Список использованной и рекомендуемой литературы. 1. АнисимовА Ф. Этапы развития первобытной религии. Анисимов этапы развития первобытной религии

Список использованной и рекомендуемой литературы. 1. АнисимовА Ф. Этапы развития первобытной религии

1. АнисимовА Ф. Этапы развития первобытной религии. – М., 1967.

2. Белла Р. Социология религии // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы / Под ред. Т. Парсонса. – М., 1972.

3. Гораджа В. И. Религиоведение. – М., 1995.

4. Гараджа В. И. Социология религии. – М., 1996.

5. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Религия и общество. – М., 1996. – 4.1,11.

6. Мифы народов мира: В 2 т. – М., 1968.

7. Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиоведения. – М., 1996.

8. Основы религиоведения / Под ред. И. Н. Яблокова. – М., 1994.

9. Радугин А. А. Введение в религиоведение: Курс лекций. – М., 1996.

10. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. – Ростов н/Д, 1996.

11. Тейлор Э. Первобытная культура. – М., 1980.

12. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. – М., 1969.

13. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – 2-е изд. – М., 1983.

14. Штернберг Л. Я. Первобытная религия. – М., 1936.

15. Щёкин Г. В. Религии мира. – К., 1995.

3. Религии «классических» цивилизаций Древнего мира.

В первой половине 2 тыс. до н.э. происходит расселение арийцев, индоевропейских народов с их гипотетической прародины (Причерноморье и Прикаспий), давшее толчок возникновению ряда древних “классических” цивилизаций – древнегреческой, иранской, индийской, повлиявшей на развитие других очагов культуры вплоть до Китая. Древнейшие верования индоевропейских народов запечатлены в древнеиндийских ведах и в религиях древних германцев и славян. Это верования, сложившиеся у пастушеских индоевропейских племен еще на их прародине в III тыс. до н. э. На этой общей основе складываются религии в новых регионах расселения индоевропейцев, но дальше они развиваются уже разными путями. В истории наиболее заметный след из них оставили зороастризм и индуизм.

Зороастризм (парсизм).

Зороастризм как религия, возникшая на территории Древнего Ирана в 7-6 вв. до н. э., по характеру отличается от религиозных систем Месопотамии и Египта и относится к более позднему типу пророческих религий. Это маздеизм, реформированный пророком Заратустрой. Основная идея зороастризма – зависимость миропорядка от борьбы добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Главное место в культе отводится почитанию огня. В своих поздних модификациях зороастризм сочетает дуалистические идеи с представлениями о едином Боге. Основатель этой религий – Зороастр (Заратустра) почитается как великий пророк. Ему приписывается авторство древнейшей части Авесты – собрания священных книг зороастризма и маздеизма. Древнейшая часть Авесты (Гаты) датируется VII-VI вв. до н.э. Тексты Авесты содержат дуалистическую трактовку мира, общества и человека; юридические и нравственные предписания, молитвенные песнопения и т. п. Зороастр был вероучителем-пророком, подобно древнееврейскому Моисею. Он реформировал религию, сведя множество самостоятельных богов к персонифицированным аспектам личности верховного бога Ахура-Мазды. Бог-творец, мудрый и справедливый Ахура-Мазда, возглавляет “семерых святых”, наиболее почитаемые из которых, кроме него самого, Митра – Солнце и Анахита-Ардвисура – богиня плодородия. Демонов, противостоящих ахурам, возглавляет главный носитель зла – Анхра-Манью. Борьба Ахура-Мазды и Анхрз-Манью (в греческой передаче – Ормузда и Аримана) изначальна, бескомпромиссна, и каждый человек призван принять в ней участие. Он должен быть на стороне добра, стать лучше, не жалеть сил для борьбы со злом и силами тьмы, всякой нечистью. Человек обязан быть доброжелательным, умеренным в помыслах и страстях, помогать ближнему. Он – творец своего счастья, от него зависит его судьба. Для борьбы со злом человеку прежде всего необходимо очиститься, и не только духом и помыслом, но и телом. Физической чистоте зороастризм придавал ритуальное значение. Трупы покойников – символ нечистоты – не должны соприкасаться с чистыми стихиями (землей, водой, огнём). Отсюда особый обряд захоронения: в открытые башни специальные служители сносили тела умерших, где их склевывали хищные грифы, а кости сбрасывали на дно вырытого в башне, облицованного камнем колодца. Нечистыми считались больные, женщины после родов и в периоды менструаций. Они должны были проходить особый обряд очищения. Главную роль в обрядах очищения играл огонь. Ритуалы в честь Ахура-Мазды совершались не в храмах, а на открытых местах, с пением, вином и обязательно огнем. Отсюда еще одно название сторонников зороастризма – огнепоклонники. Наряду с огнем почитались другие стихии и некоторые животные – бык, лошадь, собака и гриф.

