивакара (6 в.), Гамачандры (11‑12 вв.), особенно знаменитое изложение учения джайнизма “Йогашастра” и др.

Джайнизм, как и одинаковый с ним по направленности буддизм, выступал против крайностей ритуализма и абстрактного догматизма брахманистско-ведийского мировоззрения и в центр своей доктрины поставил проблему бытия личности. Особенностью джайнизма, в отличие от буддизма, является меньшая внутренняя цельность, более тесная связанность с отвергаемым брахманизмом, обусловившая присутствие в нем как черт догматизма, так и собственно “ритуализма”.

В основе джайнизма лежит утверждение определяющего значения двух вечных (несотворенных и неразрушимых) субстанций, или сущностей (таттв): дживы (души, вообще живого), основным свойством которой является сознание, и адживы (не-души, вообще неживого), выступающей в виде пудгалы (или материи), акаши (или пространства), времени, дхармы и адхармы (эфира, создающего условия для возникновения движения, и эфира, создающего условия для его прекращения). В зависимости от степени связанности с адживой, джива, определяющая процесс взаимодействия между сущностями, предстает в двух формах бытия: совершенном и несовершенном. В состоянии несовершенного бытия джива, находясь в соединении с материей, теряет свои потенциальные качества и повергается в состояние страдания. В состоянии совершенного бытия, освобождаясь от материи и оказавшись способной управлять своим бытием, джива переходит в состояние блаженства — состояние нирваны или мокши. Материя в джайнизме — одна из разновидностей адживы, обладающая качествами осязаемости, звука, запаха, цвета и вкуса. Материя атомарна, доступна органам чувств, подвержена изменениям, не имеет начала и конца и не является результатом божественного творчества. Кроме того, существует еще тонкая, так называемая “кармическая материя”, обуславливающая связь души с телом. Единой души, или высшего бога, нет: в мире существует огромное и неизменное количество душ, воплощенных в живые существа или невоплощенных. Души, как и материя, никем не созданы, существуют изначально и всегда. Всякая душа потенциально всеведуща, всепроникающа и всемогуща, но ее возможности ограничены конкретным телом (как уже говорилось выше), в котором она живет. Соответственно двум видам бытия дживы, джайнизм признает познание несовершенное — непосредственное и опосредованное — и совершенное, интуитивное, доступное только освобожденному от уз материи. Признавая в целом адекватность познания предмету, джайнизм одновременно утверждает относительность познания, возможность множества точек зрения, с помощью которых может рассматриваться реальность. С этим связан “диалектический” метод джайнизма — сьядвада.

Решающую роль в переходе бытия из несовершенного состояния в совершенное играет этическое воспитание личности. В отличие от буддизма джайнизм настаивает на обязательности жестких нравственных норм. Следствием этого является подчеркивание джайнизмом различия между идеальным и обычным состоянием, религиозной и светской моралью. Тщательная разработка правил и внешних форм аскетического поведения и требование строжайшего их соблюдения (в частности принципа ахинсы — непричинения малейшего вреда живому) — характерная особенность этической системы джайнизма.

Признав единицей своего плюралистического универсума не текучее, а ставшее, не деятельность, а субстанцию, джайнизм в отличии от буддизма строго онтологичен, однако в отличии от брахманизма он дуалистичен. В основе этой промежуточной философской позиции джайнизма лежит одновременно отрицание — как в буддизме — неизменного начала (разумности вещей) и признание — подобно брахманизму — этого начала. В результате это приводит к признанию диалектичности существующей реальности, ее способности делаться разумной, поскольку движущей причиной этого превращения признана нравственная активность человеческой личности (что подчеркивается крайним аскетизмом). Джайнизм, как и буддизм, утверждает в конечном итоге имманентность божественного человеку при признании равенства всего существующего.

Этика джайнизма

В основе этики джайнизма лежат так называемые “три жемчужины”: правильная вера, правильное познание и правильное поведение, а также ахимса — непричинение зла живому существу. “Вера в реальное существование, или таттвы, — это правильная вера; познание реальной природы без сомнений и ошибок — правильное познание. Нейтральное, без симпатии и отвращения, отношение к объектам внешнего мира — правильное поведение”. Правильная вера — это вера в учение Махавиры и почтительное отношение к истине. Вера — основа основ, без нее не может быть ни правильного познания, ни правильного поведения. Вера — это дверь, ведущая в бесконечный мир истины. Но с другой стороны, совершенная вера может быть только результатом совершенного знания, которое служит отправным пунктом по пути к освобождению (мокше). Знание сообщается джайну учителем и его получают из правильно понятых текстов священных книг. Знание должно быть двояким: оно включает понимание и самоотречение. Невежество — причина страстей, а те, в свою очередь, причины страданий и зависимости. Люди, не понимающие причин греха и не отвергающие их, обречены на новые рождения и новые страдания. Грех, согласно джайнистским воззрениям и как это явствует из Ачаранги‑сутры, состоит в причинении вреда любым живым существам, в насилии, а также в стремлении к удовольствиям и наслаждениям, в привязанности к этому “страдающему и жалкому” миру. Души тех, кто подвержен греху, заполнены кармой, а потому они слепы и не могут видеть свет истинного учения. Как говорит Ачаранга-сутра: “Немудрые спят, мудрецы всегда бодрствуют”.

Только знающий герой, мудрец, свободен от этого мира. Он равнодушен к мирским страстям. Он завоевал мир, ибо победил себя. Немудрые, не имеющие правильного знания, подвержены притоку чуждой материи в душу и связанности. Последняя вызывается ложной верой, отказом от самоотречения, беззаботностью, страстями и колебаниями, вызываемыми в душе умом, телом и речью. Лишь тот, кто победил себя, познал истину учения Джины.

В то время как связанность является результатом дурной кармы, приостановление и прекращение ее влияния — результат правильного поведения. Этой третьей “жемчужине” джайнизма и посвящена большая часть Ачаранги-сутры. Правильное поведение — это воздержание от дурного и выполнение того, что справедливо. Для этого необходимо: во-первых, дать пять великих обетов; во-вторых, размышлять о кардинальных истинах, дающих знание о самом себе и о мире; в-третьих, добиваться невозмутимости, душевной чистоты, абсолютного отсутствия жадности, совершенного поведения. Монах или монахиня должны обуздывать мысли, речь и движение тела; им следует соблюдать исключительную осторожность в ходьбе, разговоре, получении милостыни и проч. Кроме того, для правильного поведения необходимо побеждать силой духа все страдания и лишения, проистекающие от голода, жажды, жары, холода и т.д.

Йога: цели и основные доктрины

Одна из ортодоксальных идеалистических систем индийской философии. С точки зрения йоги, основной целью всех поступков человека должно быть полное освобождение от материального существования, смерти и рождения. Двумя основными условиями этого освобождения являются вайрагья (отрешенность) и йога (созерцание). Первому предшествует убежденность в бесплодности мирской жизни, исполненной зла и страдания. Второе возникает из убеждения в необходимости познать высшую истину – Бога. В отличие от других систем индийской философии йога придает исключительное значение совершенствованию тела и органов чувств.

Йога, которая практикуется, не только для нас но и для Божественного. Её цель – осуществить волю божественного в этом мире, произвести духовную трансформацию и привести Божественную природу и Божественную жизнь вниз, в ментальную, витальную и физическую природу и жизнь человека. Её цель – не личное Мукти, хотя Мукти необходимое условие этой йоги, а освобождение и трансформация человеческого существа. Не личная Ананда, а приведение Божественной Ананды – царствие небесного Христа.

