История современного города Афины.

Древние Афины
История современных Афин

Читать онлайн «Первобытная культура». Тайлор первобытная культура

Эдуар Беннет Тайлор

Библиотека Альдебаран: http://lib.aldebaran.ru

Первобытная культура

OCR Busya http://lib.aldebaran.ru/

«Э.Б. Тайлор «Первобытная культура», серия «Бибилотека атеистической литературы»»: Издательство политической литературы; Москва; 1989

ISBN 5‑250‑00379‑6

Аннотация

Книга известного английского этнографа Э.Тайлора (1832–1917) посвящена вопросам происхождения и развития религии. Его теория рассматривает анимизм (веру в души и духов) как зародыш, из которого развились все религии. Несмотря на то что сегодня многие теории ученого отвергаются исследователями, его книга, содержащая огромный фактический материал, продолжает служить важным источником для изучения проблемы происхождения религии.

Рассчитана на широкий круг читателей.

Эдуар Беннет Тайлор

Первобытная культура

Предисловие

Эдуард Бернетт Тайлор (в неточной старой русской транслитерации – Тэйлор) принадлежит к числу наиболее выдающихся этнографов и историков культуры XIX в. Особенно велик его вклад в тесно связанную с этнографией, а в прошлом нередко даже отождествлявшуюся с ней историю первобытного общества. Тайлор много сделал для понимания закономерностей развития первобытной культуры, методов ее изучения и воссоздания картины культурной, прежде всего религиозной, жизни первобытного человечества. Его исследования представляли тем больший интерес, что его деятельность развертывалась во времена формирования в этнографии ее первой – эволюционистской – научно‑теоретической школы, и сам он был одним из основателей этой школы. Чтобы оценить вклад Тайлора в этнографию и смежные с ней области знания, надо прежде всего понять, чем стал для них эволюционизм.

* * *

Вторая половина – XVIII и особенно первая половина XIX в. были временем утверждения в науках о природе идей естественнонаучного эволюционизма в противоположность библейско‑церковной креационистской догме о неизменяемости всего того, что возникло в результате божественного акта творения. Одну за другой одержал эволюционизм блестящие победы в астрономии, геологии, физике, химии, биологии. Постепенно идеи развития проникали и в понимание человеческой истории. Так, уже в 1768 г. шотландский философ Адам Фергюссон разделил историю на эпохи дикости, варварства и цивилизации, различающиеся между собой характером хозяйства и степенью развития отношений собственности. Эти и сходные с ними взгляды некоторых его современников были развиты французскими философами‑просветителями, в особенности Жаном Антуаном Кондорсе, попытавшимся более детально охарактеризовать устройство общества в каждую из трех основных эпох его истории. А в первой, половине XIX в. такие идеи стали получать подтверждение в фактах первобытной археологии и палеоантропологии. В 1836 г. хранитель Национального музея древностей в Копенгагене Кристиан Юргенсен Томсен впервые обосновал археологическим материалом систему трех веков каменного, бронзового и железного, а его ученик. Йенс Якоб Ворсо создал метод относительной датировки археологических памятников. Вскоре французский археолог‑любитель Буше де Перт выступил с сенсационным утверждением, что находимые при раскопках грубые каменные орудия труда принадлежат первобытному человеку, жившему в одно время с мамонтом, вымершим носорогом и другими ископаемыми животными. Приблизительно тогда же были найдены костные остатки самого этого человека– вместе с остатками таких животных. Попытки церковников и клерикально настроенных ученых опровергнуть факты оказались безуспешными. Все это сделало возможным новый, крупный шаг – применение эволюционизма к изучению человека и его культуры.

В наиболее широком плане такой шаг мог быть сделан в той области знания, которая давала представление не только о физической эволюции человека или об изменении орудий его труда, но и о развитии всего, связанного с человеком, – его самого, его общества, его культуры в целом. Полнее всего этим целям отвечала этнография. Она стала часто называться человековедением, антропологией, и в англосаксонских странах это обозначение всего комплекса человековедческих дисциплин сохраняется до сих пор. Отсюда же и второе название эволюционистской школы в этнографии – антропологическая школа. Но какое бы содержание ни вкладывали отныне в понятие этнографии и как бы она отныне ни называлась, с проникновением в нее эволюционизма она впервые обратилась к выявлению закономерностей, т. е. впервые стала наукой.

Наукой, но какой – естественной или гуманитарной? Этнографы‑эволюционисты рассматривали свою науку как область естествознания, в частности биологии, пытались перенести в нее законы биологической эволюции, увлекались биологическими сопоставлениями, терминологией и т. п. Но понятно, что органичным это оказывалось только применительно к изучению физических вариаций самого человека, изучение же культуры или общества могло вестись лишь в рамках гуманитарного знания. Больше того, сама попытка перенести в этнографию принципы и методы естествознания имела очень однобокий характер. Как известно, существуют два понимания эволюции. В широком понимании эволюция – всякое развитие, любые, в том числе скачкообразные, изменения в природе и обществе, иначе говоря, противоположность неизменяемости. В узком понимании эволюция – только постепенные количественные изменения, иначе говоря, противоположность качественным сдвигам, скачкам. Так вот, хотя этнографы‑эволюционисты всячески подчеркивали, что они изучают культуру естественнонаучными методами, из естествознания они заимствовали не первое, а только второе понимание эволюции. Вопрос, почему это так произошло, исследован недостаточно, и здесь можно указать только на одну, самую общую причину.

Эволюционистская школа в этнографии складывалась тогда, распространение получила позитивистская недооценка философии, а стало быть, и диалектики, трактовка ее как донаучной ступени в умственном развитии человечества.

Будучи приложением лишь второго понимания эволюции, названного В. И. Лениным мертвым,1эволюционизм в этнографии, истории культуры, истории первобытного общества обладал не только сильными, но и слабыми сторонами.

Сильной стороной был прежде всего главный принцип всякого эволюционизма – противопоставление идее неизменяемости идеи развития. Он имел, в частности, и антибогословскую направленность: ведь по учению церкви человечество остается в основном таким, каким было создано богом. Сильными сторонами были также идеи единства человечества (хотя оно неверно объяснялось единством человеческой психики) и, как правило, прогрессивного характера его развития. Отсюда, в свою очередь, вытекала мысль о сравнимости человеческих обществ и культур независимо от расовых, географических и других различий. И отсюда же следовала обычная для эволюционистов широкая практика этнографических и культурно‑исторических сравнений.

Слабые стороны эволюционизма проявлялись в упрощении им культурно‑исторического процесса. Развитие культуры понималось только как постепенный и прямолинейный процесс изменения от простого к сложному, от низшего к высшему. Из верной идеи о единстве человечества делался неверный вывод о его единообразном развитии, т. е. развитии однолинейном, лишенном конкретно‑исторической вариативности. В последовательно эволюционистском изложении культурная история человечества представлялась закономерной и целостной, но однообразной, монотонной, лишенной тех красок, которые придает всякому историческому развитию географическая, эпохальная, этническая и иная специфика. Исходя из культурного единообразия человечества, этнографы‑эволюционисты могли ставить рядом факты из самых разных исторических эпох. Подчас это вело к скороспелым и произвольным построениям, что не раз ставилось в вину эволюционистам.

* * *

Тайлор, один из первых и самый знаменитый из всех английских эволюционистов, родился в 1832 г. в лондонском предместье Кэмбервилл в семье набожного промышленника‑квакера. Его формальное образование ограничилось средним, да к тому же еще в квакерской школе: отец не послал его в колледж, так как собирался сделать своим преемником. Но жизнь рассудила иначе. Когда 23‑летнего Тайлора отправили для поправки здоровья в Америку, он познакомился на Кубе с банкиром Г. Кристи, любителем древностей и меценатом, и под его влиянием проникся интересом к археологии и этнографии.

Вернувшись через два года в Англию, Тайлор занялся самообразованием. Он изучал этнографическую литературу, тогда уже довольно значительную, и древние языки – латинский, древнегреческий, древнееврейский, без которых нельзя было обратиться ко многим историческим первоисточникам. Тогда же он женился на состоятельной женщине, что избавило его от забот о хлебе насущном и позволило совершить несколько путешествий по Европе и Америке для ознакомления с их музеями.

Публиковать свои научные труды Тайлор начал в 1861 г., когда вы шла в свет его первая, еще незрелая работа «Анахуак, или Мексика и мексиканцы, древние и современные» обязанная своим появлением дли тельному путешествию с Кристи по Мексике в 1856 г. Четыре года спустя появился другой, вполне серьезный для того времени труд Тайлора – «Исследования в области древней истории человечества». В нем уже проводятся основные, и притом преимущественно, конструктивные, идеи эволюционизма в этнографии: прогресс человеческой культуры от эпохи дикости через варварство к цивилизации; различия в культуре и быте отдельных народов объясняются не расовыми особенностями, а неодинаковостью достигнутых ими ступеней развития; культурные достижения могут быть самостоятельно изобретены, унаследованы от предков или заимствованы у соседей. Еще через четыре года был закончен и в 1871 г. опубликован основной труд Тайлора, прославивший его имя, – «Первобытная культура». О нем мы несколько позже скажем особо. Наконец, после более значительного перерыва, в 1881 г., вышла в свет последняя книга Тайлора «Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации)». Это нечто вроде популярного общего руководства, учебника по истории первобытного общества и этнографии, где охватывается все: происхождение человека, расовая и языковая классификация человечества, материальная и духовная культура, общественное устройство. Правда, такой широкий охват достигнут в значительной мере за счет научного уровня книги, значительно уступающего уровню предыдущего исследования – «Первобытной культуры». Показательно само название книги – «Антропология», о значении которого уже говорилось. Можно думать, что именно авторитет Тайлора сыграл немалую роль и в наименовании эволюционистской школы в этнографии антропологической школой, и в традиционном для англосаксонских стран обозначении наук о человеке как антропологии.

Авторитет этот был очень велик. Не только в книгах, но и в многочисленных статьях (общее число их превышало 250) Тайлор проявил свой яркий талант, блестящую эрудицию, скрупулезную научную добросовестность и писательский дар. В отличие от многих своих предшественников и современников, он придавал значение не только выводам, но и тем методам, с помощью которых они были сделаны. В ряде случаев он пока зал пример комплексного использования данных этнографии, археологии, фольклористики и других смежных дисциплин. Он поражал воображение множеством и разнообразием фактических данных, которыми подкреплял свои утверждения. Поэтому неудивительно, что уже в год выхода в свет «Первобытной культуры» Тайлор был избран членом Королевского общества – этой британской академии наук. Впоследствии он получил за научные заслуги дворянство, стал сэром Эдуардом Тайлором.

Очень высоко ценили Тайлора и зарубежные коллеги. Достаточно сказать, что крупнейший русский исследователь первобытности первой половины нашего века А. Н. Максимов, вошедший в историю науки как строгий критик и великий скептик, считал Тайлора наиболее значительным этнологом XIX столетия. Это, разумеется, небесспорно, так как современником Тайлора был другой великий этнограф‑эволюционист – Льюис Генри Морган, который самостоятельно близко подошел к марксистскому пониманию истории. Но оценка Максимова говорит о многом.

Первую официальную должность Тайлор занял в возрасте уже пятидесяти с лишним лет, став в 1883 г. хранителем Этнографического музея при Оксфордском университете. Он же и был фактическим создателем этого музея, образованного на основе собраний встретившегося ему на пути богача – коллекционера и археолога, генерала и члена Королевского общества Огастеса Лейн‑Фокса (позднее он принял фамилию двоюродного деда – Питт‑Риверс, под которой и известен в науке). Как и Тайлор, Питт‑Риверс был эволюционистом. Он приобрел известность тем, что первым стал располагать свои экспонаты (главным образом оружие) по их функциям и по нарастающей от простого к сложному. Вероятно, Тайлор сыграл известную роль в том, что Питт‑Риверс пожертвовал эти эволюционные ряды вещей Оксфордскому университету. Как хранитель музея, Тайлор вел не только исследовательскую, но и популяризаторскую работу, выступал с лекциями и докладами. В 1884 г. он был назначен лектором по антропологии Оксфордского университета. в 1886 г. – доцентом Абердинского университета. Тайлор собрал вокруг себя значительную группу единомышленников и учеников. Все это подготовило создание в Оксфордском университете кафедры антропологии, первым профессором которой в 1896 г. стал Тайлор. Дважды он занимал видный пост президента Антропологического института Великобритании и Ирландии. По существу, он сделался признанным главой английской школы эволюционизма в этнографии и оставался им до 1907 г… когда вынужден был из‑за душевной болезни прекратить всякую научную деятельность. Умер Тайлор в 1917 г. в городке Веллингтоне в Средней Англии.3

* * *

«Первобытная культура» начинается с изложения того, как автор понимает предмет своего исследования. Культура здесь – это только духовная культура: знания, искусство, верования, правовые и нравственные нормы и т. п. И в более ранних, и в более поздних работах Тайлор трактовал культуру шире, включая в нее по меньшей мере также технику. Надо отметить, что он, как и его современники, не стремился к точным дефинициям. В гуманитарные науки они пришли позднее, заодно почти вытеснив живость и увлекательность изложения, так органически свойственную большинству работ прошлого.