В. Гараджа отмечает [4], что в позднем зороастризме, на рубеже нашей эры, на передний план вышел культ бога света Митры, считавшегося помощником Ахура-Мазды. В форме митраизма зороастризм распространился и в греко-римском античном мире. Его принесли римские легионеры из восточных походов I в. н. э. Митра стал отождествляться со спасителем, который упоминался в зороастрийских пророчествах. Ежегодно 25 декабря отмечался день его рождения (этот день и стал днем рождества Христова). Веровавшие в Митру имели обыкновение причащаться хлебом и вином, символизировавшими его тело и кровь. Имя Митра означает Верность, т. е. связано с моральными представлениями. Во II-III ст. культ Митры был опасным соперником для христианства. Его влияние сказывалось в разных странах не только в античную эпоху, но и в средние века. В целом зороастризм, по мнению В. Гараджи [4], существенно отличается от других религий древних цивилизаций, относится к более высокому типу религиозного развития. Отличительные черты этой религии – этический характер и резко выраженный дуализм светлого и темного начал, явление, для других религий необычное, которое многие исследователи связывают с вековым конфликтом и враждой между оседлыми земледельческими племенами и кочевниками-скотоводами.

Индуизм – ведущая религия Древней Индии.

Как уже отмечалось, религиозно- культовая система – индуизм – сформировалась на базе индской цивилизации. Основы индуизма заложены в ведической религии, которую принесли на территорию полуострова Индостан племена ариев, вторгшиеся туда в середине II тыс. до н. э.

В I тыс. до н. э. наступает второй – брахманский период в индуизме. Именно в это время складывались основы кастового строя Индии. На первое место в эту эпоху выдвинулся бог Брама, или Брахма, которому и стали приписывать кастовое устройство общества. Согласно мифу сами касты произошли из разных частей Брахмы: из уст его – брахманы, из рук – кшатрии, из бедер – вайшьи и из ног – шудры. Из других божеств особая роль отводится Вишне и Шиве. Боги получают характер кастовых. Брахма, выдвинувшийся в качестве главного бога, есть бог брахманов; к нему могут обращаться с молитвами только брахманы. Индра – единственный из древних ведических богов, который сохранил свое значение, – превратился в бога кшатриев. У вайшьев-земледельцев одним из главных богов стал древний Рудра, отождествлявшийся позднее с Шивой. Шудры вообще были отстранены от официального культа. Кастовый строй был закреплен в памятнике законодательства и религии Индии – в законах Ману. Этот сборник, составленный, как полагают, около V в. до н. э. (но записанный гораздо позже), превратился в кодекс социального строя на все последующие столетия. Все варны (касты) и их члены должны следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) – закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло также руководящее значение брахманистских толкований социального и политико-правового смысла дхармы применительно к членам различных варн.

Несколько слов о вероучительных источниках этого периода. Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы:

Самхиты;

Брахманы;

Араньяки;

Упанишады.