Первый процесс йоги – это сделать Санкальпу Атмасамарпаны. Отдать себя всем своим сердцем и всей своей силой в руки Бога. Здесь нужно не ставить условий, ничего не просить, даже Сиддхи в йоге, потому что ничто в нас и через нас, кроме его воли, не может быть исполнено совершенно. Тем, кто требует что-то у Бога, тем он даёт, что они требуют, но тем, кто отдаёт себя и ничего не требует, он даёт всё, что они могли бы попросить или в чём они нуждаются и в придачу даёт себя и спонтанный дар своей любви.

Второй процесс йоги – это отстраниться и наблюдать действие Божественной силы в себе. Это действие часто сопровождается нарушениями и волнениями в системе, поэтому необходима вера, хотя совершенная вера не всегда возможна сразу, потому что всякая нечистота в нас, живущая открыто или скрыто притаившаяся, вероятно, должна подняться на поверхность и не возвращаться до тех пор, пока не будет начисто выметена.

Третий процесс йоги состоит в том, чтобы воспринимать все вещи как Бога. Прежде всего, как правило, в процессе познания человек начинает видеть единое Божественное безличное Существование, пронизывающее всё пространство и время, Сат-Атман, неподвижное и лишённое признаков, в котором все имена и формы, кажется, обладают очень сомнительной или очень не большой реальностью. В таком осознании единое может казаться единственной реальностью, а всё остальное Майей, бессмысленной и не объяснимой иллюзией.

Всё, что необходимо с нашей стороны, это Анумати и Смрити. Анумати это согласие: мы должны дать временное согласие на движение йоги, на всё, что происходит внутри нас и вовне, как часть обстоятельств Садханы, не радуясь добру, не возмущаясь злом, не стремясь в своём сердце сохранить одно и избавиться от другого, а постоянно держа в уме и давая постоянное согласие на то, что должно, в конце концов, осуществиться. Временное согласие – это пассивное подчинение методам, а не позитивное принятие результатов. Постоянное согласие – это принятие результатов заранее, проявление воли без желаний и усилий. Требуется постоянное применение этой лишённой желания воли, интенсивное стремление и постоянная память о Пути и его цели, необходимы твёрдость и усердие Садхака.

В йоге всего 5 основных доктрин и звучат они так:

1. не иметь привязанностей, т.к. они являются препятствиями для садханы

2. обладай доброжелательностью для всего

3. имей психическую доброту ко всему, но не имей жизненных привязанностей

4. любовь Садха может быть только для божества.

Материализм

Материализм (лат. Materialis — вещественный) — философское направление, противопо­ложное идеализму. Различают материализм как стихийную уверенность всех людей в объективном существовании внешнего мира и как философское мировоззре­ние, представляющее собой научное уг­лубление и развитие точки зрения стихийного материализма. Философский материализм утверждает пер­вичность материального и вторичность духовного, идеального, что означает извечность, несотворенность мира, бес­конечность его во времени и простран­стве. Считая сознание продуктом ма­терии, материализм рассматривает его как отра­жение внешнего мира, утверждая, таким образом, познаваемость природы. Обоб­щая достижения наук, материализм способство­вал росту научного знания, совершен­ствованию научных методов, что в свою очередь оказывало благотворное влияние на успехи человеческой прак­тики. В процессе взаимодействия материализма и специальных наук изменялись вид и формы самого материализма. Первые учения материализма появляются вместе с возникновением философии, в рабовладельческих обществах древней Индии, а так же Китая и Греции — за несколько вв. до н. э. В связи с прогрессом научных знаний в области астрономии, математики и др. наук. Общая черта древнего, во многом еще наивного материализма (Лао-цзы, Ян Чжу. Ван Чун, школа локаята. Гераклит, Анак-сагор. Эмпедокя. Демокрит, Эпикур и др.) состоит в признании материаль­ности мира, его существования незави­симо от сознания людей. Его предста­вители стремились найти в многообра­зии природы общее первоначало всего существующего и происходящего (Эле­мент). Заслугой древнего материализма было соз­дание гипотезы об атомистическом строении материи. Многие древние материалисты были стихийными диалектиками. Однако большинство из них еще не проводили четкого различения между физическим я и психическим, наделяя свойствами последнего всю природу (Гилозаизм). Развитие материалистических и диалектических положений сочеталось еще в древнем материализме – с влиянием мифологиче­ской идеологии. В средние вв. мате­риалистические тенденции проявлялись в форме номинализма, учений о «вечности природы и бога» и раннепантеистических ересей.

Далее мне бы хотелось привести цитату Гхоша Ауробиндо о материализме – спиритуализме: «Так называемые науки, которые имеют дело с умом и людьми, столь зависимы от физической науки, что они не в состоянии идти по ту сторону своих узких ограничений. Если наука оборачивает своё лицо к Божеству, она должна стать новой наукой, но всё же развитой, которая имеет дело непосредственно с силами жизненного мира и Умом, и таким образом, достигнувшей того, что за умом. Но сегодняшняя наука не в состоянии этого сделать.

Душа не отделена от Бога барьерами материальных изменений. Что истинно для материи не истинно для духа, нельзя создать стандарты форм применительно к бесформенности. Ибо материя есть сознательное бытие, ограниченное формой; дух – сознательное бытие, использующее форму, но не ограниченная в ней, и в этом преимущество духа, который хотя и не виден в своём чистом бытии, но свободно самобожественен в своём сознательном опыте и может контролироваться во многих состояниях во времени.

Даже истина физических вещей не может быть внутренне познана и не может быть правильно использовано раскрытое материальное существование физической наукой или единственно овладением физических и механических процессов; чтобы знать, правильно использовать, мы должны идти по ту сторону истины физических феноменов и процессов, мы должны знать что существует за ними».

Философская мысль в современной индии

Современная индийская мысль не обнаруживает даже признаков роста, жизненности или инициативы… Ей нечего сказать миру. Современная индийская философия утратила свою жизненную силу. Причина этого усматривается в том, что в её системах доминирует этическая и религиозная мотивация. Последняя же враждебна делу философского прогресса и не минуемо приводит к стерилизации философских побуждений.

Переворот в сознании людей, произведённый достижениями науки и техники, вынуждает признаться, что философия оторвалась от религии, а наука в свою очередб оторвалась от той и другой, и это отталкивает человечество к материализму. Религия и философия находятся в плачевном состоянии.

Размышления индийских философов над данной проблемой лишь подтверждают этот вывод. Философия в настоящее время находится в бедственном положении и философы действительно переживают один из мрачных периодов в развитии человеческого знания. В недавнем прошлом, на кануне завоевания независимости, только философские системы Ауробиндо Гхоша и Радхаккришнана были интегральными и практическими. Что же касается сегодняшнего дня, то философские идеи и концепции ещё не выкристаллизовались настолько, чтобы именоваться современной индийской философской теорией.

Особенности идеологической борьбы и самого хода развития индийской философии порождают множество идеалистических философских систем и концепций; каждая из них рассматривается её автором как философская жизнь, открывающая истины в последней инстанции и являющаяся универсальным средством решения всех актуальных проблем.

Вопреки утверждениям, что многообразие философских учений якобы является выражением свободы и демократизма мышления, свидетельством расцвета философии, и всё таки большинство считают что многообразие учений и борьба между ними демонстрируют скорее бедность чем процветание.