Далее следует предлагаемое Тайлором понимание эволюционизма в науке о культуре, его «кредо» эволюционизма. «История человечества есть часть или даже частичка истории природы», и человеческие «мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движениями волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных». К числу важнейших из этих законов относятся, с одной стороны, «общее сходство природы человека», с другой – «общее сходство обстоятельств его жизни». Действием этих причин объясняется единство человечества и единообразие его культуры на сходных ступенях развития. В то же время эти ступени являются стадиями постепенного развития, и каждая из них – не только продукт прошлого, но и играет известную роль в формировании будущего. «Даже при сравнении диких племен с цивилизованными народами мы ясно видим, как шаг за шагом быт малокультурных обществ переходит в быт более передовых народов, как легко распознается связь между отдельными формами быта тех и других». Таким образом, все народы и все культуры соединены между собой в один непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Особо подчеркивается постепенный характер этой эволюции: «новейшие исследователи» сходятся с Лейбницем (и, стало быть, расходятся с некоторыми другими философами и естествоиспытателями) в том, что «природа никогда не действует скачками».

Некоторые из этих положений сопровождаются оговорками, показывающими, что автор «Первобытной культуры» был проницательнее других своих единомышленников. Он как бы предвидел по крайней мере часть тех возражений, которые встретят эволюционистские идеи позднее, в XX столетии. В частности, он понимал, что в культуре много не только общечеловеческого, универсального для одних и тех же стадий развития, но и специфичного для отдельных народов. «Хотя обобщение культуры известного племени или народа и отбрасывание индивидуальных частностей, из которых она состоит, не имеют значения для окончательного итога, однако мы должны отчетливо помнить, из чего складывается этот общий итог». Те, кто не видит деревьев из‑за леса, не лучше тех, кто не видит леса за деревьями. Эта мысль Тайлора вполне отвечает концепции нашей современной этнографии – изучать и общее, и особенное в культуре народов.

Понимал Тайлор и то, что эволюция культуры – это не только ее самостоятельное, независимое развитие, но и результат исторических воздействий и заимствований. «Цивилизация есть растение, которое чаще бывает распространяемо, чем развивается само». Позднее именно эта идея была поставлена во главу угла этнографами‑диффузионистами в их борьбе против эволюционизма. Проблема до сих пор остается во многих своих конкретных решениях спорной, но в современной, исторически ориентированной этнографии преобладает стремление преодолеть обе крайности.

Наконец, Тайлор отдавал себе отчет в том, что культурное развитие совершается не так уж прямолинейно. Он подчеркивал сложность и не однозначность ценностного, аксиологического сопоставления культурных достижений, которые только «по общему смыслу фактов» позволяют признать, что варварство опередило дикость, а цивилизация – варварство. На ряде примеров он показал, как «неопределенны должны быть выводы из этих общих и приблизительных оценок культуры», и тем самым предвосхитил идеи еще одного антиэволюционистского направления в позднейшей этнографии, культурного релятивизма с его тезисом о несопоставимости и равноценности всех культур. Культурный релятивизм несовместим с признанием исторического прогресса, за что подвергся сокрушительной критике и у нас, и за рубежом, но все же мы в известной мере отдаем должное его. рациональному зерну – уважению к культурному достоянию всех народов.

Таким образом, концепции классического эволюционизма в этнографии развиваются в «Первобытной культуре» с определенными оговорками. Эти концепции сформулированы здесь не так жестко, как в работах многих других эволюционистов, да и в предыдущей книге Тайлора «Исследования в области древней истории человечества». Все же и в «Первобытной культуре» автор не пошел дальше подобных оговорок. Для Тайлора как эволюциониста важнее всего было показать культурное единство и единообразное развитие человечества, и, преследуя эту главную цель, он нечасто оглядывался по сторонам.

Большое внимание уделено в «Первобытной культуре» теоретическому обоснованию прогресса в культурной истории человечества. Вопрос этот в те времена не был академическим. Согласно креационистской концепции богословов люди были сотворены уже с определенным (и немалым) уровнем культуры: сыновья Адама занимались земледелием и скотоводством, их ближайшие потомки построили корабль‑ковчег, пытались построить из обожженного кирпича Вавилонскую башню и т. п. Но если так, то откуда взялись дикие охотники и рыболовы? Чтобы объяснить это, креационисты в начале XIX в. стали утверждать, будто после акта творения история культуры пошла двумя путями: вперед по пути развития цивилизации и назад по пути вырождения, деградации, регресса. Вот эту‑то теорию разоблачали с 1860‑х годов многие эволюционисты, и активнее всех Тайлор.

Нередко приходится читать, что, так как в те времена учение церкви было частью идеологического истеблишмента и выступать против него приходилось с осторожностью, Тайлор делал это в мягкой, уклончивой форме. На самом деле он решительным образом выступил против обращения ученых к библейской традиции. «Не может не вызывать само по себе возражения стремление при исследовании вопроса о древнейшей цивилизации основывать научное воззрение на „откровении“ (т. е. на „священном писании“. – А. П.). По моему мнению, было бы не извинительно, если бы ученые, видевшие на примере астрономии и геологии печальные результаты попытки основать науку на религии, поддерживали такую же попытку в этнологии». Он привлек внимание и к тому, что даже обращение к «откровению» отнюдь не решает вопроса. «Можно заметить кстати, что учение о первоначальной цивилизации, дарованной будто бы человеку божественным вмешательством, вовсе не делает необходимым предположение, что эта первоначальная культура была высокого уровня. Защитники его вольны признать точкой отправления культуры любое состояние, какое им кажется наиболее вероятным». Этот‑то дополнительный логический аргумент Тайлора и рассматривают часто неверно, как допущение возможности божественного вмешательства, уступку церковникам.

Отстаивая идею прогресса культуры и показывая его в своей книге, Тайлор, как и во многих других случаях, избегал таких крайностей, как полное отрицание возможностей регресса. Он указал на возможные причины попятного движения, привел ряд известных ему фактов культурной деградации. Но все это отнюдь не говорит о какой‑то половинчатости его взглядов. Вопрос о соотношении прогресса и регресса в истории человечества Тайлор решал вполне однозначно. «Если судить по данным истории, то первоначальным явлением оказывается прогресс, тогда как вырождение может только последовать ему: необходимо ведь сначала достигнуть какого‑то уровня культуры, чтобы получить возможность утратить его». И еще определеннее: «Вообще прогресс далеко преобладал над регрессом». Существенно, что, обосновывая этот тезис, Тайлор преодолел собственно эволюционистский подход к делу и указал на значение исторических контактов для сохранения «плодов прогресса». То, что где‑либо достигнуто, широко распространяется, и таким образом затрудняется утрата культурного достояния человечества, даже если какая‑то часть последнего это достояние утратила.

Прогресс одних и регресс других ветвей людского рода ранние идеологи расизма, сочетавшие свои идеи с идеями креационизма, связывали с неравенством человеческих рас. Автору «Первобытной культуры» чужд не только креационизм, но и расизм. Правда, в его книге нередки такие выражения, как «дикая раса» или «высшая раса», но здесь надо учесть, что в английском языке слово «раса» многозначнее, чем в русском, и совсем не обязательно имеет физико‑антропологический, биологический смысл. Можно встретить в книге и такие высказывания, как, например, ссылка на «незначительное умственное различие между англичанином и негром», но здесь имеются в виду не расовые свойства, а достигнутые разными обществами уровни культуры. В целом же Тайлор достаточно четко сформулировал свою антирасистскую позицию. Он находит возможным и желательным «считать человечество однородным по природе, хотя и находящимся на различных ступенях цивилизации, и намерен показать, что „фазисы культуры мы вправе сравнивать, не принимая в расчет, насколько племена, пользующиеся одинаковыми орудиями, следующие одинаковым обычаям и верующие в одинаковые мифы, различаются между собой физическим строением и цветом кожи и волос“. Так же однозначно подверг он сомнению цивилизаторскую роль белых европейцев. „Белый завоеватель или колонизатор, хотя и служит представителем более высокого уровня цивилизации, чем дикарь, которого он совершенствует или уничтожает, часто бывает слишком дурным представителем этого уровня и в лучшем случае едва ли может претендовать на создание быта более чистого и благородного, чем тот, который им вытесняется“.

От раскрываемого в книге тайлоровского понимания эволюционизма в этнографии неотделимы предлагаемые и применяемые здесь научные методы.

Подобно другим эволюционистам, Тайлор считал, что все явления культуры – материальные объекты, обычаи, верования и т. п. – составляют такие же виды, как виды растений или животных, и так же, как они, развиваются одни из других. Значит, историк культуры должен при менять ту же методику, что и естествоиспытатель: систематизировать культурные явления по их видам, располагать эволюционными рядами – от более простых видов к более сложным и прослеживать их прогресс – процесс постепенного вытеснения менее совершенных видов более совершенными. В этой методике самым неудачным было признание эволюционных рядов независимыми друг от друга. На деле все явления культуры так или иначе между собой связаны, должны изучаться системно, и только при таком изучении могут быть поняты движущие силы, пути и темпы их развития. Неверный общетеоретический подход предопределил неудачу эволюционистской методики Тайлора. Но в то же время он обосновал и применил несколько действенных исследовательских приемов.

Обратив внимание на повторяемость явлений культуры в пространстве и во времени («явления, имеющие в своей основе сходные общие причины, должны беспрестанно повторяться»), Тайлор первым широко и систематически обратился к сопоставлению таких повторяющихся явлений. Впоследствии этот прием получил название типологического сравнения и стал успешно применяться в рамках сравнительно‑исторического метода. Сегодня он позволяет с большей или меньшей долей надежности моделировать по этнографическим данным явления первобытной культуры и привязывать их к определенным ступеням исторического развития. Но и Тайлору он давал уже немало: помогал соотносить между собой во времени сходные обычаи, верования и т. п., т. е. определять направления и стадии их развития, да и вообще судить о прошлом.

В «Первобытной культуре» Тайлор сожалел, что данные этнографии недостаточны для обращения к статистике. Однако позднее В своей последней значительной работе «О методе исследования развития учреждений»5он положил начало еще одному исследовательскому приему в этнографии – использованию количественных, статистических данных для подсчета совпадений в распространении явлений культуры и суждения об их закономерной связи. Это был только первый и не давший признанных результатов подступ к новой методике, но в последние десятилетия, когда количественные приемы стали широко применяться, о нем под нас говорят как о наиболее заметном вкладе Тайлора в разработку методики науки.

* * *

Тайлор ввел в этнографию понятие «первобытный анимизм». Анимизмом (от латинских слов «анима» – душа или «анимус» – дух) он назвал веру в духовные существа, составившую первоначальный «минимум религии». По его мнению, первобытные люди, задумываясь о таких явлениях, как сновидения или смерть, заключили, что в каждом человеке имеется некая особая субстанция, душа, которая может временно или навсегда покидать свою телесную оболочку. Из представлений о связанной с человеком душе развились представления об отдельно существующих духах, ставших олицетворением природных стихий, растений и животных. Отсюда идет прямая линия к политеистическим представлениям о пантеоне богов, олицетворяющих силы природы, и, наконец, к монотеистической вере в единого бога.

Свою анимистическую теорию происхождения религии Тайлор проиллюстрировал впечатляющим сравнительным этнографическим и историческим материалом, призванным показать распространение анимизма на земном шаре и его эволюцию во времени. Он привел также немало фактов, свидетельствующих о связи анимизма с другими религиозными представлениями первобытности – фетишизмом (верой в сверхъестественные свойства некоторых неодушевленных предметов) и тотемизмом (верой в тесную связь людей с их ‹родственником›, которым может быть какой‑нибудь вид животных, растений или даже неодушевленных предметов). Тем самым он правильно указал на то, что различные виды первобытных религиозных представлений не изолированы, а тесно переплетаются между собой. Заслуга анимистической теории состоит в том, что она показала несостоятельность нередких в те времена поисков изначальной веры в единого бога, древнейшего монотеистического пласта религии.

Особая, очень важная сторона анимистической теории заключается в ее проекции на позднейшие и прежде всего современные Тайлору развитые религиозные верования и культы. Тайлор не был атеистом. Как сын своего времени, как респектабельный профессор консервативной викторианской Англии, он никогда не выступал прямо против религии, хотя и решительно возражал против перенесения религиозных догм в область науки. Однако собранные им обильные факты и прослеженные на их основе линии преемственной связи христианства с анимистическими верованиями дикарей нанесли и продолжают наносить немалый ущерб христианскому вероучению. В не меньшей степени разоблачают они пережитки, модификации и рецидивы первобытного анимизма в различных неформальных религиозных течениях, нередких во времена Тайлора и пышным цветом расцветших в современном мире в связи с наблюдаемым в нем всплеском иррационализма и мистицизма. Уже упоминавшийся А. Н. Максимов писал в 1920‑х годах, что для устранения разного рода предрассудков «Первобытная культура» сделала больше, чем вся специально посвященная этому литература. Заметим кстати, что Тайлор был первым этнографом, привлекшим внимание к практическому значению первобытной истории для понимания всего последующего в жизни человечества. «Изучение истоков и первоначального развития цивилизации заслуживает ревностной работы не только как предмет любопытства, но и как весьма важное практическое руководство для понимания настоящего и заключения о будущем». С этой совершенно правильной мыслью перекликается известное замечание В. И. Ленина о необходимости смотреть на каждое явление с точки зрения того, как оно возникло, какие этапы прошло и чем стало теперь.6

Все это говорит о непреходящем значении исследования Тайлора о первобытном анимизме и его исторической эволюции. Другое дело, что сама анимистическая теория, явившись крупным шагом вперед в истории религии и надолго снискав себе многочисленных приверженцев, теперь уже в значительной мере не отвечает современным религиоведческим взглядам. Анимизм, хотя не исключено, что какие‑то его зачатки с самого начала переплетались с другими религиозными верованиями, не мог быть первоначальной формой религии, так как представления о душе и духах предполагают известный уровень абстрактного мышления. Такого мышления еще не было не только у древнейших людей (архантропов) и древних людей (палеоантропов), но и у людей современного вида (неоантропов) на начальной стадии их интеллектуального развития. Первоначальный дикарь, как показывают данные этнографии, еще не был «философствующим дикарем». Значит, анимизму должны были предшествовать какие‑то другие формы религиозных верований.