Такое разделение отражает историческую последовательность развития этой литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам, составленные в более позднее время. Поэтому Самхиты называют собственно Ведами. В широком же смысле слова Веды – это все четыре группы, т. е. комплекс ведической литературы. Чтобы иметь правильное представление о структуре Вед, необходимо также учитывать, что ни одна группа ведической литературы не является единым целым. Самхиты – это четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Ахтарваведа. Структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит. Поэтому иногда говорят, что ведическая литература состоит из четырех Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Ахтарваведа), а каждая Веда – из четырех частей (Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады). Как видим, вторую часть Вед составляют Брахманы – сборник ритуальных текстов. На них и опиралась религия брахманизма, господствовавшая до возникновения буддизма. Культ в брахманский период стал строго аристократическим. Публичных обрядов и жертвоприношений не было. Принесение жертвы, считавшееся главным культовым действием, являлось частным делом. Руководить жертвоприношением, произносить гимны мог только брахман. Он делал это по приглашению. Принесение жертвы требовало больших затрат. Поэтому оно было доступно только богатым, знати. Простой народ был отстранен от участия в культовых действиях: общественных храмов и жертвоприношений не было, частные же жертвоприношения беднякам были недоступны.

В эту эпоху сформировалась одна их важных религиозных теорий, которая позже превратилась в краеугольный камень индусской религии, – идея перевоплощения. Согласно представлениям брахманов, душа человека после его смерти не погибает, а переселяется в другое материальное тело.

Во что именно она воплотится зависит от поведения человека в его нынешней жизни, и прежде всего от соблюдения им кастовых правил. В индийской религиозной философии того времени было выработано и теоретическое обоснование учения о перерождении – идея кармы. Понятие кармы сложное, и оно по-разному толковалось разными течениями индийской философии. В русском языке ему приблизительно соответствуют два понятия – причинность и судьба. Закон кармы означает, что все поступки индивида имеют соответствующие последствия в его жизни. Каждый хороший поступок влечет за собой награду для человека, каждый дурной – наказание, но, как правило, не в этой жизни, а в будущем воплощении. Сама судьба человека или любого другого существа в этой жизни есть результат его поступков в прежнем существовании. Своим поведением человек сам создает свою судьбу в будущем воплощении. Так философская идея кармы легла в основу брахманского религиозного учения о перерождении.

В брахманский период наибольшее распространение получает религиозно-философская литература. Известна третья часть Вед – Араньяки (букв. – лесные, Лесные тексты), где содержатся в основном правила поведения для отшельников, стариков, удалившихся в лесные скиты, или отшельнические шалаши, чтобы доживать там век в философском размышлении об истине и о ее природе.

Различные религиозно-философские системы были отражены в Упанишадах – четвертой, завершающей части Вед. В переводе Упанишады буквально означают сидеть около, сидеть около учителя, чтобы выслушать его изложение содержания текстов. Их значение настолько велико, что весь этот период называется иногда периодом Упанишад. Упанишады – собственно философская часть Вед. Но это не книги и не философские трактаты в современном смысле этого слова, а собрание текстов, сочиненных несколькими, в большинстве безымянными, авторами в разное время и на различные темы. Каждый текст представляет собой краткое изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца.

Большое место в Упанишадах занимают поиски первоосновы бытия, стремление выяснить природу первоначала. Мысли о первооснове бытия высказывались и в Самхитах, и в Брахманах, и в Араньяках, но преобладающими они становятся в Упанишадах. Ведическая литература позволяет проследить трудный, подчас мучительный поиск суб­станционального начала, переход от менее сложных понятий к более сложным, процесс становления философских категорий. Завершением поисков первоосновы оказались категории “Брахман” и “Атман” – важнейшие, центральные понятия древнеиндийской философии. Слово имеет в ведических текстах несколько значений: брахман – член варны жрецов (брахманов), Брахманы – часть Вед, Брахма – имя одного из ведических богов, наконец, Брахман – философское понятие, которое, в свою очередь, употребляется в различных значениях, что свидетельствует о сложности становления философских категорий в ведической литературе. Что касается этимологии слова “Брахман”, то единого мнения нет. Первоначально слово “Брахман”, отмечают исследователи, означало молящегося, затем молитву или заклинание; позже его использовали как эквивалент трем ведам и, наконец, оно стало выражать некую трансцендентальную силу, лежащую в основе всякого сакраментального (от лат. – священный) акта. Брахман превратился в лишенную личного аспекта субстанцию, абсолют. Теизм (от греч. – Бог), в противовес безличному Брахману, появляется лишь в поздних Упанишадах. В некоторых текстах понятие “Брахман” означает то общее, что лежит в основе группы однородных предметов или явлений, объединяет их или служит причиной. Для авторов поздних Упанишад Брахман есть абсолютная субстанция, первооснова и первопричина всего сущего, начало и конец всех вещей, всех существ, т. е. то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти.