Гносеологические корни современного индийского идеализма, как и идеализма вообще, заключаются в преувеличении одной из сторон бесконечно сложного, диалектического по своей природе процесса познания, в превращении одной из его граней или чёрточек в абсолют. В зависимости от того, какая грань абсолютизируется в конкретном учении, оно приобретает свои особенности, отличающие его от других учений не утрачивая общности теоретико-познавательных основ с философским идеализмом вообще.

Наряду с созданием систем, претендующих на всеобщность и универсальность, в индийской философии наблюдается тенденция к узкой специализации не только по отраслям философских знаний, но даже по отдельным проблемам философии, которые не редко также абсолютизируются, произвольно отрываются от всего комплекса идей и возводятся в ранг самостоятельной, а подчас и частной области мировоззрения. Следствие этого – появление таких концепций, как «Философия ценностей», «Философия души и тела», «Философия мистицизма» и т. д.

Все названные философские системы и учения не достигли уровня школ и течений, как это было с древнеиндийскими учениями, интегральной ведантой Ауробиндо Гхоша или гандизмом, составившие эпоху в развитии философской мысли и завоевавшими не мало активных приверженцев.

Иными словами, в современной индийской идеалистической философии каждая система связана с именем только её творца, носителя и пропагандиста, а поскольку они обычно претендуют на универсальность и абсолютную истинность между ними неизбежно возникает острая конкуренция и даже борьба. Поэтому при всём многообразии таких систем они в общем лишены реальной исторической перспективы и не в состоянии выполнять функции той самой философии жизни, в которой испытывает стольострую потребность индийская национальная буржуазия.

Влияние древнеиндийских философских традиций на современную индийскую философию

На развитие современной идеалистической философии значительное влияние оказали учения и принципы древнеиндийской философии. Широкое использование её категорий и идей является одновременно и следствием и выражением консервативной силы духовных традиций и создаёт у индийских философов представление о некой неизменной национально-самобытной философии, которой якобы присущи черты и особенности безотносительно к историческому периоду и конкретным системам.

Одна из наиболее обобщающих характеристик индийской философии принадлежит Д. М. Датте. По его мнению главные её особенности состоят в:

1) попытке создать мировоззрение, основанное на всех аспектах опыта, а не только на чувственном опыте;

2) утверждение, что философия существует для жизни и должна быть жизненной в частной, общественной и международной сферах;

3) в мысли, что необходимы контроль души и тела, моральная чистота дабы сделать философские истинны более эффективными;

4) признание фундаментального единства всего сущего, особенно человека;

5) идеи, что Конечная Реальность проявляется или может быть постигнута различными путями;

6) постулате, что политическая свобода и материальный прогресс нужны, но лишь как средство к конечному духовному миру и совершенству;

7) в утверждении, что конечная цель каждого индивидуума в самосовершенствовании призванном поднять мир до уровня совершенства.

Влияние древнеиндийских традиций не редко считается решающим не только в философии, но и индийской культуры вообще. Индийская философия определила характер индийской культуры во всех её многообразных проявлениях. При этом в качестве важнейших выдвигаются мистические и религиозно-нравственные принципы древних идеалистических учений.

Главное содержание индийской философской традиции заключается в осознании высшей цели жизни – единства, гармонии Брахманом и Абсолютом… Это учение – главный вклад индии в мировую культуру. Не менее важный элемент представляет учение о том, что кульминационный пункт жизни – это жизнь в дисциплине, подразумевающей дисциплину интеллекта, воли и эмоций под умелым руководством соответствующего учителя (Гуру). Эта богатая философская традиция всё ещё имеет свои приверженцев и последователей в стране.

Как бы то ни было, сам факт признания большое влияние философских традиций на формирование и развитие современной философии в Индии не вызывает сомнений.

Многие индийские национальные деятели нового и новейшего времени неизменно черпают в «Бхагавадгите» идеи для подкрепления своих подчас резко отличающихся друг от друга воззрений и политических программ.

Поскольку «Бхагавадгита», так же как и упанишады и веды, считается священной книгой индусов, некоторые философы склонны рассматривать обращения к священным писаниям в качестве одной из важнейших особенностей всей индийской философии.

На развитие современной индийской философии оказали определённое воздействия и традиции буддизма, джайнизма, йоги и др. древнеиндийских школ, хотя они не выступают основополагающими в формировании новых философских систем и учений. Последние используют лишь отдельные принципы, положения и категории этих школ, приспосабливая их в соответствии со своими концептуальными задачами.

Значительное внимание индийские идеалисты уделяют философским традициям йоги. Особенно привлекательными оказались спиритуалистические принципы этой школы.

Популярностью пользуются так же положения философии джайнизма, особенно её этики (см. выше). Известно, какую существенную роль сыграли принцип ахисмы, наиболее чётко представленный в джайнизме, в обосновании гандистской концепции ненасилия. Этот и многие другие принципы составляют основу многих современных философско-этических идей и учений.

К числу категорий которым придаётся универсальное значение относится мокша. Она рассматривается как свидетельство исключительной, самобытной природы индийской философии. Особенно активно пропагандирует это П. Нагараджа Рао. «Индийский философский идеал, – говорит он, — отличен от идеала Запада. Индийские системы стремятся к достижению состояния, именуемого мокша. Мокша – высшее добро… конечная ценность… И ндийский взгляд является синтетическим, интегральным и сконцентрированным на достижении мокши». «Концепция мокши – цель философии. Эта уникальная концепция, игнорирующая воззрения и образующая мост между философией и жизнью, — высшее слово индийской философии».

Столь же широко используются категории атмана и брахмана, видьи и авидьи, принципы карма-йоги, джнана-йоги, бхакти-йоги, формула сатчидананда и т.п.

При всей живучести и огромной консервативной силе религиозно-идеалистических традиций их нельзя переоценивать.

Кроме того с указанными традициями имеются и прогрессивные, рационалистические, гуманистические и материалистические традиции. С ростом демократического и особенно рабочего движения передовые индийские мыслители активно отстаивают и развивают их.

Заключение

В проделанной мною работе я постаралась ознакомить читателя азами философской мысли в Древней Индии, обратить его внимание на проблему философской мысли Индии в современном обществе, а так же показать, что древнеиндийская философия не осталась пережитком прошлого и по сей день в Индии некоторые люди придерживаются направлений древних школ и традиций.

В данной работе вы познакомились с материализмом, узнали какими основными доктринами обладает йога, а так же познакомились с этикой джайнизма и этим течением в общих чертах.

Список используемой литературы:

1. А.Д. Литман «Философская мысль независимой Индии» — издат. «Наука» 1966г.

2. В.Г. Лысенко «Философия джайнизма» — М.; издат. фирма «Восточ. Лит.» 1994г.

3. Шри Ауробиндо «Практическое руководство по интегральной йоге» — «Пресса Украины»; Киев — 1993г.

4. Филосовский словарь. Под ред. М. М. Розенталя. Издание 3-е, М. Политиздат 1972 г.

5. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

6. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

www.ronl.ru

Доклад - Философия Древней Индии 6

Текст
1 Древняя Индия.

2

3

4

5

История Индии началась с возникновения Цивилизации долины реки Инд, наибольший расцвет которой произошёл в III тысячелетии до н. э. Одна из трёх наиболее древних цивилизаций человечества, наряду с древнеегипетской и шумерской. Из всех трёх она занимала наибольшую площадь. В 20-е гг. XX в. были открыты городские центры — Мохенджо-Даро и Хараппа. Затем Чанху-Даро, Калибанган, Лотхал. Всего известно около 100 поселений Индской цивилизации.