Уже при жизни Тайлора другой эволюционист‑религиовед – Роберт Маретт попытался усовершенствовать его анимистическую теорию. Он выдвинул мысль, что первобытные люди представляли себе сверхъестественное как стихийную безличную силу, воздействующую на их жизнь и при известных обстоятельствах саму подверженную воздействию. Только из этих представлений, которые он назвал аниматизмом, позднее развился анимизм. Но по сути дела, аниматистическая теория Маретта грешит тем же, что и анимистическая теория Тайлора: переоценивает философские наклонности и возможности ранних людей.

Как свидетельствуют современные данные этнографии, представления наименее развитых племен были предметны и конкретный в лучшем случае не шли дальше абстракций среднего уровня. Они являлись реальным (полезные знания) или превратным (религиозные верования) отражением жизненной практики первобытных людей. Поэтому в наше время преобладает мнение, что первоначальным пластом религиозных верований скорее всего был тотемизм, в котором люди в единственно возможной для них тогда форме осознавали свою неразрывную, как бы родственную связь с непосредственным природным окружением.

* * *

Увидев свет первым изданием (в двух томах) в 1871 г.,7«Первобытная культура», в последующие годы была переведена на большинство европейских языков. Ее первое русское издание появилось уже в 1872 г., второе – в 1896–1897 гг. Царская цензура изъяла из книги все то, что выглядело как кощунство по отношению к христианскому вероучению.

В советское время, в 1939 г., появилось еще одно русское издание книги под редакцией, с предисловием и примечаниями В. К. Никольского. Здесь под общим названием «Первобытная культура» были объединены две работы Тайлора: его одноименная книга (главы 1‑IV и XII–XXII в издании 1939 г.) и семь глав из книги «Антропология» (главы V–XI в том же издании). Как было указано в предисловии, редакция опустила некоторую часть устарелых рассуждений и фактических данных и восстановила цензурные купюры. Объединение этих двух работ вместе было, несомненно, вызвана тем, что редакция стремилась показать взгляды Тайлора на происхождение и первоначальное развитие не только мифологии и религии, но и других явлений первобытной культуры. Однако такое объединение двух работ под заглавием только одной из них противоречит элементарным правилам текстологии. К тому же работы эти – разного жанра: «Первобытная культура» – исследование, «Антропология» – популярная сводка, учебник. Из них ценность (.особенно религиоведческую) сегодня представляет только первая.

Как бы то ни было, любое прежнее русское издание «Первобытной культуры» сейчас представляет собой библиографическую редкость. Поэтому и предпринято настоящее издание, в котором восстановлен подлинный текст главной книги Тайлора, сверенный с ее последним прижизненным английским изданием. В книгу не вошли главы «Эмоциональный и подражательный язык» и «Искусство счисления», представляющие узкоспециальный интерес.

А. И. Першиц

studfiles.net

Э.Б.Тайлор первобытная культура

Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своём целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества. Явления культуры у различных человеческих обществ, поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности. С одной стороны, однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего.

Э.Б.Тайлор. Первобытная культура.

М., 1989, с. 18.

Г.Риккерт науки о природе и науки о культуре Природа и культура

...Слова “природа” и “культура” далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избегнем кажущейся произвольности в употреблении слова “природа”, если будем придерживаться сперва первоначального его значения. Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оценённым им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность её всегда остаётся неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдём воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, всё, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены (haften) ценности. Мы назовём их благами (Guter), чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действительности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы. Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нём ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы.

Что же касается рода ценности, превращающе части действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признаётся общезначимой, или же её значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объектах простого желания (Begehren), но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живём, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения.

Легко показать, что эта противоположность природы и культуры... действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае на определённой ступени своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признаётся значимой всеми членами общества, или её признание предполагается; поэтому, расширив ещё наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии её упадка, а кроме того, и явления, благоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собой все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех “наук о духе”, за исключением психологии.

То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также орудия производства сельского хозяйства, а также химические вспомогательные средства, не может, конечно, служить аргументом против нашего понятия науки о культуре.., но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучше подходит к неестественнонаучным дисциплинам, чем термин “наука о духе”. Хотя технические изобретения обыкновенно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследования; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их может найти своё место.

Можно, конечно, сомневаться, куда относятся такие дисциплины , как география и этнография, но разрешение этого вопроса зависит только от того, с какой точки зрения они рассматривают свои предметы, т.е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы, приобретает как арена всякого культурного развития ещё иной, помимо чисто естественнонаучного, интерес; и дикие народы могут, с одной стороны, рассматриваться как “естественные народы”; с другой же стороны, их можно изучать с точки зрения наличия “зачатков” культуры. Эта двойственность рассмотрения только подтверждает наш взгляд, что дело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем поэтому право безбоязненно называть частные неестественнонаучные дисциплины науками о культуре, в указанном выше значении данного слова...

В самом деле, явления культуры должны быть рассматриваемы не только по отношению к ценности, но также и по отношению к оценивающему их психическому существу, потому что ценности оцениваются только психическим существом, — обстоятельство, благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению с телесным. Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и культуры, с одной стороны, и природы и духа — с другой, поскольку в явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни было верно, отсюда всё же ещё не следует, что деление наук, основанное на противоположности природы и духа, правильно, так как простая наличность психического (ибо жизнь души как таковая может быть рассматриваема также как природа) ещё не создаёт объекта культуры и потому не может быть употреблена для определения понятия культура...

Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятым языком понятий культуры, т.е. будем понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения...

Резюмирую ещё раз сказанное. Мы можем абстрактно (begrifflich) различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествознание. Слово “природа” характеризует эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Они видят в своих объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их — изучить абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особое для них только “экземпляр”. Это одинаково касается как физики, так и психологии. Обе эти науки не проводят между разными телами и душами никаких различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного, и обе они включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объекта, который был бы принципиально изъят из-под власти естественнонаучного метода. Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к ценностям.

На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет единого термина, аналогичного термину “природа”, который мог бы охарактеризовать эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Мы должны поэтому остановиться на двух выражениях, соответствующих обоим значениям слова “природа”. Как науки о культуре, названные науки изучают объекты, отнесённые ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, даёт их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особенности имеет значение для доминирующей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве “культуры” нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как “природу”. Ибо значение культурных процессов покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии и особенности, отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них есть общего с другими процессами, т.е. то, что составляет их естественнонаучную сущность, несущественно для исторических наук о культуре.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. -

В кн.:Культурология. ХХ век. Антология. - М.:

Юрист, 1995. - сс. 69 - 71, 73 - 74, 75, 82 - 83, 90 -

91.

studfiles.net

Тайлор_Первобытная культура - Эдуар Беннет Тайлор Первобытная культура

Эдуар Беннет Тайлор

Первобытная культура

OCR Busya http://lib.aldebaran.ru/

ISBN 5 250 00379 6Аннотация Книга известного английского этнографа Э.Тайлора (1832–1917) посвящена вопросам происхождения и развития религии. Его теория рассматривает анимизм (веру в души и духов) как зародыш, из которого развились все религии. Несмотря на то что сегодня многие теории ученого отвергаются исследователями, его книга, содержащая огромный фактический материал, продолжает служить важным источником для изучения проблемы происхождения религии.

Рассчитана на широкий круг читателей.Эдуар Беннет Тайлор

Первобытная культураПредисловиеЭдуард Бернетт Тайлор (в неточной старой русской транслитерации – Тэйлор) принадлежит к числу наиболее выдающихся этнографов и историков культуры XIX в. Особенно велик его вклад в тесно связанную с этнографией, а в прошлом нередко даже отождествлявшуюся с ней историю первобытного общества. Тайлор много сделал для понимания закономерностей развития первобытной культуры, методов ее изучения и воссоздания картины культурной, прежде всего религиозной, жизни первобытного человечества. Его исследования представляли тем больший интерес, что его деятельность развертывалась во времена формирования в этнографии ее первой – эволюционистской – научно теоретической школы, и сам он был одним из основателей этой школы. Чтобы оценить вклад Тайлора в этнографию и смежные с ней области знания, надо прежде всего понять, чем стал для них эволюционизм.* * *Вторая половина – XVIII и особенно первая половина XIX в. были временем утверждения в науках о природе идей естественнонаучного эволюционизма в противоположность библейско церковной креационистской догме о неизменяемости всего того, что возникло в результате божественного акта творения. Одну за другой одержал эволюционизм блестящие победы в астрономии, геологии, физике, химии, биологии. Постепенно идеи развития проникали и в понимание человеческой истории. Так, уже в 1768 г. шотландский философ Адам Фергюссон разделил историю на эпохи дикости, варварства и цивилизации, различающиеся между собой характером хозяйства и степенью развития отношений собственности. Эти и сходные с ними взгляды некоторых его современников были развиты французскими философами просветителями, в особенности Жаном Антуаном Кондорсе, попытавшимся более детально охарактеризовать устройство общества в каждую из трех основных эпох его истории. А в первой, половине XIX в. такие идеи стали получать подтверждение в фактах первобытной археологии и палеоантропологии. В 1836 г. хранитель Национального музея древностей в Копенгагене Кристиан Юргенсен Томсен впервые обосновал археологическим материалом систему трех веков каменного, бронзового и железного, а его ученик. Йенс Якоб Ворсо создал метод относительной датировки археологических памятников. Вскоре французский археолог любитель Буше де Перт выступил с сенсационным утверждением, что находимые при раскопках грубые каменные орудия труда принадлежат первобытному человеку, жившему в одно время с мамонтом, вымершим носорогом и другими ископаемыми животными. Приблизительно тогда же были найдены костные остатки самого этого человека– вместе с остатками таких животных. Попытки церковников и клерикально настроенных ученых опровергнуть факты оказались безуспешными. Все это сделало возможным новый, крупный шаг – применение эволюционизма к изучению человека и его культуры.

Наукой, но какой – естественной или гуманитарной? Этнографы эволюционисты рассматривали свою науку как область естествознания, в частности биологии, пытались перенести в нее законы биологической эволюции, увлекались биологическими сопоставлениями, терминологией и т. п. Но понятно, что органичным это оказывалось только применительно к изучению физических вариаций самого человека, изучение же культуры или общества могло вестись лишь в рамках гуманитарного знания. Больше того, сама попытка перенести в этнографию принципы и методы естествознания имела очень однобокий характер. Как известно, существуют два понимания эволюции. В широком понимании эволюция – всякое развитие, любые, в том числе скачкообразные, изменения в природе и обществе, иначе говоря, противоположность неизменяемости. В узком понимании эволюция – только постепенные количественные изменения, иначе говоря, противоположность качественным сдвигам, скачкам. Так вот, хотя этнографы эволюционисты всячески подчеркивали, что они изучают культуру естественнонаучными методами, из естествознания они заимствовали не первое, а только второе понимание эволюции. Вопрос, почему это так произошло, исследован недостаточно, и здесь можно указать только на одну, самую общую причину.

Будучи приложением лишь второго понимания эволюции, названного В. И. Лениным мертвым,1 эволюционизм в этнографии, истории культуры, истории первобытного общества обладал не только сильными, но и слабыми сторонами.

Слабые стороны эволюционизма проявлялись в упрощении им культурно исторического процесса. Развитие культуры понималось только как постепенный и прямолинейный процесс изменения от простого к сложному, от низшего к высшему. Из верной идеи о единстве человечества делался неверный вывод о его единообразном развитии, т. е. развитии однолинейном, лишенном конкретно исторической вариативности. В последовательно эволюционистском изложении культурная история человечества представлялась закономерной и целостной, но однообразной, монотонной, лишенной тех красок, которые придает всякому историческому развитию географическая, эпохальная, этническая и иная специфика. Исходя из культурного единообразия человечества, этнографы эволюционисты могли ставить рядом факты из самых разных исторических эпох. Подчас это вело к скороспелым и произвольным построениям, что не раз ставилось в вину эволюционистам.