Слово «атман» в ведических текстах также имеет несколько значений, отражающих историю становления этой категории: атман – это тело или дыхание, или индивидуальная человеческая душа, или, наконец, всеобщая душа (первичная реальность, абсолютная субстанция, тождественная Брахману).

В Упанишадах побеждает точка зрения о том, что атман как духовное “Я” отдельного человека стал отождествляться с абсолютной душой всего существующего. Все есть Брахман, Брахман есть Атман, а Атман – дух, первопричина и первоначало всего сущего, начало и конец всех вещей. Таков итог поисков первоосновы бытия. Исследователь С. Радхакришнан считает, что определение первичной реальности Атман-Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъективной (Атман) и объективной (Брахман) [17, с. 140]. Хотя в Упанишадах содержится немало идей материалистического характера, верх, однако, одерживает – особенно в поздних Упанишадах – объективно-идеалистический взгляд на природу Брахмана и Атмана.

Неотделимой частью учения Упанишад является концепция круговорота жизни (сансара) и тесно связанный с нею закон воздаяния (карма). Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, впрочем, как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман, покидая тело, сожжённое на погребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться в этот круговорот, переживать следующие воплощения, или, как говорится в текстах, идти путем отцов (питрьяна). Познание (одна из центральных тем Упанишад) состоит в полном осознании тождества атмана и брахмы, и лишь тот, кто осознает это единство, освобождается из бесконечной цепи перерождений (сансары) и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуальная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, выйдя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат Упанишады, путь богов (деваяна).

Индуизм – продукт длительного развития постепенного слияния различных культур отдельных этнических групп, населяющих Индию. Происходит своеобразный религиозный синтез, во многом связанный с древнейшими культурными сферами; в нем ассимилировались не только старые божества ведической Индии и ритуалы брахманских жрецов, но и целый ряд местных культов. Легкость, с которой индуизм впитывал локальные культуры и принимал божества, в значительной мере способствовала его распространению среди всех этнических слоев разнородного индийского общества. С течением времени из всей плеяды божеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. В культе Шивы на первый план вышел созидательный момент – культ жизненной силы и мужского начала. Бог Вишну предстает прежде всего в образе хранителя мирового порядка. Выполняя эту функцию, бог Вишну является в мир в различных земных воплощениях – аватарах. Основные и наиболее почитаемые из них – герой индийского эпоса Рамаяна – воитель Рама и герой индийского эпоса Махабхарата – Кришна. Вначале Кришна выступает как божество – советник главного героя этого эпоса воина Арджуны, но позднее он трансформировался в мудреца-философа. Однако, по мнению С. Радхакришнана, “даже сегодня мы имеем противоречивые описания Кришны и как высшей духовной сущности, наделенной острой философской проницательностью, и как популярного героя, не вполне рыцарского в своем поведении” [17, с. 422].

С индуизмом связана богатая многожанровая литературная традиция. Самый выдающийся литературно-философский памятник Индии – шестая книга эпической поэмы Махабхараты – Бхагавадгита. С нравственно-философской точки зрения “Гита” представляет собой йога-шастру – этический трактат, в котором йога имеет чисто практическое значение, а не созерцательное, как в Упанишадах. Йога понимается как волевое усилие, которое противостоит любому соблазну. Вместе с тем йога здесь – метод психического воспитания, очищение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а последнее – на метафизике Бхагавадгиты. Таким образом, если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуальном жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем животные) как основе нравственного порядка, то в “Гите” – о внутреннем, духовном самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени развития философского мировоззрения. Возможно поэтому Бхагавадгита и воспринимается как произведение творческого духа, великий образец человеческой культуры. Ведь по большому счету культура есть творческое самопожертвование человеческого духа, раздвигающее горизонты обыденного существования до восприятия таких таинственных феноменов бытия, как красота, истина, добро, свобода и т. п.