Философия в Индии возникла на основе одной из самых древнейших человеческих цивилизаций, ее тысячелетние традиции, восходящие к 15-10 вв. до н.э., сохранились до настоящего времени.

6

В истории индийской философии различают 4 периода:

1) ведийский;

2) классический, или брахмано-буддийский – с 6 в. до н.э. до 10 в. н.э.;

3) послеклассический – 10-18 вв.;

4) новая и современная индийская философия.

К 6 в. до н.э. в Индии складываются предпосылки для экономического, политического, социального и, следовательно, духовного перелома в развитии страны — появление первых государств, скачок в развитии производительных сил, формирование товарно-денежных отношений и т.д. Эти факторы послужили основой для появления ряда учений или школ, которые подразделяют на две большие группы.

7

К основным философским школам относятся:

— ортодоксальные (признававшие авторитет Вед): веданта, миманса, санкхья, ньяя, йога, вайшешика; — неортодоксальные: джайнизм, буддизм, школа Чарвака-Локаята.

Согласно установившейся традиции, вся ведическая литература (а именно она является для нас источником древнеиндийского знания: само слово «веда» в переводе с санскрита означает «ведение», «знание») делится на четыре группы:

1. Самхиты (это четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа).

2. Брахманы («толкования высшей сути» и сборники ритуальных процедур).

3. Араньяки (букв. «лесные», лесные тексты для отшельников, стариков, скитальцев, предающихся философским размышлениям об истине).

4. Упанишады (буквально «сидение ученика подле учителя»; впоследствии – «сокровенное знание»).

Веды — это священные книги брахманов, которым они приписывали сверхъестественное происхождение. С точки зрения Вед, изначально существовали только Ничто и тепловая энергия — тапас. Впоследствии из взаимодействия Ничто и тапас родилось Единое, которое затем распалось на низ и верх, женское и мужское.

8 К ортодоксальным школам индийской философии относятся ньяя и вайшешика, которые возникли как самостоятельные, а впоследствии слились в одну школу. Их сторонники полагали, что атомы, не различаясь с точки зрения размера и формы, в то же время обладают различающими их качествами: температурой, вкусом, цветом и т.д. Школа ньяя известна также созданием сложной логической системы, в основе которой лежало выделение 7 категорий: субстанции, качества, деятельность, отношение общности, отношение особенности, отношения присущности и небытие. Основной же целью логического учения была формулировка рекомендаций о правилах вывода.

9

Санкхья и йога — еще два схожих течения индийской мысли. Различия между ними сводились в основном к тому, что сторонники школы санкхья занимались в основном онтологическими вопросами и создали особую картину мира, тогда как сторонники школы йога больше занимались практической жизнью. Единственное значимое отличие состоит в том, что йога признавала наличие высшего персонифицированного существа, тогда как в школе санкхья его существование отрицалось. Санкхья представляет собой дуалистическое учение, в основе которого лежит противопоставление духа (пуруши) и материи (пракрити). Пурушу можно отождествить с сознанием, а пракрити — с телом. Миманса — учение, которое занималось проблемами герменевтики или толкованием ведических текстов. Это учение разработало систему понимания, направленную на наиболее точное и глубокое понимание священных текстов. Представители этой школы полагают, что реальными являются и душа, и тело.
10 К неортодоксальным школам индийской философии относятся буддизм, джайнизм и локаята. Буддизм возник на северо-западе Индии в VI-V вв. до н.э. и на сегодняшний день является одной из мировых религий, буддизм — религиозно-философская школа, проповедовавшая избавление от страданий путем отказа от желаний и достижения «высшего просветления» — нирваны, основанная индийским принцем Гаутамой (Буддой).

11

12

Уже при жизни личность Будды была окутана легендами. Считается, что перед беременностью мать Сиддхартхи Гаутамы увидела предзнаменование: ей приснилось, что в ее тело вошел белый слон. Она поняла, что родит великого человека. Когда ребенок появился на свет, отец постарался воспитать его так, чтобы будущий властелин не знал ни в чем ни нужды, ни горя и не выпускал его из дворца. Когда мальчик достиг шестнадцатилетия, отец устроил ему брак с ровесницей Ясодхарой, и она родила сына Рахула. Хотя его отец обеспечивал Гаутаму всем, что тот желал и в чем нуждался, Гаутама оставался внутренне неудовлетворён. Однажды, после 13 лет брака Гаутама в сопровождении колесничего Чанны выезжал за пределы дворца. Там он увидел «четыре зрелища»: старого калеку, больного человека, разлагающийся труп и отшельника. Гаутама тогда осознал суровую правду жизни — что смерть, болезнь, старение и мучение неизбежны, что бедных больше, чем богатых, и что даже удовольствия богатых в конечном счёте превращаются в прах. Это подвигло Гаутаму в возрасте 29 лет оставить свой дом, семью и имущество, чтобы стать монахом.Но Сиддхартха хотел узнать реальную жизнь и тайно проник в город. Во время этого путешествия он столкнулся со смертью, болезнью и старостью и испытал острое страдание, осознав, что счастье и наслаждение не могут длиться вечно. В поисках путей освобождения от страданий Сиддхартха покинул дворец и обратился к духовным поискам истины, которую познал в состоянии глубокого сосредоточения, сидя под священным деревом Бодхи.
13

Буддизм возник как оппозиция кастовому строю. В этом учении утверждалось равенство всех людей в страдании и право всех на спасение. Человеческая личность, как и все другое в мире, подчиняется закону причины и следствия, который и позволяет наряду с отрицанием существования души признать действие закона кармы, переселение душ. Страдания исчезают тогда, когда гибнет невежество. Невежество в буддизме есть незнание Четырех Благородных Истин. Первая Истина — это Истина о существовании страдания. Вторая — есть Истина о причине страдания. Третья — это Истина о прекращении страдания, и четвертая — Истина о Пути. Страдание, согласно учению буддизма, это фундаментальная характеристика бытия как такового. Все есть духкха — страдание, и даже удовольствие есть страдание, потому что, во-первых, оно преходяще, а во-вторых, достигается усилиями и трудом человека. Это первая Истина. Вторая Истина указывает на происхождение страдания от страстей, желаний, влечений, привязанности к жизни. Если бы не было жажды жизни, не было бы и страдания.

Третья Истина — это Истина о том, что от страдания можно избавиться, и существует состояние, в котором страдания нет. Это нирвана. Слово «нирвана» восходит к санскритскому корню «нир» со значением «угасание», «затухание». Нирвана — это состояние свободы и особой надличностной полноты бытия. Это состояние сознания, которое невозможно выразить словами, а можно только пережить. Поэтому Будда ограничился самыми общими характеристиками нирваны как состояния свободного от страдания, совершенной невозмутимости, безразличия и самообладания.