Со времени возникновения эволюционизма в этнографии прошло почти полтора столетия, и гораздо более совершенная современная этнографическая наука относится к нему гиперкритически. Эволюционизм часто называют не только однолинейным, но и плоским. Однако совершенно неправильно оценивать его сегодняшними мерками, а не мерками его времени. В третьей четверти прошлого века он сыграл огромную положительную роль, сделав возможным не просто описание статики, а исследование динамики культуры. Только с ним в этнографию пришел пусть еще примитивный, но все же историзм. Эволюционизм был предтечей марксизма в этнографии. Можно сказать, что к середине прошлого столетия этнография была беременна эволюционизмом: недаром он практически одновременно возник в Швейцарии и Австрии, Германии и Франции, Англии и США.2* * *Тайлор, один из первых и самый знаменитый из всех английских эволюционистов, родился в 1832 г. в лондонском предместье Кэмбервилл в семье набожного промышленника квакера. Его формальное образование ограничилось средним, да к тому же еще в квакерской школе: отец не послал его в колледж, так как собирался сделать своим преемником. Но жизнь рассудила иначе. Когда 23 летнего Тайлора отправили для поправки здоровья в Америку, он познакомился на Кубе с банкиром Г. Кристи, любителем древностей и меценатом, и под его влиянием проникся интересом к археологии и этнографии.

Очень высоко ценили Тайлора и зарубежные коллеги. Достаточно сказать, что крупнейший русский исследователь первобытности первой половины нашего века А. Н. Максимов, вошедший в историю науки как строгий критик и великий скептик, считал Тайлора наиболее значительным этнологом XIX столетия. Это, разумеется, небесспорно, так как современником Тайлора был другой великий этнограф эволюционист – Льюис Генри Морган, который самостоятельно близко подошел к марксистскому пониманию истории. Но оценка Максимова говорит о многом.

Первую официальную должность Тайлор занял в возрасте уже пятидесяти с лишним лет, став в 1883 г. хранителем Этнографического музея при Оксфордском университете. Он же и был фактическим создателем этого музея, образованного на основе собраний встретившегося ему на пути богача – коллекционера и археолога, генерала и члена Королевского общества Огастеса Лейн Фокса (позднее он принял фамилию двоюродного деда – Питт Риверс, под которой и известен в науке). Как и Тайлор, Питт Риверс был эволюционистом. Он приобрел известность тем, что первым стал располагать свои экспонаты (главным образом оружие) по их функциям и по нарастающей от простого к сложному. Вероятно, Тайлор сыграл известную роль в том, что Питт Риверс пожертвовал эти эволюционные ряды вещей Оксфордскому университету. Как хранитель музея, Тайлор вел не только исследовательскую, но и популяризаторскую работу, выступал с лекциями и докладами. В 1884 г. он был назначен лектором по антропологии Оксфордского университета. в 1886 г. – доцентом Абердинского университета. Тайлор собрал вокруг себя значительную группу единомышленников и учеников. Все это подготовило создание в Оксфордском университете кафедры антропологии, первым профессором которой в 1896 г. стал Тайлор. Дважды он занимал видный пост президента Антропологического института Великобритании и Ирландии. По существу, он сделался признанным главой английской школы эволюционизма в этнографии и оставался им до 1907 г… когда вынужден был из за душевной болезни прекратить всякую научную деятельность. Умер Тайлор в 1917 г. в городке Веллингтоне в Средней Англии.3* * *«Первобытная культура» начинается с изложения того, как автор понимает предмет своего исследования. Культура здесь – это только духовная культура: знания, искусство, верования, правовые и нравственные нормы и т. п. И в более ранних, и в более поздних работах Тайлор трактовал культуру шире, включая в нее по меньшей мере также технику. Надо отметить, что он, как и его современники, не стремился к точным дефинициям. В гуманитарные науки они пришли позднее, заодно почти вытеснив живость и увлекательность изложения, так органически свойственную большинству работ прошлого.

Некоторые из этих положений сопровождаются оговорками, показывающими, что автор «Первобытной культуры» был проницательнее других своих единомышленников. Он как бы предвидел по крайней мере часть тех возражений, которые встретят эволюционистские идеи позднее, в XX столетии. В частности, он понимал, что в культуре много не только общечеловеческого, универсального для одних и тех же стадий развития, но и специфичного для отдельных народов. «Хотя обобщение культуры известного племени или народа и отбрасывание индивидуальных частностей, из которых она состоит, не имеют значения для окончательного итога, однако мы должны отчетливо помнить, из чего складывается этот общий итог». Те, кто не видит деревьев из за леса, не лучше тех, кто не видит леса за деревьями. Эта мысль Тайлора вполне отвечает концепции нашей современной этнографии – изучать и общее, и особенное в культуре народов.

Понимал Тайлор и то, что эволюция культуры – это не только ее самостоятельное, независимое развитие, но и результат исторических воздействий и заимствований. «Цивилизация есть растение, которое чаще бывает распространяемо, чем развивается само». Позднее именно эта идея была поставлена во главу угла этнографами диффузионистами в их борьбе против эволюционизма. Проблема до сих пор остается во многих своих конкретных решениях спорной, но в современной, исторически ориентированной этнографии преобладает стремление преодолеть обе крайности.

Большое внимание уделено в «Первобытной культуре» теоретическому обоснованию прогресса в культурной истории человечества. Вопрос этот в те времена не был академическим. Согласно креационистской концепции богословов люди были сотворены уже с определенным (и немалым) уровнем культуры: сыновья Адама занимались земледелием и скотоводством, их ближайшие потомки построили корабль ковчег, пытались построить из обожженного кирпича Вавилонскую башню и т. п. Но если так, то откуда взялись дикие охотники и рыболовы? Чтобы объяснить это, креационисты в начале XIX в. стали утверждать, будто после акта творения история культуры пошла двумя путями: вперед по пути развития цивилизации и назад по пути вырождения, деградации, регресса. Вот эту то теорию разоблачали с 1860 х годов многие эволюционисты, и активнее всех Тайлор.

Нередко приходится читать, что, так как в те времена учение церкви было частью идеологического истеблишмента и выступать против него приходилось с осторожностью, Тайлор делал это в мягкой, уклончивой форме. На самом деле он решительным образом выступил против обращения ученых к библейской традиции. «Не может не вызывать само по себе возражения стремление при исследовании вопроса о древнейшей цивилизации основывать научное воззрение на „откровении“ (т. е. на „священном писании“. – А. П.). По моему мнению, было бы не извинительно, если бы ученые, видевшие на примере астрономии и геологии печальные результаты попытки основать науку на религии, поддерживали такую же попытку в этнологии». Он привлек внимание и к тому, что даже обращение к «откровению» отнюдь не решает вопроса. «Можно заметить кстати, что учение о первоначальной цивилизации, дарованной будто бы человеку божественным вмешательством, вовсе не делает необходимым предположение, что эта первоначальная культура была высокого уровня. Защитники его вольны признать точкой отправления культуры любое состояние, какое им кажется наиболее вероятным». Этот то дополнительный логический аргумент Тайлора и рассматривают часто неверно, как допущение возможности божественного вмешательства, уступку церковникам.

Отстаивая идею прогресса культуры и показывая его в своей книге, Тайлор, как и во многих других случаях, избегал таких крайностей, как полное отрицание возможностей регресса. Он указал на возможные причины попятного движения, привел ряд известных ему фактов культурной деградации. Но все это отнюдь не говорит о какой то половинчатости его взглядов. Вопрос о соотношении прогресса и регресса в истории человечества Тайлор решал вполне однозначно. «Если судить по данным истории, то первоначальным явлением оказывается прогресс, тогда как вырождение может только последовать ему: необходимо ведь сначала достигнуть какого то уровня культуры, чтобы получить возможность утратить его». И еще определеннее: «Вообще прогресс далеко преобладал над регрессом». Существенно, что, обосновывая этот тезис, Тайлор преодолел собственно эволюционистский подход к делу и указал на значение исторических контактов для сохранения «плодов прогресса». То, что где либо достигнуто, широко распространяется, и таким образом затрудняется утрата культурного достояния человечества, даже если какая то часть последнего это достояние утратила.

Прогресс одних и регресс других ветвей людского рода ранние идеологи расизма, сочетавшие свои идеи с идеями креационизма, связывали с неравенством человеческих рас. Автору «Первобытной культуры» чужд не только креационизм, но и расизм. Правда, в его книге нередки такие выражения, как «дикая раса» или «высшая раса», но здесь надо учесть, что в английском языке слово «раса» многозначнее, чем в русском, и совсем не обязательно имеет физико антропологический, биологический смысл. Можно встретить в книге и такие высказывания, как, например, ссылка на «незначительное умственное различие между англичанином и негром», но здесь имеются в виду не расовые свойства, а достигнутые разными обществами уровни культуры. В целом же Тайлор достаточно четко сформулировал свою антирасистскую позицию. Он находит возможным и желательным «считать человечество однородным по природе, хотя и находящимся на различных ступенях цивилизации, и намерен показать, что „фазисы культуры мы вправе сравнивать, не принимая в расчет, насколько племена, пользующиеся одинаковыми орудиями, следующие одинаковым обычаям и верующие в одинаковые мифы, различаются между собой физическим строением и цветом кожи и волос“. Так же однозначно подверг он сомнению цивилизаторскую роль белых европейцев. „Белый завоеватель или колонизатор, хотя и служит представителем более высокого уровня цивилизации, чем дикарь, которого он совершенствует или уничтожает, часто бывает слишком дурным представителем этого уровня и в лучшем случае едва ли может претендовать на создание быта более чистого и благородного, чем тот, который им вытесняется“.

Обратив внимание на повторяемость явлений культуры в пространстве и во времени («явления, имеющие в своей основе сходные общие причины, должны беспрестанно повторяться»), Тайлор первым широко и систематически обратился к сопоставлению таких повторяющихся явлений. Впоследствии этот прием получил название типологического сравнения и стал успешно применяться в рамках сравнительно исторического метода. Сегодня он позволяет с большей или меньшей долей надежности моделировать по этнографическим данным явления первобытной культуры и привязывать их к определенным ступеням исторического развития. Но и Тайлору он давал уже немало: помогал соотносить между собой во времени сходные обычаи, верования и т. п., т. е. определять направления и стадии их развития, да и вообще судить о прошлом.

В «Первобытной культуре» Тайлор сожалел, что данные этнографии недостаточны для обращения к статистике. Однако позднее В своей последней значительной работе «О методе исследования развития учреждений»5 он положил начало еще одному исследовательскому приему в этнографии – использованию количественных, статистических данных для подсчета совпадений в распространении явлений культуры и суждения об их закономерной связи. Это был только первый и не давший признанных результатов подступ к новой методике, но в последние десятилетия, когда количественные приемы стали широко применяться, о нем под нас говорят как о наиболее заметном вкладе Тайлора в разработку методики науки.

historich.ru

Первобытная культура читать онлайн, Тайлор Эдуард Бернетт

Annotation

Рассчитана на широкий круг читателей.

Эдуар Беннет Тайлор

Предисловие

Глава I

Глава II

Глава III

Глава IV Пережитки в культуре (окончание)

Глава V

Глава VI

Глава VII

Глава VIII

Глава IX

Глава Х

Глава XI

Глава XII

Глава XIII

Глава XIV

Глава XV

Заключение

Указатели

Указатель этнонимов

Указатель имен

Краткая географическая справка

notes

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

Эдуар Беннет Тайлор

Первобытная культура

Предисловие

Эдуард Бернетт Тайлор (в неточной старой русской транслитерации – Тэйлор) принадлежит к числу наиболее выдающихся этнографов и историков культуры XIX в. Особенно велик его вклад в тесно связанную с этнографией, а в прошлом нередко даже отождествлявшуюся с ней историю первобытного общества. Тайлор много сделал для понимания закономерностей развития первобытной культуры, методов ее изучения и воссоздания картины культурной, прежде всего религиозной, жизни первобытного человечества. Его исследования представляли тем больший интерес, что его деятельность развертывалась во времена формирования в этнографии ее первой – эволюционистской – научно-теоретической школы, и сам он был одним из основателей этой школы. Чтобы оценить вклад Тайлора в этнографию и смежные с ней области знания, надо прежде всего понять, чем стал для них эволюционизм.

* * *

Вторая половина – XVIII и особенно первая половина XIX в. были временем утверждения в науках о природе идей естественнонаучного эволюционизма в противоположность библейско-церковной креационистской догме о неизменяемости всего того, что возникло в результате божественного акта творения. Одну за другой одержал эволюционизм блестящие победы в астрономии, геологии, физике, химии, биологии. Постепенно идеи развития проникали и в понимание человеческой истории. Так, уже в 1768 г. шотландский философ Адам Фергюссон разделил историю на эпохи дикости, варварства и цивилизации, различающиеся между собой характером хозяйства и степенью развития отношений собственности. Эти и сходные с ними взгляды некоторых его современников были развиты французскими философами-просветителями, в особенности Жаном Антуаном Кондорсе, попытавшимся более детально охарактеризовать устройство общества в каждую из трех основных эпох его истории. А в первой, половине XIX в. такие идеи стали получать подтверждение в фактах первобытной археологии и палеоантропологии. В 1836 г. хранитель Национального музея древностей в Копенгагене Кристиан Юргенсен Томсен впервые обосновал археологическим материалом систему трех веков каменного, бронзового и железного, а его ученик. Йенс Якоб Ворсо создал метод относительной датировки археологических памятников. Вскоре французский археолог-любитель Буше де Перт выступил с сенсационным утверждением, что находимые при раскопках грубые каменные орудия труда принадлежат первобытному человеку, жившему в одно время с мамонтом, вымершим носорогом и другими ископаемыми животными. Приблизительно тогда же были найдены костные остатки самого этого человека– вместе с остатками таких животных. Попытки церковников и клерикально настроенных ученых опровергнуть факты оказались безуспешными. Все это сделало возможным новый, крупный шаг – применение эволюционизма к изучению человека и его культуры.