Назовем еще некоторые особенности индуизма. Слово “религия” – по крайней мере в бытующем в нашей стране понимании – приложимо к индуизму лишь отчасти, только к культово-обрядовой его стороне. Иногда индуизм называют “образом жизни”, но это слишком узкое и поверхностное определение. Скорее, это сложная система мировосприятия, включающая в себя и философский, и религиозный, и социальный компоненты, тесно переплетенные и взаимозависимые. Для понимания индуизма чрезвычайно важно иметь в виду, что для индуса не существует иной веры, чем индуизм. Индус не делит мир на сакральный и иллюзорный. Для него нет ничего, что можно назвать мирским, светским, нет ничего, кроме религии, вне религии, рядом с религией. Религия для индуса – это ощущение себя частью Вселенной, следование ее космическим законам, религия – это жизнь, а жизнь – это религия. В этой двуединой формуле заключен весь индуизм с его глубокой диалектичностью, пониманием единства всего сущего, поисками единства в многообразии, с его высокой экологичностью и восприятием живой и неживой природы в их целостности с одной стороны, и скрупулезной кодификацией всей человеческой активности, приданием религиозного статуса буквально всем жизненным проявлениям, обожествлением камней и животных, гор и рек, героев и демонов, диаграмм и символов, болезней и половых органов, поклонением священному звуку и медитативной тишине – с другой. И только осознав все это, можно постичь сознание индуса с его передающимся на протяжении тысяч лет из поколения в поколение почитанием всего, что ходит, ползает, плавает, летает, с его пониманием даже естественных отправлений организма как акта религиозного. Тотальная сакрализация жизни – важнейшая черта индуизма, не постигнув которую нельзя даже приблизиться к пониманию сути его системы [18, с 3-4].

Философское обоснование индуизма заключается в шести системах: санкхья, йога, ваишешика, ньяя, миманса, веданта. Остановимся только на основных тезисах этих философских систем.

Санкхья, Хотя санкхья и является, видимо, старейшей из существующих философские систем индуизма (из эпосов и других многочисленных источников можно заключить, что она уже примерно в III ст. до н. э. была самостоятельным учением), первый трактат этой философской школы, автор которого – Ишваракришна, относится лишь к IV в. н. э.

Миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса является трактат Джаймини. Миманса провозглашает возврат к Ведам, Согласно этому учению единственный путь освобождения от пут сансары и кармы — последовательное выполнение того, чему учат Веды. Миманса не только воспринимает ведические тексты как высший авторитет, но и видит в них сверхчувственную универсальную субстанцию, которая существует вечно и является абсолютной.

Веданта. Содержание этой философской системы отражено в значительной мере в названии; веданта буквально означает конец Вед. В своей основе веданта представляет собой систематическую обработку тезисов Упанишад, ведических текстов, часто на мистической основе. Некоторые исследователи считают, что общественное и культурное влияние ведантизма такое же, как буддизма. Именно между этими течениями религиозно-философской мысли Древней Индии существовали принципиальные расхождения в понимании основных философских проблем. Веданта есть философия Упанишад, пытавшаяся представить несистематизированные предфилософские и философские идеи последней в виде теоретической системы. Одна из главных проблем ведантизма – проблема Брахмана как истинной основы мира и чистого сознания.

Индуизм – религия успокоения в едином, постижения того, что множественность мира иллюзорна. Основу этой религии составляет мысль о том, что мир – не случайное, хаотичное сочетание вещей и явлений, а упорядоченное целое. Всеобщий и вечный порядок, сохраняющий, удерживающий Вселенную как единое целое, называется дхарма (от санскр. – держать). Дхарма – не символ бога-законодателя, ибо она находится в самих вещах и явлениях. Она воплощает некую безличную закономерность Вселенной как единого целого и лишь затем является законом, который предопределяет судьбу индивида. Благодаря этому устанавливается место каждой частицы в ее отношении к целому.