14 Четвертая Истина говорит о том, что имеется так называемый восьмеричный Путь, ведущий к нирване, состоящий в правильной вере, правильном стремлении, правдивой речи, добром поведении, честном способе добывания средств к жизни, истинном старании, правильной памяти и правильном сосредоточении. Буддизм подчеркивает, что освобождение человека от страданий есть результат усилий самого человека. Таким образом, буддизм, как и вся индийская философия, пытался решить в первую очередь практические этические задачи, стоящие перед человеком. Решимость победить страдание и более никогда не рождаться в сансаре предполагало неустанное совершенствование человека во всех областях жизни. Философское учение Будды и есть ключ к обретению мудрости, ведущей к просветлению, суть которого заключается в устранении себя как эмпирического существа, разум которого, наконец-то, достиг уничтожения желаний.
14 Джайнизм – религиозно-философская школа индийской философии, родственная буддизму, названная по имени 24 святых проповедников джайна. В основе данного направления также лежит противопоставление между душой и телом . С точки зрения джайнизма, человек (как и другие одушевленные существа) обладает индивидуальной, отдельной от, других душой. Помимо души существует неодушевленная материя, из которой состоит мир.
15 С точки зрения философии джайнизма, в основе мира лежат четыре элемента: воздух, огонь, вода и земля.
16

Материя, по мнению джайнов, не может сформировать живой организм без участия души, которая, таким образом, рассматривается как организующее начало. Соответственно признается, что душой обладают не только люди, но и животные, растения; отличия последних от человека состоит в том, что их души менее сознательны. Конкретное проявление этого — тот факт, что человека обладает пятью каналами восприятия мира и с этой точки зрения превосходит все остальные живые организмы. В частности, растения с точки зрения джайнизма получают информацию об окружающем мире только при помощи осязания, у животных имеется два, три или четыре канала восприятия.

Человек — обладающее наиболее развитой душой существо — может совершенствоваться. Однако для этого необходимо отказаться от материальной основы, освободить душу от уз материального.

17 Наиболее известной школой древнеиндийских материалистов была Локаята. По традиции возникновение Локаяты связывают с именем мифического мудреца Брихаспати. Локаятники выступали против основных положений религиозно-философских школ, против религиозного “освобождения” и всесилия богов. Основным источником познания считалось чувственное восприятие. В учении этой школы можно обнаружить явные параллели учениям о первоначале, созданным в древнегреческой философии. Школа пережила яркий расцвет и пользовалась большой популярностью среди людей, однако впоследствии философские работы данного направления были уничтожены брахманами, и она утратила свое влияние. Представители локаяты полагали, что мир произошел из первоначала, которому присущи четыре «главные» сути: воздух, огонь, вода и земля, из которых и состоит мир.
18 С точки зрения школы «Чарвака», сознание представляет собой соединение четырех начал. Конечно, сами по себе эти начала сознанием не обладают, однако в результате их соединения возникает сознание как некое новое качество. Школа «чарвака» в определенный период истории древнеиндийской мысли была очень влиятельной и противостояла буддизму. По мнению ее представителей, смысл жизни и мира заключался не в страдании, как это было в буддизме, а в счастье и удовольствиях. Эта школа не отрицала, что любое удовольствие связано со страданием, однако это не означало, что человек не способен свести страдания к минимуму и наслаждаться жизнью.
19 Таким образом, философия в Древней Индии достигла высокого уровня развития. Индийская философия — это истинно «живые плоды», продолжающие питать своими соками мировую человеческую мысль. Индийская философия сохранила полную преемственность. И ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Индийская философия — это не только экзотика, а именно та притягательность целительных рецептов, которые помогают человеку выжить. Несмотря на все различия и многообразие школ индийской философии можно выделить некоторые общие черты:
20

— ярко выраженный религиозный характер;

— окружающий мир и личность тесно связаны;

— обращенность философии внутрь человека;

— жизненные принципы: аскетизм, самоанализ, самоуглубление, недеяние;

— абстрактный характер философии;

— учение о перерождении;

— учение о карме.

www.ronl.ru

Реферат - Философия Древней Индии 2

--PAGE_BREAK--2. Философия Древней Индии: ведический период и его основные группы

В индийской философий можно выделить три периода:

1. Ведический — XV-Vвв. до н. э.

2. Классический — Vв. до н. э.-Xв. н. э.

3. Индуистский — с Xв. н. э.

Индийская философия с древних времен развивалась непрерывно, без резкого изменения точек зрения и идей. Ее древнейшие тексты содержатся в Ведах (veda— букв, «знание», «ведение»), написанных до XVв. до н. э. Почти вся последовавшая за Ведами философская литература связана с толкованием и комментарием авторитетных ведических текстов.

Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы: 1. Самхиты, 2. Брахманы, 3. Араньяки, 4. Упанишады.

Такое членение отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения последних трех групп — комментарии и дополнения к Ведам. Поэтому в литературе в узком смысле Самхиты называют Ведами, в широком же смысле слова — весь комплекс ведической литературы есть Веды.

Самхиты — это четыре сборника гимнов: Ригведа — самая древняя и авторитетная из Вед, а остальные сборники: Самаведа (Веда напевов), Яджурведа (Веда жертвоприношений) и Атхарваведа (Веда заклинаний) — заимствуют стихи из Ригведы.

Веды относят к традиции шрути — откровению, которым наделяло человека божество. Согласно ведийским представлениям, боги обладали всеведением. Считалось, что у знания визуальная природа и «узнать» значит «увидеть». Боги наделяли такой способностью знать-видеть истину поэтов-риши. Риши -это не исторические личности; в ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их персонажи.

Традиции шрути противостояла другая — смрити (букв, «запоминание») — знание, восходящее к отдельным авторитетам. Таким образом, Веды заключают в себе два рода знания: сакральное и профаническое.

Брахманы — являются продолжением Вед: каждая Брахмана относится к определенной Самхите. Ригведа имеет свои Брахманы, Яджурведа — свои, и т. д.

Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам или к Брахманам, свои Араньяки и Упанишады имеют не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Таким образом, вся структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит.

Для понимания индийской философии большое значение имеет эпоха возникновения и развития Вед. В современной литературе высказываются самые различные взгляды на характер индийского общества того времени. Большинство ученых полагают, что во время формирования Вед — с середины второго до середины первого тысячелетия до н. э. — в долине реки Ганг и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада, складывалось классовое общество. Хотя рабы и существовали в Индии, тем не менее характеризовать индийское общество как рабовладельческое невозможно. Усиление общественного неравенства привело к тому, что в обществе начали формироваться четыре группы, или варны: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, различавшиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Брахманы — жрецы и кшатрии — воины составляли высший социальный слой, к вайшьям относились ремесленники, земледельцы, торговцы, низший же общественный слой составляли шудры. К этому времени относится и возникновение государства в Индии. Особенности социальной организации нашли свое отражение в Ведах.[2]

Самой ранней Ведой по времени и самой главной по значению является Ригведа. Ригведа делится на десять книг или мандал (букв, «круг», «цикл»). Гимны Ригведы — это и хвалебные стихи, посвященные богам, олицетворяющим силы природы, и ритуальные стихи, в которых высказывались просьбы и мольбы к богам, это и описание приносимых им жертв, и абстрактная религиозная поэзия.

Гимны Ригведы являют собой попытку древних индийцев постичь тайны бытия. Основным способом постижения мира является миф. Модель мира в Ригведе ориентирована на Космос: с ним все соотносится, к нему все причастно. Пространство и время понимаются как единство синхронии и диахронии. Рита — закон круговращения Вселенной — предполагает синхроническое ее развитие, а в диахронии предполагаются циклические смены хаоса и космоса, что отражено в годовых циклах ритуала.

Вообще концепция риты — это организующее начало философских представлений древних индийцев. Рита означает «ход вещей» (букв. rta— двигаться). Рита — это порядок мира и незыблемость справедливости. В соответствии с законом риты восходит и заходит солнце, чередуются дни и ночи, времена года.