Наукой, но какой – естественной или гуманитарной? Этнографы-эволюционисты рассматривали свою науку как область естествознания, в частности биологии, пытались перенести в нее законы биологической эволюции, увлекались биологическими сопоставлениями, терминологией и т. п. Но понятно, что органичным это оказывалось только применительно к изучению физических вариаций самого человека, изучение же культуры или общества могло вестись лишь в рамках гуманитарного знания. Больше того, сама попытка перенести в этнографию принципы и методы естествознания имела очень однобокий характер. Как известно, существуют два понимания эволюции. В широком понимании эволюция – всякое развитие, любые, в том числе скачкообразные, изменения в природе и обществе, иначе говоря, противоположность неизменяемости. В узком понимании эволюция – только постепенные количественные изменения, иначе говоря, противоположность качественным сдвигам, скачкам. Так вот, хотя этнографы-эволюционисты всячески подчеркивали, что они изучают культуру естественнонаучными методами, из естествознания они заимствовали не первое, а только второе понимание эволюции. Вопрос, почему это так произошло, исследован недостаточно, и здесь можно указать только на одну, самую общую причину.

Будучи приложением лишь второго понимания эволюции, названного В. И. Лениным мертвым,[1] эволюционизм в этнографии, истории культуры, истории первобытного общества обладал не только сильными, но и слабыми сторонами.

knigogid.ru

rumagic.com : Первобытная культура : Эдуар Тайлор : читать онлайн

Рассчитана на широкий круг читателей.

Предисловие

Эдуард Бернетт Тайлор (в неточной старой русской транслитерации – Тэйлор) принадлежит к числу наиболее выдающихся этнографов и историков культуры XIX в. Особенно велик его вклад в тесно связанную с этнографией, а в прошлом нередко даже отождествлявшуюся с ней историю первобытного общества. Тайлор много сделал для понимания закономерностей развития первобытной культуры, методов ее изучения и воссоздания картины культурной, прежде всего религиозной, жизни первобытного человечества. Его исследования представляли тем больший интерес, что его деятельность развертывалась во времена формирования в этнографии ее первой – эволюционистской – научно-теоретической школы, и сам он был одним из основателей этой школы. Чтобы оценить вклад Тайлора в этнографию и смежные с ней области знания, надо прежде всего понять, чем стал для них эволюционизм.

* * *

Слабые стороны эволюционизма проявлялись в упрощении им культурно-исторического процесса. Развитие культуры понималось только как постепенный и прямолинейный процесс изменения от простого к сложному, от низшего к высшему. Из верной идеи о единстве человечества делался неверный вывод о его единообразном развитии, т. е. развитии однолинейном, лишенном конкретно-исторической вариативности. В последовательно эволюционистском изложении культурная история человечества представлялась закономерной и целостной, но однообразной, монотонной, лишенной тех красок, которые придает всякому историческому развитию географическая, эпохальная, этническая и иная специфика. Исходя из культурного единообразия человечества, этнографы-эволюционисты могли ставить рядом факты из самых разных исторических эпох. Подчас это вело к скороспелым и произвольным построениям, что не раз ставилось в вину эволюционистам.

* * *

Тайлор, один из первых и самый знаменитый из всех английских эволюционистов, родился в 1832 г. в лондонском предместье Кэмбервилл в семье набожного промышленника-квакера. Его формальное образование ограничилось средним, да к тому же еще в квакерской школе: отец не послал его в колледж, так как собирался сделать своим преемником. Но жизнь рассудила иначе. Когда 23-летнего Тайлора отправили для поправки здоровья в Америку, он познакомился на Кубе с банкиром Г. Кристи, любителем древностей и меценатом, и под его влиянием проникся интересом к археологии и этнографии.

Очень высоко ценили Тайлора и зарубежные коллеги. Достаточно сказать, что крупнейший русский исследователь первобытности первой половины нашего века А. Н. Максимов, вошедший в историю науки как строгий критик и великий скептик, считал Тайлора наиболее значительным этнологом XIX столетия. Это, разумеется, небесспорно, так как современником Тайлора был другой великий этнограф-эволюционист – Льюис Генри Морган, который самостоятельно близко подошел к марксистскому пониманию истории. Но оценка Максимова говорит о многом.

Первую официальную должность Тайлор занял в возрасте уже пятидесяти с лишним лет, став в 1883 г. хранителем Этнографического музея при Оксфордском университете. Он же и был фактическим создателем этого музея, образованного на основе собраний встретившегося ему на пути богача – коллекционера и археолога, генерала и члена Королевского общества Огастеса Лейн-Фокса (позднее он принял фамилию двоюродного деда – Питт-Риверс, под которой и известен в науке). Как и Тайлор, Питт-Риверс был эволюционистом. Он приобрел известность тем, что первым стал располагать свои экспонаты (главным образом оружие) по их функциям и по нарастающей от простого к сложному. Вероятно, Тайлор сыграл известную роль в том, что Питт-Риверс пожертвовал эти эволюционные ряды вещей Оксфордскому университету. Как хранитель музея, Тайлор вел не только исследовательскую, но и популяризаторскую работу, выступал с лекциями и докладами. В 1884 г. он был назначен лектором по антропологии Оксфордского университета. в 1886 г. – доцентом Абердинского университета. Тайлор собрал вокруг себя значительную группу единомышленников и учеников. Все это подготовило создание в Оксфордском университете кафедры антропологии, первым профессором которой в 1896 г. стал Тайлор. Дважды он занимал видный пост президента Антропологического института Великобритании и Ирландии. По существу, он сделался признанным главой английской школы эволюционизма в этнографии и оставался им до 1907 г… когда вынужден был из-за душевной болезни прекратить всякую научную деятельность. Умер Тайлор в 1917 г. в городке Веллингтоне в Средней Англии.[3]

* * *

Некоторые из этих положений сопровождаются оговорками, показывающими, что автор «Первобытной культуры» был проницательнее других своих единомышленников. Он как бы предвидел по крайней мере часть тех возражений, которые встретят эволюционистские идеи позднее, в XX столетии. В частности, он понимал, что в культуре много не только общечеловеческого, универсального для одних и тех же стадий развития, но и специфичного для отдельных народов. «Хотя обобщение культуры известного племени или народа и отбрасывание индивидуальных частностей, из которых она состоит, не имеют значения для окончательного итога, однако мы должны отчетливо помнить, из чего складывается этот общий итог». Те, кто не видит деревьев из-за леса, не лучше тех, кто не видит леса за деревьями. Эта мысль Тайлора вполне отвечает концепции нашей современной этнографии – изучать и общее, и особенное в культуре народов.

Понимал Тайлор и то, что эволюция культуры – это не только ее самостоятельное, независимое развитие, но и результат исторических воздействий и заимствований. «Цивилизация есть растение, которое чаще бывает распространяемо, чем развивается само». Позднее именно эта идея была поставлена во главу угла этнографами-диффузионистами в их борьбе против эволюционизма. Проблема до сих пор остается во многих своих конкретных решениях спорной, но в современной, исторически ориентированной этнографии преобладает стремление преодолеть обе крайности.

Большое внимание уделено в «Первобытной культуре» теоретическому обоснованию прогресса в культурной истории человечества. Вопрос этот в те времена не был академическим. Согласно креационистской концепции богословов люди были сотворены уже с определенным (и немалым) уровнем культуры: сыновья Адама занимались земледелием и скотоводством, их ближайшие потомки построили корабль-ковчег, пытались построить из обожженного кирпича Вавилонскую башню и т. п. Но если так, то откуда взялись дикие охотники и рыболовы? Чтобы объяснить это, креационисты в начале XIX в. стали утверждать, будто после акта творения история культуры пошла двумя путями: вперед по пути развития цивилизации и назад по пути вырождения, деградации, регресса. Вот эту-то теорию разоблачали с 1860-х годов многие эволюционисты, и активнее всех Тайлор.

Нередко приходится читать, что, так как в те времена учение церкви было частью идеологического истеблишмента и выступать против него приходилось с осторожностью, Тайлор делал это в мягкой, уклончивой форме. На самом деле он решительным образом выступил против обращения ученых к библейской традиции. «Не может не вызывать само по себе возражения стремление при исследовании вопроса о древнейшей цивилизации основывать научное воззрение на „откровении“ (т. е. на „священном писании“. – А. П.). По моему мнению, было бы не извинительно, если бы ученые, видевшие на примере астрономии и геологии печальные результаты попытки основать науку на религии, поддерживали такую же попытку в этнологии». Он привлек внимание и к тому, что даже обращение к «откровению» отнюдь не решает вопроса. «Можно заметить кстати, что учение о первоначальной цивилизации, дарованной будто бы человеку божественным вмешательством, вовсе не делает необходимым предположение, что эта первоначальная культура была высокого уровня. Защитники его вольны признать точкой отправления культуры любое состояние, какое им кажется наиболее вероятным». Этот-то дополнительный логический аргумент Тайлора и рассматривают часто неверно, как допущение возможности божественного вмешательства, уступку церковникам.

Отстаивая идею прогресса культуры и показывая его в своей книге, Тайлор, как и во многих других случаях, избегал таких крайностей, как полное отрицание возможностей регресса. Он указал на возможные причины попятного движения, привел ряд известных ему фактов культурной деградации. Но все это отнюдь не говорит о какой-то половинчатости его взглядов. Вопрос о соотношении прогресса и регресса в истории человечества Тайлор решал вполне однозначно. «Если судить по данным истории, то первоначальным явлением оказывается прогресс, тогда как вырождение может только последовать ему: необходимо ведь сначала достигнуть какого-то уровня культуры, чтобы получить возможность утратить его». И еще определеннее: «Вообще прогресс далеко преобладал над регрессом». Существенно, что, обосновывая этот тезис, Тайлор преодолел собственно эволюционистский подход к делу и указал на значение исторических контактов для сохранения «плодов прогресса». То, что где-либо достигнуто, широко распространяется, и таким образом затрудняется утрата культурного достояния человечества, даже если какая-то часть последнего это достояние утратила.

Прогресс одних и регресс других ветвей людского рода ранние идеологи расизма, сочетавшие свои идеи с идеями креационизма, связывали с неравенством человеческих рас. Автору «Первобытной культуры» чужд не только креационизм, но и расизм. Правда, в его книге нередки такие выражения, как «дикая раса» или «высшая раса», но здесь надо учесть, что в английском языке слово «раса» многозначнее, чем в русском, и совсем не обязательно имеет физико-антропологический, биологический смысл. Можно встретить в книге и такие высказывания, как, например, ссылка на «незначительное умственное различие между англичанином и негром», но здесь имеются в виду не расовые свойства, а достигнутые разными обществами уровни культуры. В целом же Тайлор достаточно четко сформулировал свою антирасистскую позицию. Он находит возможным и желательным «считать человечество однородным по природе, хотя и находящимся на различных ступенях цивилизации, и намерен показать, что „фазисы культуры мы вправе сравнивать, не принимая в расчет, насколько племена, пользующиеся одинаковыми орудиями, следующие одинаковым обычаям и верующие в одинаковые мифы, различаются между собой физическим строением и цветом кожи и волос“. Так же однозначно подверг он сомнению цивилизаторскую роль белых европейцев. „Белый завоеватель или колонизатор, хотя и служит представителем более высокого уровня цивилизации, чем дикарь, которого он совершенствует или уничтожает, часто бывает слишком дурным представителем этого уровня и в лучшем случае едва ли может претендовать на создание быта более чистого и благородного, чем тот, который им вытесняется“.

Обратив внимание на повторяемость явлений культуры в пространстве и во времени («явления, имеющие в своей основе сходные общие причины, должны беспрестанно повторяться»), Тайлор первым широко и систематически обратился к сопоставлению таких повторяющихся явлений. Впоследствии этот прием получил название типологического сравнения и стал успешно применяться в рамках сравнительно-исторического метода. Сегодня он позволяет с большей или меньшей долей надежности моделировать по этнографическим данным явления первобытной культуры и привязывать их к определенным ступеням исторического развития. Но и Тайлору он давал уже немало: помогал соотносить между собой во времени сходные обычаи, верования и т. п., т. е. определять направления и стадии их развития, да и вообще судить о прошлом.

В «Первобытной культуре» Тайлор сожалел, что данные этнографии недостаточны для обращения к статистике. Однако позднее В своей последней значительной работе «О методе исследования развития учреждений»[5] он положил начало еще одному исследовательскому приему в этнографии – использованию количественных, статистических данных для подсчета совпадений в распространении явлений культуры и суждения об их закономерной связи. Это был только первый и не давший признанных результатов подступ к новой методике, но в последние десятилетия, когда количественные приемы стали широко применяться, о нем под нас говорят как о наиболее заметном вкладе Тайлора в разработку методики науки.