Индуизм представляет собой синтез разнообразных религиозных движений. Он включает в себя древнюю ведическую религию, шиваизм и вайшнавизм, тем самым сочетая различные подходы к священному. Отличие индуизма от трех мировых религий заключается прежде всего в том, что он был создан не каким-либо основателем и пророком а сформировался в ходе длительного исторического развития. Индуизм не имеет единого авторитетного Писания (хотя накопившееся за века “литературное наследие” признается многими индуистами авторитетным), системы догматов или конфессиональной организации и священства, а потому и единого авторитета в религиозных вопросах. Основной особенностью индуизма является отсутствие единообразия, которое проявляется на разных уровнях. Отчасти благодаря влиянию западной цивилизации в XIX в. возникли реформистские движения, направленные на возрождение традиционного индуизма, очищенного от всего, что казалось позднейшими искажениями. Но это не привело к религиозному расколу.

Современный индуизм – это религия великолепных храмов, выразительной скульптуры, захватывающих шествий. И в этом праздничном ликовании он заново утверждает старую кастовую мораль, господствующее положение брахманов в обществе и бесправие неприкасаемых. До сих пор в Индии существует около 70 млн. неприкасаемых, которым запрещено пользоваться общими колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать храмы. Эти запреты в Республике Индии на законодательном уровне отменены, за неприкасаемыми забронированы места в парламенте, в высших учебных заведениях и т. п. Но в сельской местности все остается по-старому. Попытки неприкасаемых воспользоваться законными правами вызывают погромы, иногда с десятками убитых и сотнями раненых. В городах такие эксцессы редки, но когда покойный лидер неприкасаемых адвокат Амбедкар вел дела в суде, служащие, принимавшие от него дела, совершали после этого омовения, а клиенты, даже воры и проститутки, отсаживались подальше от своего защитника, чтобы не “потерять касту”.

Вместе с тем история Древней Индии свидетельствует о большом разнообразии и богатстве религиозно-философских идей. Прогрессивные идеи древнеиндийской философии были восприняты и продолжены народами Востока, античного мира и европейских стран. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии существенно повлияли на творчество крупнейших мыслителей Нового и Новейшего времени, среди которых Вольтер, Ж. Ж. Руссо, Г. Гегель, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Л. Толстой, Р. Роллан, А. Швейцер, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и др. В самой Индии многовековое духовное наследие всегда являлось источником вдохновения не только для философов и религиозных деятелей, но и выдающихся политических и общественных деятелей: М. Ганди, Дж. Неру, С. Радхакришнана и др. И чем глубже и всесторонне изучают ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее становится роль Индии в судьбах мировой цивилизации и культуры.

Религии Древнего Китая: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство.

На протяжении двух тысячелетий своеобразный тип религии формировался в Древнем Китае. Историки-китаеведы: (синологи) выделяют четыре наиболее крупные формы национальной китайской религии, которые одновременно можно рассматривать и как основные этапы ее эволюции: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство.

Культ Шан-ди (иногда просто Ди) – типичная ранняя политеистическая форма религии. В середине II тыс. до н. э. в долине Хуанхе сложилась иньская цивилизация. Иньцы почитали многих богов-духов, которым приносили жертвы. Верховным божеством был Шан-ди, одновременно – легендарный родоначальник иньцев и их предок-тотем. Со временем на первый план выдвинулось отношение к Шан-ди как первопредку, который прежде всего должен заботиться о благосостоянии своего народа. Это обстоятельство сыграло огромную роль. Оно привело, с одной стороны, к тому, что основой основ рели­гиозных систем Китая стал культ предков и опора на традицию. С его помощью обеспечивались единство и преемственность рода, с другой – к усилению рационального начала: не раствориться в абсолюте, а научиться достойно жить в соответствии с принятой нормой, ценя саму жизнь, а не ради грядущего спасения, обретения блаженства в другом мире. Со временем в эпоху династии Чжоу культ Шан-ди слился с культом Неба. Китайский правитель стал сыном неба, а его страна стала именоваться Поднебесной. Культ Неба получает нравственно-этическое звучание. Верующие китайцы считали, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. Добродетель истолковывалась как следование закону Неба. В отличие от других религий в китайской обнаруживается не связь человека с богом, опосредованная фигурой жреца, а общество, основанное на добродетели перед Небом, как символом высшего порядка. Древнему китайскому мировосприятию была глубоко созвучна идея совершенства природы, внутренней ее гармонии. Верующий китаец считал, что человек не должен вмешиваться в эту гармонию, нарушать естественно установленный порядок.