Космология Ригведы очень динамична. Солнце в разных аспектах представляет ряд богов: Сурья — основной бог солнца, Савитр — солнечный бог-побудитель, Митра — бог дружбы, договора и одновременно бог солнца, света (в противоположность мраку), Пушан — бог солнечной энергии, дающий процветание людям, скоту, пастбищам; Ушас — богиня утренней зари, Агни — бог огня (во всех его проявлениях). Кроме того, общее понятие «бог» связано с понятием света и дня, слово «дэва» «бог» происходит от корня «div» — «сверкать», «сиять». Кругооборот солнца воспринимается как солнце дневное и ночное, Ушас сменяет свою сестру Ночь и они движутся правильной чередой. В определенные промежутки времени проливается дождь — Парджанья, грохочет гроза и сверкают молнии, которые олицетворяют грозный бог Индра и Маруты — страшные боги бури. Сома — бог вдохновения, дающий бессмертие, поднимается с земли в виде жертвоприношения и возвращается на землю в виде дождя.

Цикличность космических явлений воспроизводится в цикличности ритуала — и все это находит свое отражение в Ведах. Особое место в этой картине мира принадлежит богине Вак — богине слова или Священной Речи, которой приписывалась креативная функция создания Вселенной.

Следует отметить, что роль богов ведийского пантеона подвижна: нет раз навсегда главенствующего бога; в зависимости от деятельности человека, ее условий и особенностей на первое место выдвигался тот или иной бог и в конце концов на сонм богов стали смотреть как на различные воплощения всеобщего духа.

Одним из самых интересных космогонических гимнов является 129-й гимн десятой книги Ригведы, или, как его еще называют, гимн Насадии (по начальному тексту Nasad— означает «не было»).

Авторы этого гимна задают вопрос о том, «как мир сотворен», «из чего», и, раскрывая эти вопросы, утверждают, что первичное состояние всего сущего есть нечто аморфное, нерасчлененное, лишенное конкретного содержания, и в этом смысле нельзя сказать о нем ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует. Но всегда существовало нечто, Тад-Экам — Единое, что лежит в основе всех предметов и явлений Вселенной. Это предвечно сущее, от которого родится все. Оно вне времени, вне пространства, вне смерти, вне бессмертия. Мы не можем выразить, что это такое, кроме того, что оно есть.

Единое дышит без дуновения, само собою, т. е. без внешнего толчка, без воздействия какой-либо внешней силы. Следовательно, вопрос «с чего началось»? в гимне не стоит, мир различий оформился благодаря внутреннему импульсу, который авторы называют желанием — «первым семенем мысли». Единое делится на противоположности: сущее и не-сущее, низ и верх, день и ночь, смерть и бессмертие и т. д.

Интерпретация содержания гимна в философской литературе, посвященной Ведам, различна: одни авторы утверждают, что в гимне выражены наивно-реалистические взгляды древних индийцев на мир, другие трактуют его с религиозно-идеалистических позиций.

Гимн Насадии — это выдающаяся попытка осмыслить мир в разрыве со старыми мифологическими представлениями. Это не проявленное до конца философское мировоззрение, которое возможно трактовать с тех позиций, которые близки интерпретаторам Вед. Кроме гимна Насадии в Ригведе мы можем найти и другие представления о происхождении и структуре Вселенной.

Так, одна из космогонических моделей Ригведы основывается на уподоблении процесса «оформления» мира изготовлению изделий в процессе труда ремесленника. Эта модель носит социоморфный характер. Демиург мира — высший бог, которым может выступать то Брахманаспати, то Вишвакарман, сравнивается либо с кузнецом, выковавшим мир из металла, либо с плотником, изготовившим его из дерева.

В гимне Пуруше возникновение мира уподобляется жертвоприношению. Пуруша — вселенский человек, олицетворение космического начала, не ограниченный ни во времени, ни в пространстве, «сам порождает себя», несет в себе источник своих дифференциаций. В ходе космического жертвоприношения Пуруши, где он выступает и как объект почитания, и как жертва, и как результат жертвоприношения, происходит разделение и оформление трех миров: космического, мира животных и людей. Особый интерес представляют те стихи гимна, где обосновывается социальная структура Индии, происхождение каст.

Таким образом, изучение гимнов Ригведы необходимо для правильной оценки индийской мысли. Они служат основанием для поздних философских систем. В гимнах Вед зарождаются термины и понятия, которые играют важную роль не только в Упанишадах, но во всей философии Индии. Символика Упанишад, Бхагавадгиты, Брахма-сутры немыслима без образов Ригведы.

Упанишады — собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном смысле слова. Характерно само название этих произведений (upa-ni-shad) — обозначает дословно «сидение у ног учителя». В текстах Упанишад подчеркивается, что они представляют собой тайное учение и это знание недопустимо сообщать широкому кругу людей.

Упанишады — это своеобразные тексты, сочиненные различными, часто известными авторами, в различное время и на разные темы. Каждый текст — это изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца.[3]

Тексты эти неоднородны по содержанию, но тем не менее в них можно выделить три ряда проблем: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму-человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Эти проблемы не являются новыми.

Они уже рассматривались в Ригведе. Но в Упанишадах проблемы адхияжни отступают на задний план, а центральными становятся параллели между явлениями микро- и макрокосма. При этом происходит демифологизация понимания космоса и акцентируется выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой термином «Брахман».

Данные понятия появляются уже в Ведах. Но центральное место они занимают в Упанишадах. Слово «brahma» многозначно: брахман — это член варны жрецов (брахманов), Брахманы — это книги — часть Вед, Брахма — это имя одного из ведических богов.

Как философское понятие этот термин употребляется также в различных значениях в Упанишадах, пока, наконец, не получает своего окончательного определения: под Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно.

Понятие Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно встретить и в мужском роде, обозначающем идею бога-творца, служащего проявлением высшего начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман — это зародыш всего сущего — Хираньягарбха (букв. «Золотое дитя» или «Золотой зародыш»), это творческое начало Ишвара (бог — создатель Вселенной), манифестацией которого является наш мир.

Представление о Брахмане в Упанишадах также связано с понятием скамбхи — опоры. Авторы текстов пытаются найти конечную опору всех вещей и явлений, понять, куда «уходят» вещи, теряя опору, и откуда возвращаются, снова приобретая ее? В Чхандогья-Апанишаде мудрец Уддалака говорит, что истинным существованием обладает лишь субстанция, причем под основой всего сущего понималось не что-то конкретное и чувственно-наглядное, но бытие как таковое (сат), а единичные вещи — это лишь видоизмененная субстанция.

Конкретизируя проблему скамбхи применительно к человеку, авторы Упанишад пытаются выяснить, что является опорой человека. Иными словами, что представляет собой то свойство человека, лишаясь которого человек перестает существовать. Если человека последовательно лишать зрения, слуха, обоняния, то он будет жить. А если его лишить дыхания, то он гибнет, умирает. Следовательно, дыхание (прана) и есть опора человека. Тело человека есть лишь оболочка, скрывающая жизненную силу — прану.

Таким образом, в большинстве текстов Брахман — это абсолютная первооснова, субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех существ, то есть то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает изменении, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.

Понятие Брахмана мудрецы Упанишад связывают с понятием атмана. Атман — «душа» происходит от корня «as» — дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть». Дыхание — это та тонкая нить, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий бытия, но с другой стороны, из всего существующего — это самое «нематериальное» явление. Дыхание — это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно, прекратится и жизнь.