* * *

Свою анимистическую теорию происхождения религии Тайлор проиллюстрировал впечатляющим сравнительным этнографическим и историческим материалом, призванным показать распространение анимизма на земном шаре и его эволюцию во времени. Он привел также немало фактов, свидетельствующих о связи анимизма с другими религиозными представлениями первобытности – фетишизмом (верой в сверхъестественные свойства некоторых неодушевленных предметов) и тотемизмом (верой в тесную связь людей с их ‹родственником›, которым может быть какой-нибудь вид животных, растений или даже неодушевленных предметов). Тем самым он правильно указал на то, что различные виды первобытных религиозных представлений не изолированы, а тесно переплетаются между собой. Заслуга анимистической теории состоит в том, что она показала несостоятельность нередких в те времена поисков изначальной веры в единого бога, древнейшего монотеистического пласта религии.

Особая, очень важная сторона анимистической теории заключается в ее проекции на позднейшие и прежде всего современные Тайлору развитые религиозные верования и культы. Тайлор не был атеистом. Как сын своего времени, как респектабельный профессор консервативной викторианской Англии, он никогда не выступал прямо против религии, хотя и решительно возражал против перенесения религиозных догм в область науки. Однако собранные им обильные факты и прослеженные на их основе линии преемственной связи христианства с анимистическими верованиями дикарей нанесли и продолжают наносить немалый ущерб христианскому вероучению. В не меньшей степени разоблачают они пережитки, модификации и рецидивы первобытного анимизма в различных неформальных религиозных течениях, нередких во времена Тайлора и пышным цветом расцветших в современном мире в связи с наблюдаемым в нем всплеском иррационализма и мистицизма. Уже упоминавшийся А. Н. Максимов писал в 1920-х годах, что для устранения разного рода предрассудков «Первобытная культура» сделала больше, чем вся специально посвященная этому литература. Заметим кстати, что Тайлор был первым этнографом, привлекшим внимание к практическому значению первобытной истории для понимания всего последующего в жизни человечества. «Изучение истоков и первоначального развития цивилизации заслуживает ревностной работы не только как предмет любопытства, но и как весьма важное практическое руководство для понимания настоящего и заключения о будущем». С этой совершенно правильной мыслью перекликается известное замечание В. И. Ленина о необходимости смотреть на каждое явление с точки зрения того, как оно возникло, какие этапы прошло и чем стало теперь.[6]

Все это говорит о непреходящем значении исследования Тайлора о первобытном анимизме и его исторической эволюции. Другое дело, что сама анимистическая теория, явившись крупным шагом вперед в истории религии и надолго снискав себе многочисленных приверженцев, теперь уже в значительной мере не отвечает современным религиоведческим взглядам. Анимизм, хотя не исключено, что какие-то его зачатки с самого начала переплетались с другими религиозными верованиями, не мог быть первоначальной формой религии, так как представления о душе и духах предполагают известный уровень абстрактного мышления. Такого мышления еще не было не только у древнейших людей (архантропов) и древних людей (палеоантропов), но и у людей современного вида (неоантропов) на начальной стадии их интеллектуального развития. Первоначальный дикарь, как показывают данные этнографии, еще не был «философствующим дикарем». Значит, анимизму должны были предшествовать какие-то другие формы религиозных верований.

Уже при жизни Тайлора другой эволюционист-религиовед – Роберт Маретт попытался усовершенствовать его анимистическую теорию. Он выдвинул мысль, что первобытные люди представляли себе сверхъестественное как стихийную безличную силу, воздействующую на их жизнь и при известных обстоятельствах саму подверженную воздействию. Только из этих представлений, которые он назвал аниматизмом, позднее развился анимизм. Но по сути дела, аниматистическая теория Маретта грешит тем же, что и анимистическая теория Тайлора: переоценивает философские наклонности и возможности ранних людей.

* * *

В советское время, в 1939 г., появилось еще одно русское издание книги под редакцией, с предисловием и примечаниями В. К. Никольского. Здесь под общим названием «Первобытная культура» были объединены две работы Тайлора: его одноименная книга (главы 1-IV и XII–XXII в издании 1939 г.) и семь глав из книги «Антропология» (главы V–XI в том же издании). Как было указано в предисловии, редакция опустила некоторую часть устарелых рассуждений и фактических данных и восстановила цензурные купюры. Объединение этих двух работ вместе было, несомненно, вызвана тем, что редакция стремилась показать взгляды Тайлора на происхождение и первоначальное развитие не только мифологии и религии, но и других явлений первобытной культуры. Однако такое объединение двух работ под заглавием только одной из них противоречит элементарным правилам текстологии. К тому же работы эти – разного жанра: «Первобытная культура» – исследование, «Антропология» – популярная сводка, учебник. Из них ценность (.особенно религиоведческую) сегодня представляет только первая.

А. И. Першиц

rumagic.com

Глава I Наука о культуре

Тайлор Эдуар. Первобытная культура

Те же возможности открывал и другой прием, связанный с введенным Тайлором в науку понятием «пережитки». Справедливости ради надо сказать, что пережитки в культуре были уже за десятилетие до выхода в свет «Первобытной культуры» выделены русским ученым К. Д. Кавелиным. Но его идея не получила широкой известности и не оказала влияния на европейскую этнографию. С Тайлором дело обстояло иначе: его книга была переведена на многие языки. Пережитком Тайлор назвал «живое свидетельство или памятник прошлого», которые были свойственны более ранней стадии культуры и в силу привычки перенесены в другую, более позднюю стадию. В «Первобытной культуре» приведено много примеров пережитков, в том числе такие, как ручная прокидка челнока во времена уже механизированного ткачества, пожелание здоровья при чиханье – остаток веры в то, что через отверстия в голове могут войти или выйти духи, и т. п. Верный своему естественнонаучному подходу, Тайлор сравнивал пережиток с рудиментом в живом организме, но тут же, выходя за рамки этого подхода, говорил о видоизмененных и о вновь оживших пережитках. Вскоре после смерти Тайлора вокруг понятия «пережиток» завязались острые теоретические споры, отголоски которых сохранились до нашего времени. [4] В «Первобытной культуре» Тайлор сожалел, что данные этнографии недостаточны для обращения к статистике. Однако позднее В своей последней значительной работе «О методе исследования развития учреждений» [5]он положил начало еще одному исследовательскому приему в этнографии – использованию количественных, статистических данных для подсчета совпадений в распространении явлений культуры и суждения об их закономерной связи. Это был только первый и не давший признанных результатов подступ к новой методике, но в последние десятилетия, когда количественные приемы стали широко применяться, о нем под нас говорят как о наиболее заметном вкладе Тайлора в разработку методики науки.

* * *

Сделав больше всех других для создания концепции и методики эволюционизма в этнографии, Тайлор в «Первобытной культуре» заметно меньше сделал для непосредственного изучения этнографических объектов. Здесь значение его работы ограничилось в основном анализом первобытной мифологии и религии. Однако именно в этой последней области он оставил очень заметный след, создав первую развернутую теорию происхождения и развития религии, теорию, которая надолго утвердилась в науке. Тайлор ввел в этнографию понятие «первобытный анимизм». Анимизмом (от латинских слов «анима» – душа или «анимус» – дух) он назвал веру в духовные существа, составившую первоначальный «минимум религии». По его мнению, первобытные люди, задумываясь о таких явлениях, как сновидения или смерть, заключили, что в каждом человеке имеется некая особая субстанция, душа, которая может временно или навсегда покидать свою телесную оболочку. Из представлений о связанной с человеком душе развились представления об отдельно существующих духах, ставших олицетворением природных стихий, растений и животных. Отсюда идет прямая линия к политеистическим представлениям о пантеоне богов, олицетворяющих силы природы, и, наконец, к монотеистической вере в единого бога. Свою анимистическую теорию происхождения религии Тайлор проиллюстрировал впечатляющим сравнительным этнографическим и историческим материалом, призванным показать распространение анимизма на земном шаре и его эволюцию во времени. Он привел также немало фактов, свидетельствующих о связи анимизма с другими религиозными представлениями первобытности – фетишизмом (верой в сверхъестественные свойства некоторых неодушевленных предметов) и тотемизмом (верой в тесную связь людей с их ‹родственником›, которым может быть какой-нибудь вид животных, растений или даже неодушевленных предметов). Тем самым он правильно указал на то, что различные виды первобытных религиозных представлений не изолированы, а тесно переплетаются между собой. Заслуга анимистической теории состоит в том, что она показала несостоятельность нередких в те времена поисков изначальной веры в единого бога, древнейшего монотеистического пласта религии. Особая, очень важная сторона анимистической теории заключается в ее проекции на позднейшие и прежде всего современные Тайлору развитые религиозные верования и культы. Тайлор не был атеистом. Как сын своего времени, как респектабельный профессор консервативной викторианской Англии, он никогда не выступал прямо против религии, хотя и решительно возражал против перенесения религиозных догм в область науки. Однако собранные им обильные факты и прослеженные на их основе линии преемственной связи христианства с анимистическими верованиями дикарей нанесли и продолжают наносить немалый ущерб христианскому вероучению. В не меньшей степени разоблачают они пережитки, модификации и рецидивы первобытного анимизма в различных неформальных религиозных течениях, нередких во времена Тайлора и пышным цветом расцветших в современном мире в связи с наблюдаемым в нем всплеском иррационализма и мистицизма. Уже упоминавшийся А. Н. Максимов писал в 1920-х годах, что для устранения разного рода предрассудков «Первобытная культура» сделала больше, чем вся специально посвященная этому литература. Заметим кстати, что Тайлор был первым этнографом, привлекшим внимание к практическому значению первобытной истории для понимания всего последующего в жизни человечества. «Изучение истоков и первоначального развития цивилизации заслуживает ревностной работы не только как предмет любопытства, но и как весьма важное практическое руководство для понимания настоящего и заключения о будущем». С этой совершенно правильной мыслью перекликается известное замечание В. И. Ленина о необходимости смотреть на каждое явление с точки зрения того, как оно возникло, какие этапы прошло и чем стало теперь. [6] Все это говорит о непреходящем значении исследования Тайлора о первобытном анимизме и его исторической эволюции. Другое дело, что сама анимистическая теория, явившись крупным шагом вперед в истории религии и надолго снискав себе многочисленных приверженцев, теперь уже в значительной мере не отвечает современным религиоведческим взглядам. Анимизм, хотя не исключено, что какие-то его зачатки с самого начала переплетались с другими религиозными верованиями, не мог быть первоначальной формой религии, так как представления о душе и духах предполагают известный уровень абстрактного мышления. Такого мышления еще не было не только у древнейших людей (архантропов) и древних людей (палеоантропов), но и у людей современного вида (неоантропов) на начальной стадии их интеллектуального развития. Первоначальный дикарь, как показывают данные этнографии, еще не был «философствующим дикарем». Значит, анимизму должны были предшествовать какие-то другие формы религиозных верований. Уже при жизни Тайлора другой эволюционист-религиовед – Роберт Маретт попытался усовершенствовать его анимистическую теорию. Он выдвинул мысль, что первобытные люди представляли себе сверхъестественное как стихийную безличную силу, воздействующую на их жизнь и при известных обстоятельствах саму подверженную воздействию. Только из этих представлений, которые он назвал аниматизмом, позднее развился анимизм. Но по сути дела, аниматистическая теория Маретта грешит тем же, что и анимистическая теория Тайлора: переоценивает философские наклонности и возможности ранних людей. Как свидетельствуют современные данные этнографии, представления наименее развитых племен были предметны и конкретный в лучшем случае не шли дальше абстракций среднего уровня. Они являлись реальным (полезные знания) или превратным (религиозные верования) отражением жизненной практики первобытных людей. Поэтому в наше время преобладает мнение, что первоначальным пластом религиозных верований скорее всего был тотемизм, в котором люди в единственно возможной для них тогда форме осознавали свою неразрывную, как бы родственную связь с непосредственным природным окружением.