В первой половине I тыс. до н. э. и в период ста школ (VI-II вв до н. э.) возникли классические книги китайской образованности, важнейшей среди которых является “Книга перемен”. В ней содержатся первые представления о мире и о человеке в китайской философии

В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. В “Книге перемен” заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае, которое начиналось с деления всего сущего на мужское и женское начала. Мужское начало, янь, ассоциировалось с солнцем, со всем светлым, ярким, сильным, женское, инь, – с луной, с темным, мрачным и слабым. Но оба начала гармонично соединялись, образуя все сущее. На этой основе складывается представление о великом пути Дао – всеобщем законе, символе истины и добродетели. Возникает даосизм.

В IV-III вв. до н. э. даосизм складывается в развитую религиоз­но-культовую систему. Основоположником даосизма является Лао-цзы (старый учитель), который считается старшим современником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цаню, его настоящее имя было Лао Дань. Лао-цзы приписывается авторство книги “Дао-дэцзин”, которая стала основой развития даосизма. Дао означает здесь недоступный человеку, укорененный в вечности “путь”, само божествённое первосущество, Абсолют, из которого возникают все земные явления и человек. Великое Дао никто не создал, все происходит из него, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним – в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм развивает мистическую сторону китайской религиозно-культовой системы. Нравственный идеал даосизма – это отшельник, который с помощью религиозной медитации, сексуальной гигиены, дыхательных и гимнастических упражнений добивается высокого духовного состояния, которое позволяет ему погрузиться в общение с божественным Дао. Иначе говоря, слиться с природой, жить в соответствии с ее ритмами.

Конфуцианство – китайская государственная религия, представляющая собой философию морали, облеченную в религиозную форму. Ее основатель – философ, историк и государственный деятель Конфуций (552-479 до н. э.), его имя – латинизированная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было приукрашено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, позже в течение нескольких лет странствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни Конфуций посвятил ученикам, их обучению и упорядочению некоторых классических книг. Он был одним из многих философов, учение которых во время династии Цинь было запрещено. Большой авторитет вплоть до обожествления он приобрел в эпоху династии Хань и до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем. Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учеников в книге “Беседы и суждения” [8] – наиболее надежный источник для исследования его воззрений. Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на воспитании человека. Основное содержание его учения составляют пять простых и великих добродетелей, находящихся в соответствии с законами природы и являющихся важнейшими условиями разумного порядка в совместной жизни людей: мудрость; гуманность; верность; почитание старших; мужество.