Учение об атмане восходит к Ригведе, где атман не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания; в этом отношении атман отождествляется с Пурушей, — вселенским человеком. Если от Пуруши последовательно «отмыслить» все его члены, то его опорой оказывается «вселенское» дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.

Следовательно, атман в Упанишадах — это обозначение субъективного психического начала — души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем значении атман — основа всего, он пронизывает все сущее, он одновременно меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. Атман — это вечная и неизменная, деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.

Таким образом, понятие атмана, мира-души, развившееся из понятия мира — Пуруши, вырастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего — в Брахмана, а Брахман, в свою очередь, есть материализованная во всех существующих вещах сила, которая создает, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно «все миры», всю природу. «Все есть Брахман, и Брахман есть атман».

Перечисленные взгляды на природу Брахмана и атмана позволяют говорить о двух противоположных тенденциях в объяснении мира: с одной стороны, подчеркивается преимущественно вещественный аспект первичного материально-духовного континуума, с другой стороны, духовный аспект в осмыслении этого континуума. Побеждает вторая, религиозно-мистическая тенденция осмысления мира.

Несомненный интерес в Упанишадах представляет понимание человека; причем эта проблема рассматривается через совпадение сути атмана человека — микрокосма с сутью мира — атманом-Брахманом. В Тайттирия-Упанишаде излагается учение об оболочках — «кощах» атмана. Согласно этому учению в структуре человека выделяются пять слоев, причем каждый последующий находится «внутри» предшествующего, глубже его. Это «телесный» (аннамайя), «жизненный» (пранамайя), слой, состоящий из ума (маномайя), слой «развернутого» сознания (виджнянамайя) и слой блаженства (анандамайя).

Первые два слоя обеспечивают телесные функции, а в третьем слое, состоящем из ума, уже начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас — это деятельность ума, непосредственно связанная с деятельностью чувств. Без этого слоя, в частности, невозможен психологический феномен внимания, без которого не существует знания.

Слой маномайя не самый глубинный. Еще глубже находится слой «развернутого» сознания, который может функционировать без непосредственного контакта с объектами, например, во сне со сновидениями. Слой же блаженства, «свернутого» сознания дает возможность слиться с универсальным атманом.

Перечисленные состояния сознания связаны со ступенями познания атмана. В Упанишадах процесс познания, переход от незнания к знанию есть переход от низшего состояния атмана к высшему. Всего выделяют четыре состояния атмана: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и турия.

Первая стадия — вайшванара («охватывающая всех людей») — действие атмана в человеке во время бодрствования, когда человек занимается повседневными делами, — низший вид познания. В состоянии бодрствования атман человека в наибольшей степени удален от истины — всеобщего атмана, так как он поглощен «грубой», «неистинной» материей.

Второе состояние — «тайджаса» — («светящаяся»). Ему соответствует сон со сновидениями. Это более высокий уровень познания, в ней «свет сознания» направлен внутрь, индивидуальный атман человека как бы «отходит» от тела, освобождается от повседневных забот и таким образом приближается ко всеобщему атману.

Третье состояние атмана — праджня («самополагающее сознание») — сон без сновидений. В этом состоянии нет дифференциации на внутреннее и внешнее, индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем и испытывает радость, наслаждение.

В четвертом состоянии — турия («четвертая») — атман ничего не испытывает, человек отключается от всех связей с материальным миром и полностью сливается с универсальным атманом, становится тождественным ему. Турия — состояние Принципиально неописуемое.

Таким образом, хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, суть его выявляется лучше в названных последовательно состояниях, и полная автономия Я, индивидуального атмана, тождественного всеобщему, вечного и неизменного, независящего от чего-либо иного, бессмертного, возможна в конце концов только как духовное состояние.

Проблема взаимоотношения человека и всеобщей субстанции атмана-Брахмана получает свое дальнейшее развитие в этике Вед. Согласно Упанишадам, весь этот мир, предметы и явления природы, в том числе человек, вышли из атмана-Брахмана и всему же в этом мире уготован возврат в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот получил свое выражение в представлении о самсаре (переселении душ). Впервые оно было сформулировано в Чхандогья-Упанишаде в учении о так называемых «пяти огнях» (это небо, гроза, земля, мужчина, женщина). Между ними происходит круговорот, в ходе которого возникают дождь, пища, семя, зародыш и человек, сжигаемый в конце концов на костре и возвращающийся к огню, из которого он пришел. Затем с тем же дождем человек снова начинает существование, и т. д. Существование человека вписано в этот космический кругооборот, но оно не задано ему внешне, а предусматривает известную активность со стороны человека.

Регулирует процесс перевоплощения закон кармы, в котором учитывается количество совершенных человеком добрых и злых дел. Закон кармы — это закон сохранения моральной энергии, прообраз его мы можем найти в идее риты, закона, осуществляющего порядок во Вселенной и в социуме. Согласно закону кармы каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам: хорошим или дурным. У каждого человека есть своя дхарма, закон образа жизни, установленный свыше. Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести к тому, что его душа возродится в телесной оболочке какого-либо другого существа. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродится в человеке более высокого общественного положения.

В данной системе представлений все люди как бы поставлены в равные условия, различие их судеб зависит не от каких-то случайностей, а от них самих, от их поступков. Все «награды» и «наказания» временны и в точности соответствуют содеянному. Действует своего рода закон «зеркальности», в силу которого каждый человек оказывается в таких же ситуациях, что и те, кому он делал добро или зло, и вынужден пережить все то, что в свое время пережили они. Расплата неотвратима и «запрограммирована» в самом устройстве мира. Подобные воззрения вели к релятивизации социальной иерархии: царь — в прошлом шудра, шудра — в прошлом царь — и подтверждали таким образом единство атмана и Брахмана: «все — во всем».

Третье кардинальное понятие этики Вед — понятие мокши (освобождение от цепи перевоплощений). Такое освобождение провозглашается высшей жизненной целью. Жизнь полна невзгод и страданий и после нее необходимо достичь состояния, в котором Я — индивидуальный атман наиболее полно выражено и достигло «абсолютного совершенства». Состояние мокши — это состояние анады — радости, где творение как творение уничтожается, но осознает свое единство с универсальным атманом.

Для достижения этого состояния необходимо соблюдать моральные принципы, необходимые для самосовершенствования: милосердие, воздержание от причинения зла, принесение пользы, самообуздание (полное искоренение эгоистических побуждений). Другое дело, что достигший мокши в них не нуждается, поскольку он прошел все ступени «моральной лестницы» и достиг абсолютного совершенства.

Таким образом, ведическая литература имеет огромное значение для исследования и понимания истории, философии, религии, психологии, этики, эстетики, всех форм общественной жизни Индии. В Ведах и Упанишадах берут начало многие категории современной индийской философии, этики и психологии. Веданта, буддизм и другие школы индийской философии продолжают разработку проблем, поднятых в ведической литературе.