* * *

Увидев свет первым изданием (в двух томах) в 1871 г., [7]«Первобытная культура», в последующие годы была переведена на большинство европейских языков. Ее первое русское издание появилось уже в 1872 г., второе – в 1896–1897 гг. Царская цензура изъяла из книги все то, что выглядело как кощунство по отношению к христианскому вероучению. В советское время, в 1939 г., появилось еще одно русское издание книги под редакцией, с предисловием и примечаниями В. К. Никольского. Здесь под общим названием «Первобытная культура» были объединены две работы Тайлора: его одноименная книга (главы 1-IV и XII–XXII в издании 1939 г.) и семь глав из книги «Антропология» (главы V–XI в том же издании). Как было указано в предисловии, редакция опустила некоторую часть устарелых рассуждений и фактических данных и восстановила цензурные купюры. Объединение этих двух работ вместе было, несомненно, вызвана тем, что редакция стремилась показать взгляды Тайлора на происхождение и первоначальное развитие не только мифологии и религии, но и других явлений первобытной культуры. Однако такое объединение двух работ под заглавием только одной из них противоречит элементарным правилам текстологии. К тому же работы эти – разного жанра: «Первобытная культура» – исследование, «Антропология» – популярная сводка, учебник. Из них ценность (.особенно религиоведческую) сегодня представляет только первая. Как бы то ни было, любое прежнее русское издание «Первобытной культуры» сейчас представляет собой библиографическую редкость. Поэтому и предпринято настоящее издание, в котором восстановлен подлинный текст главной книги Тайлора, сверенный с ее последним прижизненным английским изданием. В книгу не вошли главы «Эмоциональный и подражательный язык» и «Искусство счисления», представляющие узкоспециальный интерес. А. И. Першиц

Культура, или цивилизация. Закономерная связь между явлениями культуры. Методы классификации и обсуждения свидетельств. Связь последовательных стадий культуры благодаря устойчивости, изменению и переживанию. Главнейшие предметы, рассматриваемые в этом сочинении

Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества. [8]Явления культуры у различных человеческих обществ, поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности. С одной стороны, однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего. Исследованию этих двух великих начал в различных этнографических областях мы и посвящаем настоящее сочинение. Особое внимание уделено при этом сопоставлению цивилизации отсталых народов с цивилизацией передовых народов. Наши новейшие исследователи в отраслях науки, изучающих неорганическую природу, решительнее других признают, как в своих специальных областях, так и вне их, единство природы, незыблемость ее законов и определенную последовательность причин и следствий. В силу этой причинно – следственной связи каждый факт находится в зависимости от того, что было прежде, и действует на то, что должно быть потом. Они крепко держатся учения Пифагора о порядке, господствующем в строе Вселенной. Они утверждают вместе с Аристотелем, что в природе нет эпизодов, не связанных между собой, как это бывает в дурной трагедии. Они сходятся с Лейбницем в его аксиоме, что «природа никогда не действует скачками». Они принимают его великое положение, согласно которому «ничто не происходит без достаточной причины». При изучении строения и жизни растений и животных или даже при исследовании низших функций человека эти руководящие идеи признаются почти в такой же степени. Однако когда дело доходит до высших процессов человеческого чувства, мысли и языка, знания и искусства, то преобладание получают совсем иные воззрения. Люди вообще еще слишком мало подготовлены к тому, чтобы считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания и применять в широком смысле указание поэта «объяснять нравственные явления так же, как и явления природы». Многим развитым умам кажется слишком претенциозным и отталкивающим воззрение, что история человечества есть часть или даже частичка истории природы, что наши мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движениями волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных. Главнейшие причины такого состояния общественного суждения указать нетрудно. Многие охотно признали бы историю наукой, если бы она предстала перед нами с существенной определенностью начал и доказательств. Но они, не без причины, отворачиваются от предлагаемых им систем, как слишком далеко отстоящих от научных требований. Несмотря на такое сопротивление, реальное знание рано или поздно прокладывает себе дорогу, и в то же время привычка не доверять новому оказывает столь полезное противодействие вторжениям спекулятивного догматизма, что иногда можно пожелать, чтобы она усилилась еще более. Исследование законов человеческой природы встречает еще и другие препятствия в воззрениях метафизиков и богословов. Общепринятое мнение о свободе воли допускает не только свободное действие соответственно известному мотиву, но также и возможность отступать от известной последовательности и действовать без причины. В грубом виде такое воззрение можно сравнить с представлением о весах, которые большей частью действуют обыкновенным образом, но обладают также способностью колебаться самопроизвольно, без действия тяжести или вопреки ему. Это убеждение об аномальной деятельности воли, очевидно совершенно несовместимое с научной аргументацией, существует в виде мнения, бытующего среди людей и значительно влияющего на их теоретическое понимание истории, хотя оно весьма редко выставляется в систематическом развитии в виде закона. На самом деле определение человеческой воли, как строго сообразующейся с мотивом, единственно возможное научное основание для такого рода исследований. К счастью, нам нет надобности прибавлять что бы то ни было к тому, что уже давно сказано о сверхъестественном вмешательстве и естественной причинности, о свободе, предопределении и ответственности. Поспешим удалиться из областей трансцендентальной философии [9]и богословия и предпримем более отрадный путь по области, более близкой к практике. Никто, зная это с очевидностью из своего собственного опыта, не будет отрицать, что человеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком от соображений о сверхъестественном вмешательстве и беспричинной произвольности, мы примем это предполагаемое существование естественных причин и следствий в качестве главной основы и, отправляясь отсюда, пойдем так далеко, как это только окажется возможным. Это будет тем же основанием, опираясь на которое физические науки продолжают с постоянно возрастающим успехом свои исследования законов природы. Такое ограничение не должно задерживать изучение жизни человека, в котором действительными трудностями являются лишь чисто практические затруднения: чрезвычайная сложность доказательств и несовершенство методов наблюдения. По-видимому, в настоящее время это воззрение на волю и образ действий человека как на подчиненные определенным законам на самом деле признается и принимается за правило теми самыми людьми, которые не соглашаются с ним, когда оно абстрактно, как общее начало, и которые с негодованием указывают, что оно уничтожает свободную волю человека, разрушает его чувство личной ответственности и понижает его до состояния бездушной машины. Но рассуждающий таким образом тем не менее посвятит значительную часть своей жизни изучению мотивов, ведущих человека к известным действиям. Он будет отыскивать средства для удовлетворения своих желаний, составлять в своем уме теории личного характера, соображать, каковы могут быть последствия новых комбинаций, и придавать своему суждению высший характер настоящего научного исследования. При этом он будет придерживаться убеждения, что если его предположение оказывается неверным, то или доказательства в пользу этого предположения были ложны или несовершенны, или отношение к нему было недостаточно рационально. Такой человек будет суммировать опыт прежних лет, полученный в сложных отношениях к обществу, высказывая убеждение, что в жизни все имеет свою причину и что там, где не находится объяснения, следует ждать и наблюдать в надежде, что ключ к задаче будет когда-нибудь найден. Наблюдения этого человека могут быть так же узки, как заключения его грубы и исполнены предрассудков. Но тем не менее «он больше сорока лет, сам того не зная», был индуктивным философом. Он признал на практике определенные законы человеческой мысли и действий и при изучении жизни оставлял совершенно в стороне всю систему безмотивной воли и беспричинной произвольности. Мы здесь увидим, что эти последние должны быть точно так же оставлены без внимания и в более обширной области исследования и что настоящая философия истории заключается в распространении и усовершенствовании методов здравомыслящих людей, основывающих свои суждения на фактах и проверяющих их по новым фактам. Будет ли эта система вполне или отчасти справедлива, она прежде всего есть необходимое условие для приобретения новых сведений и представляет собой основу всей рациональной стороны нашей жизни. «Каждое событие есть дитя другого, и мы никогда не должны забывать этого родства», – заметил один из начальников племени бечуанов африканскому миссионеру Казалису. Во все времена историки, насколько они стремились стать выше простых хроникеров, употребляли все усилия, чтобы показать не только последовательность, но и связь событий, которые они описывали. И кроме того, они стремились еще выяснить общие начала человеческих действий и этим истолковать частные события, таким образом определенно устанавливая или только молча допуская существование философии истории. Тем, которые стали бы отрицать возможность установления таких исторических законов, можно возразить словами Босвелла, с какими он в подобном случае обратился к Джонсону: «Итак, вы хотите обратить историю в простой календарь?» То обстоятельство, что труды знаменитых мыслителей могли довести историю только до преддверия науки, не должно удивлять человека, понимающего изумительную сложность задач, стоящих перед ученым, работающим в области всеобщей истории. Свидетельства, из которых ему приходится выводить свои заключения, чрезвычайно разнообразны и в то же время весьма сомнительны; полное и отчетливое суждение об их значении в каком-либо частном вопросе едва ли может быть достигнуто, и таким образом появляется непреодолимое искушение воспользоваться ими для поддержки какой-нибудь неосмысленной, уже готовой теории хода события. Философия истории в обширном смысле, как объяснение прошедших и предсказание будущих явлений мировой жизни человека на основании общих законов, в действительности представляет такой предмет, с которым при настоящем положении знания даже и гениальный ум с помощью самых обширных изысканий едва ли мог бы справиться. Однако некоторые отделы этого предмета, хотя и достаточно трудные, являются, по-видимому, сравнительно доступными. Так, если область исследования вместо истории во всем ее целом будет ограничена той частью ее, которую мы называем культурой, разумея под этим историю не племен или народов, а условий знания, религии, искусства, обычаев и т. п., – тогда задача исследования обещает быть более легкой. Мы и здесь терпим от тех же затруднений, которыми обставлено более обширное поле изысканий, но в настоящем случае эти трудности значительно уменьшены. Доказательства здесь уже не так безнадежно разнообразны; они уже могут быть классифицируемы и сравниваемы обычным образом, в то же время возможности убрать посторонний материал и проследить для каждого результата ряд относящихся к нему фактов делает непосредственное суждение о целом более ценным, нежели во всеобщей истории. Из краткого предварительного рассмотрения нашей задачи может выясниться, каким образом явления культуры могут быть классифицируемы и распределяемы, стадия за стадией, в вероятном порядке их развития. При рассмотрении с более широкой точки зрения характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и постоянство явлений, заставившие итальянцев сказать: «Весь мир есть одна страна». Как однообразие, так и постоянство можно проследить, без сомнения, с одной стороны, в общем сходстве природы человека, с другой стороны, в общем сходстве обстоятельств его жизни. Особенно удобно изучать их путем сравнения обществ, стоящих приблизительно на одинаковом уровне цивилизации. При таких сравнениях не следует придавать большого значения хронологической датировке или географическому положению. Обитатели озерных жилищ древней Швейцарии могут быть поставлены рядом со средневековыми ацтеками, а североамериканские оджибве – рядом с южноафриканскими зулусами. Д-р Джонсон, прочитав в путешествиях Гауксворта описание патагонцев и островитян Тихого океана, презрительно выразился, что все дикие племена похожи друг на друга. Насколько это обобщение действительно верно, может показать каждый этнологический музей. Для примера обратите внимание на режущие и колющие орудия в какой-либо из подобных коллекций. Они содержат в себе топоры, молоты, долота, ножи, пилы, скребки, шила, иглы, копья и наконечники стрел. Большая часть их принадлежит самым различным расам, а между тем представляет отличия лишь в некоторых деталях. То же мы видим и в занятиях дикарей: плотничьи изделия, рыболовные сети или удочки, охотничьи стрелы или копья, способы добывания огня, приготовления пищи на огне, ссучивания веревок и плетения корзин повторяются с удивительным однообразием в образцах всех коллекций, иллюстрирующих быт отсталых обществ от Камчатки до Огненной Земли и от Дагомеи до Гавайских островов. Даже при сравнении диких племен с цивилизованными народами мы ясно видим, как шаг за шагом быт малокультурных обществ переходит в быт более передовых народов, как легко распознается связь между от дельными формами быта тех и других. Для этого нужно только обратить внимание на европейского крестьянина, когда он работает своим топором или мотыгой, посмотреть, как он варит или жарит свою пищу на костре, выяснить, какое место занимает пиво в его мечтах о счастье, послушать его рассказы о привидениях, будто бы появляющихся в каком-нибудь доме, или о племяннице фермера, которую колдовство довело до припадков и даже свело в могилу. Если мы при этом будем избирать предметы, мало изменившиеся в течение столетий, мы получим картину, в которой английский земледелец будет стоять почти рядом со средне африканским негром. Наше дальнейшее изложение наполнено доказательствами таких совпадений у различных групп человечества, и потому нам незачем останавливаться теперь на этих подробностях. Нам приходится обойти здесь вопрос, который мог бы усложнить развитие нашей мысли, а именно вопрос о расах. В рамках поставленной задачи нам представляется возможным и желательным устранить соображения о наследственных изменениях человеческих рас и считать человечество однородным по природе, хотя и находящимся на различных ступенях цивилизации. Отдельные моменты нашего исследования покажут, как я надеюсь, что фазисы культуры мы вправе сравнивать, не принимая в расчет, насколько племена, пользующиеся одинаковыми орудиями, следующие одинаковым обычаям или верующие в одинаковые мифы, различаются между собой физическим строением и цветом кожи и волос. Первым шагом при изучении цивилизации должно быть расчленение ее на составные части и классифицирование этих последних. Так, рассматривая оружие, мы можем различать копья, палицы, пращи, луки и стрелы и т. д. Между ткацкими изделиями мы найдем плетенья, вязанья и различные способы пряденья и тканья нитей. Мифы могут быть разделены на мифы солнечного восхода и заката, затмений, землетрясений/на местные мифы, объясняющие названия местностей какой-нибудь фантастической сказкой, на эпонимические мифы, объясняющие название племени как имя какого-то воображаемого предка, положившего начало роду или племени. Между обрядами и церемониями мы встречаем такие обычаи, как принесение различного рода жертв теням умерших и другим духовным существам, обращение к востоку во время молитвы, очищение от обрядовых или нравственных нарушений посредством воды или огня. Мы привели здесь примеры, взятые из сотен подобных им.

thelib.ru

Э. Б. Тайлор “Первобытная культура”

Вместе с этим Тайлор дает возможность изучать преемственность в истории культуры. Современная стадия развития того или иного народа является результатом действия более древних причин. Таким образом, ни один народ не существует без цели – его достижения обязательно будут востребованы.

4.Человек как часть развития природы

Необычайно важным представляется то, что Тайлор рассматривает человека, его культуру и историю как часть общего развития природы. Это дает возможность не только представлять, чем человек обязан животным, но и изучать все явления на планете исходя из общих оснований. Тем самым Тайлор саму науку о культуре поставил в один ряд с остальными, естественными науками: ведь у них единый предмет и метод его изучения, одни основания.

Но здесь возникает следующее сомнение. Не является ли попытка Тейлора свести все человеческое поведение к сфере чисто природных законов. То есть, не пытается ли он, таким образом, представить все человеческое общество как видоизмененный вариант групп животных, а человеческое поведение – как совокупность инстинктов. На это отвечал еще сам Тайлор. Он говорит в первой главе, что речь идет не о признании природных законов в человеческом обществе, а об «определенных законах человеческой мысли и действия», при которых ни одно действие не является ни безвольным, ни безмотивным. [Тайлор. С. 20] То, что Тайлор был далек от попыток представить человека как чисто природное существо, говорит и то, что в его теории нет ни одного намека на расизм. Он сам был против такой попытки толкования причин различия европейских народов и «дикого» населения колоний. «В рамках поставленной задачи нам представляется возможным и желательным устранить соображения о наследственных изменениях человеческих рас и считать человечество однородным по природе, хотя и находящимся на различных ступенях цивилизации» [Тайлор. С. 22].

Концепция Тайлора обладает удивительной уравнивающей силой. Все народы Земли предстают перед взглядом ученого как одно целое, на равных. Среди нет ни одного от природы безнадежно дикого или необычайно цивилизованного. Предки современных европейцев когда-то были не менее «дикими», чем современные народы Востока, и в то время никто не мог заметить у них каких-либо выдающихся качеств. Но с другой стороны, есть народы более или менее отсталые с точки зрения общего движения и закона мировой истории. Есть, таким образом, и самый передовой народ, и кажется, что таким народом Тайлор считает цивилизованных европейцев. Кажется, что в концепции Тайлора, при всех ее достоинствах, скрыт определенный недостаток. Он заключается в том, что все положительные черты отсталых народов теряют свое значение по сравнению с современными передовыми народами и могут служить только средством для познания этими передовыми народами своей собственной истории.

Установив эти основные положения, Тейлор перечисляет основные методы для дальнейшего исследования. «Для нашего исследования потребно много материала» – пишет он [Тайлор. С. 34]. «Первым шагом при изучении цивилизации должно быть расчленение ее на составные части и классифицирование этих последних» [Тайлор. С. 22]. В дальнейшем этнограф интересуется их географическим и историческим распределением. Вслед за этим следует обратиться «от распределения явлений культуры по различным странам к их распространению в каждой отдельной стране». Именно здесь мы уже можем «оставляя в стороне исключительные факты, описывать народы по некоторому среднему уровню» и «представить себе громадные массы подробностей по нескольким типическим фактам». При этом Тайлор считает возможным изучать эти явления так же, как биолог изучает распространение видов или их особенностей. [Тайлор. С. 23–25]

«Показав, что явления культуры могут быть разделены на значительное число групп, куда войдут искусства, верования, обычаи и т.д., мы приходим к вопросу, в какой мере факты, размещенные по этим группам, развивались одни из других» [Тайлор. С. 27]. Мы начинаем изучать их развитие и объяснять известные нам формы из более древних.

Рассматривая историю происхождения одних культурных форм из других, Тейлор столкнулся с важнейшим явлением, которое он наименовал «пережиток». Он является сохранением старых обычаев при переходе к более прогрессивной стадии. Пережиток не является, по Тайлору, «мертвым грузом». Он может впоследствии приносить пользу или вред, возрождаться и даже принимать форму рецидива. С другой стороны, через наличие таких пережитков мы можем изучать более ранние стадии развития культуры. «Пережитки, рассеянные по всему пути развития цивилизации… и теперь еще сохраняются в нашей среде, служа памятниками первобытности, памятниками варварской мысли и жизни» [Тайлор. С. 32]. И, кроме того, само изучение пережитков дает нам твердое рациональное основание и методы борьбы с вредными их видами. [Тайлор. С. 28–32] Пережиткам посвящены особые (третья и четвертая) главы «Первобытной культуры».

5.Составляющие культуры Э.Б. Тайлора и дальнейшая структура его работы

Во второй главе своего труда Тайлор неоднократно дает понять, что составляющими культуры или цивилизации в его понимании этих терминов являются «отсутствие или наличие промышленности, высокая или низкая степень развития различных ее отраслей, в особенности обработки металлов, выделки различных орудий и посуды, земледелия, архитектуры и пр., распространение научных сведений, определенный характер нравственных начал, состояние верований и обрядов, сложность общественной и политической организации и т.д.». Все это складывается, как видно из называния первой рубрики главы, в промышленную, умственную, политическую и нравственную области культуры. На основании классификаций различных явлений в этих сферах исследователь может составить некоторую «шкалу цивилизации». [Тайлор. С. 36] Тайлор признает, что «при исследовании отношения умственного состояния дикарей к мышлению цивилизованных людей» необходимо постоянно иметь в виду развитие материальной культуры [Тайлор. С. 63].

Однако большая часть труда «Первобытная культура» посвящены другим сферам культуры: языку, мифологии, обычаям и религии. Основная часть труда делится на три большие раздела: мифология, анимизм и обряды и церемонии. Именно в области изучения первобытной религии, мифологии и связанных с ними обрядов Тайлор сделал необычайно много.

В первую очередь, Тейлор настаивал, что «нигде… исторический подход не является столь необходимым, как в изучении религии» [Тайлор. С. 32]. В своем труде Тайлор подробнейше исследует различные мифы, классифицирует их и сводит в единую систему.

Мифологический вымысел, утверждает Тайлор, как и все другие проявления человеческой мысли, имеет основанием своим реальный опыт. Ум изменяет и перерабатывает впечатления и передает их другим умам. При этом, изучая мифы, мы изучаем, по сути, законы воображения. В развитии мифов всегда важнейшую роль играла аллегория. [Тайлор. С. 121–125]

Важным моментом здесь представляется то, что Тайлор проводит четкую аналогию между особенностями мифологического и детского сознания. Дикарь для Тайлора – как ребенок. Подобно тому, как дети выдумывают различные сказки, чтобы объяснить окружающий мир, так и первобытный человек измышлял мифы. Дети впоследствии взрослеют и склоняются к более рациональным способам осмысления реальности. Точно так же и человечество по мере своего развития все дальше отходит от мифологической картины мира. [Тайлор. С. 129]

Тайлор проводит скрупулезный анализ причин появления мифа и его содержание. С его точки зрения «первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование и одушевление всей природы – которое достигает высшей точки в олицетворении ее». [Тайлор. С. 129] Таким образом, Тайлор указывает на важнейшую особенность мышления первобытного человека. Тайлор здесь вводит специальный термин – анимизм, – которым обозначает первобытное представление об одушевленности всего мира. [Тайлор. С. 130–1] Анимизм является важнейшей особенностью первобытного человека. Различные мифологические высказывания древних народов о душе не являются оборотами поэтической речи [Тайлор. С. 132]. Тайлор на большом материале разбирает такие явления, как колдовство, оборотничество, наличие различных родов в языке, и приходит к выводу, что объяснить это поэтичностью невозможно. Это есть определенного рода фантазмы с определенным основанием для существования. Анимизм – основание и мифологии, и религии, и обрядов.

В шестой главе Тайлор переходит к рассмотрению мифов и их классификации. Он рассматривает множество конкретных мифов и называет основные сюжетные и понятийные линии в них: Небо как отец и Земля как мать всего существующего, разрыв между этими двумя началами, Солнце и порядок в мире – затмение как знамение конца света,

Он выделяет философские мифы (объясняющие причины разных событий), геологические мифы, этнологические мифы (о происхождении людей), мифы-преувеличения (о карликах, великанах и т.д.), мифы об исторических личностях, этимологические мифы (о происхождении названий предметов), эпонимические мифы (о названиях народов, областей и т.д.) и некоторые другие. Таким образом, мифы, по Тайлору, служат для объяснения всего, что могло понадобиться объяснить для древнего человека. [Тайлор. С. 177–203]. Важным оказывается еще и то у Тайлора, что сам мифологический принцип описания окружающей природы сохраняется и развивается в формы религии и даже поэзии. [Тайлор. С. 150–176] Свое исследование мифов Тайлор заключает так: «Исследование этих сложных и неправильных действий все более и более выявляло два принципа мифоведения. Первый заключается в том, что легенда, будучи классифицируема в достаточно длинном постепенном ряду, обнаруживает такую правильность в развитии, которую никак нельзя объяснить беспричинным вымыслом, и что возникновение ее подчинено известным законам… Второй принцип касается отношения мифа к истории… Миф есть история его авторов, а не действующих в нем лиц…» [Тайлор. С. 204]. Таким образом, исследование типов мифов выявило возможность применения к ним основных методов. Следующие несколько глав своей работы Тайлор посвящает анимизму, причем по сути они рассматривают религию. Большинство вопросов, связанных с душей, Тайлор относит к области религиозных верований. Это так, поскольку, согласно знаменитому высказыванию Тайлора, анимизм, вера в духовные существа составляет «минимум религии». Кроме того, учение о духовных существах присуще вообще спиритуалистической философии, в отличии от материалистической. [Тайлор. С. 206–211]

«Анимизм, – пишет Тайлор, – характеризует племена, стоящие на весьма низких ступенях развития человечества, он поднимается отсюда без перерывов, но глубоко видоизменяется при переходе к высокой современной культуре» [Тайлор. С. 211]. Тайлор дает также такое важное определение религии: «религиозные учения и обряды» являются частями «религиозных систем, созданных человеческим умом» [Тайлор. С. 212]

Сущность анимизма как основания религии заключается в вере в отдельное существование души и в существование остальных духов, вплоть до богов. Тейлор пытается обнаружить причины, по которым первобытный человек сделал заключение о всеобщей одушевленности окружающего мира. По его мнению, первобытные люди часто задумывались о таких явлениях, как сновидения или смерть. После подробных наблюдений за этими явлениями они решили, что в каждом человеке есть определенная особая субстанция, которая может временно или навсегда покидать свою телесную оболочку. Обычно такую субстанцию именуют «душа» (по латыни «анимус», откуда слово «анимизм»). Из такого рода представления далее развиваются представления об уже отдельно существующих духах, которые олицетворяют, одушевляют растения, животных, отдельные предметы и даже природные стихии. [Тайлор. С. 212–214]

Далее Тайлор рассматривает связь представлений о душе с учением о дыхании, возвращении духа умершего, влиянии увечий на тело и душу, обычаи засыпать следы духов, хоронить вместе с вождем его слуг и жен, будущую жизнь и воздаяние. [Тайлор. С. 214–249] Заканчивается глава восьмая важной констатацией того, что анимизм является важной частью и философии. Во многих философских системах, особенно у древних народах, есть представление о душе и всеобщей одушевленности. [Тайлор. С. 249–252]

Огромный материал о представлениях и учениях о жизни после смерти, переселении душ, посмертных странствиях душ и загробном мире собран и систематизирован Тайлором в девятой и десятой главе «Первобытной культуры». Свой обзор Тейлор заканчивает также важным примечанием, что в дальнейшем все эти представления составили важный двигатель человечества и имеют по нынешний день нравственную ценность. [Тайлор. С. 310]

Далее Тайлор рассматривает различные следствия учения о душе. Сначала он исследует такое явление, как убеждение в том, что душа может вселяться в различные предметы или людей. Рассмотрев такую возможность, Тейлор приходит к выводу, что анимизм лежит в основании такого явления как фетишизм – поклонение определенным предметам. [Тайлор. С. 331]. Фетишизм может развиваться далее и превращаться в идолопоклонство [Тайлор. С. 345].

Глава двенадцатая посвящена такому аспекту анимизма, как представлениям о том, что духи могут быть непосредственными причинами явлений природы. Родственными явлениями, по Тейлору, являются всякого рода кошмары, зловредные и благие духи, с одной стороны, и духи географических объектов – скал, вулканов и т.д., – с другой. Соответственно, Тайлор находит возможным объяснить через анимизм еще одно характерное явление первобытной религии – тотемизм, то есть поклонение тому или иному животному. [Тайлор. С. 382–383] В двух же заключительных главах из посвященных анимизму, то есть в тринадцатой и четырнадцатой, Тайлор рассматривает так сказать «высшую степень» анимизма – веру в высшие божества, в верховное божество. Тайлор рассматривает божества и классифицирует их по функциям: бог войны, солнца и т.д. И, как обычно, он показывает, что этот аспект анимизма развивается и становится в современности философией религии.

6.Обряды и церемонии

В последней главе рассматриваются обряды и церемонии. Тайлор показывает и то, что они также имеют анимистическое основания. Религиозные обряды, по его классификации, являются либо символическим выражением религиозных (а, значит, анимистических) представлений, либо непосредственное воззвание к конкретному духу. [Тайлор. С. 458]

stud24.ru

Читать онлайн «Первобытная культура». Тайлор первобытная культура

Эдуар Беннет Тайлор

Э.Б.Тайлор первобытная культура

Г.Риккерт науки о природе и науки о культуре Природа и культура

Тайлор_Первобытная культура - Эдуар Беннет Тайлор Первобытная культура

Первобытная культура читать онлайн, Тайлор Эдуард Бернетт

rumagic.com : Первобытная культура : Эдуар Тайлор : читать онлайн

Тайлор Эдуар. Первобытная культура

* * *

* * *

Э. Б. Тайлор “Первобытная культура”

Смотрите также