    продолжение --PAGE_BREAK--3. Основные школы Древнеиндийской философии

Возникновение философии в древней Индии относится к середине Iтысячелетия до н.э., когда на ее территории формируются рабовладельческие государства с характерной для них кастовой организацией общества. Власть главы государства — раджи опиралась на касту военной аристократии — кшатриев и касту жрецов — брахманов.[4]

Древнейшимлитературным памятником были «Веды», сочетавшие мифологическое мировоззрение с описанием религиозных ритуалов и некоторыми философскими представлениями. Со временем Веды обрастают комментариями, подразделяемыми на жанры: брахманы, араньяки, упанишады. Брахманы — ритуальная часть Вед, в которой даются наставления, относящиеся к религиозной жизни людей. На брахманы опиралась религия брахманизма, господствовавшая в Индии до возникновения буддизма. Араньяки — описание образа жизни лесных мудрецов — отшельников. Упанишады — философские комментарии к Ведам. В своей совокупности эти жанровые комментарии образуют Шрути (священное откровение), свод религиозно-философского сознания, сходный с Библией. Упанишады — это истоки древнеиндийской философии, здесь заметен переход от мифологии к философии. В них сосредоточены основные понятия и представления философского характера, получившие развитие в последующей истории Индии. В центре Упанишад стояла проблема обоснования бытия. Источником всего сущего является Верховное божество (ансара — неучтожимый), существующее вне времени и пространства. В своей сущности это Божество не является предметом восприятия и не может быть познано ни чувствами, ни разумом. Оно анонимно и не имеет облика, его нельзя определить и описать. Это философский принцип, безличное Божество: «Он ни безбрежно велик, ни безмерно мал, ни короток, ни длинен, ни горяч, ни влажен. Он не обладает оттенком, темнотой, ветром, пространством, привязанностью, вкусом, запахом, глазами, ушами, речью, разумом, светом, волнением, ртом, качеством, внутренностью или внешностью»[5]. Во вселенной Божество проявляет себя в чужом облике, в частности, воплощаясь в «бытие, погруженное в вечность», т.е. в Брахмана — творца и прародителя видимого мира. Брахман управляет миром не прямо, а через посредников. «Когда Брахма создал небо, и землю, и воздушное пространство, и от его сыновей пошли все живые существа во Вселенной,… он… власть над миром передал своим потомкам — богам и асурам (демонам»)[6].

Воплощаясь в человека, Брахман получает имя атман. Брахман и атман — это первоначала, первоосновы бытия, имеющий два облика — материальный и духовный. Под материальным понимались элементы мира — огонь, воздух, ветер, пространство, которые обладают вещественным субстратом. Например, сущность человека — это его тело. Под духовным обликом понимался смысл телесного бытия, т.е. невидимая, неслышимая субстанция. Основанием человеческой жизни («прана») является дыхание, которое не связано со злом материального мира.

Главная цель познания — проникновение в мир магического ритуала, так как там скрыта истина. Поэтому превозносились магические элементы. В целом знание истолковывалось религиозно-иррационалистически: реальный мир, Верховное божество рациональным путем познать невозможно. Знание дается пост отрешения от вещественного мира.

Иногда даже считалось, что действительное знание предоставляется человеку после смерти. Основным средством познания являлись «турии» — мистические интуиции.

Таковы исходные идеи традиционных школ Древней Индии, для которых характерен ведический идеализм. К ним относятся санкхъя, веданта и некоторые другие. Наряду со школами, признающими авторитет Вед, существовали учения, отрицавшие ведизм, это буддизм, локаята — чарвака, вайшешика — ньяя. Рассмотрим некоторые из школ древнеиндийской философии. 3.1 Санкхъя

Санкхъя (на санскрите — число). Основатель Капила (VIIв. до н.э.). Школа Санкхъя, развивая линию вед, провозглашала всеобщую одушевленность бытия. Смысл, сущность бытия представляет Пуруша — вечное космическое Я, неизменное и недействующее чистое трансцендентальное сознание, выступающее как свидетель всего происходящего в мире. Пурушу нельзя отождествлять ни с телом, ни с чувствами, ни с умом, ни с интеллектом. Она есть множественный субъект опыта, который не может быть объектом познания. Материальное грубее и ниже трансцендентального сознания и поэтому не способно по своей природе постичь духовное.

Кроме нематериального, духовного начала школа Санкхъя признавала начало вещественное — «пракрити» — первоматерию — первопричину всего, кроме Пуруши. Пракрити — вечна, не дифференцирована и бессознательно активна. Она является причиной ограниченных и взаимозависимых конкретных предметов мира, выступающих в качестве следствия пракрити. Пракрити независима от пассивной и не имеющей отношения к причине следствию Пуруши, в этом проявляется дуализм санкхъя, признание ею двух начал — духовного (Пуруши) и материального (пракрити). Свойства вещей скрыты в их первоматерии, пракрити, но их действия на нас свидетельствуют о ее наличии. Изменяясь, она служит удовлетворению Пуруши, а Пуруша, в свою очередь, пользуется продуктами пракрити для руководства ею. Субстанциональные силы пракрити называются гунами (на санскрите — веревка, содействующий чему-либо). Пракрити состоит из трех гун: проявление, активность, пассивность (инертность). В этике они раскрываются как удовольствие, страдание и безразличие. Гуны физически не воспринимаемы. О них судят по следствию, т.е. по предметам, которые вызывают пли удовольствие, и страдание, пли безразличие. Например, цветы доставляют наслаждение девушке, удручают тяжело больного человека и оставляют, как правило, равнодушным юношу. Взаимодействие равновесных гун есть движение пракрити. Гуны, по сути дела, есть жизненная энергия, совокупность сил. Это, образно говоря, три веревки, сплетенные в один канат и привязывающие душу к миру. Как масло, фитиль и пламя соединяются для получения света, так и туны сплетены для возникновения вещей.

Пуруша и пракрити — исходные субстанции. Соединяясь друг с другом, они образуют мир как живое существо, чувственное тело (джива). Вселенная делается как бы сознательной, так как природа пробуждается от космического сна. Соединение пуруши и пракрити напоминает человеческое тело, приводимое в движение под влиянием мысли. Пуруша, обладая творчеством, побуждает развитие мира. Она воплощается в чувство и становится благодаря этому действующей силой. Чувственное тело подвержено страданиям, имеющим всеобщий характер, так как нарушается первоначальное равновесие пракрити, что побуждает ее к действию в целях формирования мира объектов. Санкхъя выделяет двадцать пять начал пракрити, которые являются первопричиной физических и психических явлений. К ним относятся: пуруша, пракрити, ум, зрение, слух, осязание, речь, воздух, огонь, вода и другие.

Пуруша в силу незнания и невежества человека смешивает себя с миром (вещью, телом, чувствами, интеллектом). Всякое страдание, а также радость и наслаждение, есть результат такого смещения. Чтобы выйти из данного состояния и встать на путь мудрости, следует быть бесстрастным наблюдателем событий, не вовлекаться в них. Это достигается в процессе осознания абсолютного отличия духа от материи и приобретения состоянии «бытия для себя». Так Я (Пуруша) становится свободным, бесстрастным по отношению к внешнему миру, выходит из крут ворота рождений и смертей (сансары). Такое состояние свободы и освобождения от страданий называется мокшей. Мокшу можно достичь как при жизни, так и после смерти, в другом мире. Дли достижения мокши необходимо пройти длительный путь воспитания, так как простого осознания данной истины недостаточно.

Большинство философов школы Санкхъя отвергали Бога, так как его существование невозможно доказать. Если Бог является носителем неизменности, то он не может быть творцом, причиной мира. Причина, чтобы произвести следствие, должна изменяться. Изменение причины и порождает следствие. Изменяющаяся пракрити — единственная и обоснованная причина мира. Поэтому в объяснении мира Бог не нужен.     продолжение --PAGE_BREAK--

www.ronl.ru