В социальной политике Конфуция личность является личностью не “для себя”, но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание – как подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел; большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к редукции (сведению) индивидуальной жизни к определенному социальному положению и деятельности. Индивид превращался в некоторую функцию в социальном организме общества. В императорском Китае конфуцианство играло роль основной религии, принципа организации государства и общества, просуществовавших более тысячи лет в почти неизменном виде. Высшим божеством в этой религии считалось строгое и ориентированное на добродетель Небо, а в качестве великого пророка не вероучитель, провозглашающий истину данного ему божественного откровения, подобно Будде или Иисусу, а мудрец Конфуций, предлагающий моральное усовершенствование в рамках строго фиксированных, освященных авторитетом древности этических норм. “Таким о6разом, – замечает А. Мень, – перед нами первая в истории попытка построения автономной морали, которая не связана с религией и Откровением. Здесь обнаруживается ахиллесова пята конфуцианского учения. Выступая против тех, кто желал строить общество только на насилии и страхе наказания, Конфуций захотел утвердить его на чисто этических принципах, между тем сами эти принципы оказывались у Конфуция без опоры. Он верил в то, что человек по природе больше склонен к добру, чем ко злу, и надеялся на эффективность нравственной проповеди. В этой связи интересным представляется обращение к творчеству учеников Конфуция. Так, Мэн-цзы утверждал, что человек от рождения добр, ему присущи четыре качества: чувство сострадания; чувство стыда; скромность; умение отличать истину от лжи. Но вследствие дурного влияния общества эти качества быстро утрачиваются. Другой ученик Конфуция Сюнь-цзы, полемизируя с Мэн-цзы, обосновал противоположные взгляды на сущность неба и выступил против его концепции человеческой природы. Одна из основных проблем, с которой сталкиваются Конфуций, Мэн-цзы и Сюнь-цзы, – это проблема о духовном качестве природы – натуры человека. По свидетельству учеников, Конфуций уклонялся от ответа. Мэн-цзы считал, что природа человека добра. Сюнь-цзы, напротив, признавал, что она зла, но ее можно исправить нормами ритуала и долга. От решения этой проблемы зависела и оценка качества самого Дао. В заключение подчеркнем, что древний даосизм, конфуцианство и ицзинистика (“И цзин” – “Книга перемен”) оказали определяющее влияние на всю культуру китайцев и в модифицированном виде существуют сегодня, составляя неотъемлемую часть религиозно-философских традиции.

Религия Древней Греции.

Европейская культура немыслима без богов и героев Древней Греции. Их образами полны европейская поэзия и живопись многих веков. Греческие боги ассоциируются в нашем сознании с безоблачной, ясной порой человечества, когда ничто не уродовало, не сгибало личность, не мешало формированию красоты и гармонии. Европа Нового времени создала своеобразный миф о солнечной Элладе как о каком-то рае, существовавшем на заре времен. Однако миф и действительность далеко не всегда совпадают. Настоящая греческая культура – явление гораздо более сложное и противоречивое. Историки, изучающие культуру, быт народов, населявших Древнюю Грецию, отмечают, что в догомеровский период наиболее распространенными были тотемические, фетишистские и анимистические верования. Окружающий человека мир воспринимался древним греком как населенный различными демоническими силами – духами, которые были воплощены в священных предметах, существах, явлениях и обитали в пещерах, горах, источниках, деревьях и т. д. Догомеровская религия основана на культе Земли, из которой все проистекает и в которую все возвращается. Небо также является порождением Земли.

studlib.info

Список использованной и рекомендуемой литературы. 1. АнисимовА Ф. Этапы развития первобытной религии

1. АнисимовА Ф. Этапы развития первобытной религии. – М., 1967.

2. Белла Р. Социология религии // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы / Под ред. Т. Парсонса. – М., 1972.

3. Гораджа В. И. Религиоведение. – М., 1995.

4. Гараджа В. И. Социология религии. – М., 1996.

5. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Религия и общество. – М., 1996. – 4.1,11.

6. Мифы народов мира: В 2 т. – М., 1968.

7. Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиоведения. – М., 1996.

8. Основы религиоведения / Под ред. И. Н. Яблокова. – М., 1994.

9. Радугин А. А. Введение в религиоведение: Курс лекций. – М., 1996.

10. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. – Ростов н/Д, 1996.

11. Тейлор Э. Первобытная культура. – М., 1980.

12. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. – М., 1969.

13. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – 2-е изд. – М., 1983.

14. Штернберг Л. Я. Первобытная религия. – М., 1936.

15. Щёкин Г. В. Религии мира. – К., 1995.

3. Религии «классических» цивилизаций Древнего мира.

В первой половине 2 тыс. до н.э. происходит расселение арийцев, индоевропейских народов с их гипотетической прародины (Причерноморье и Прикаспий), давшее толчок возникновению ряда древних “классических” цивилизаций – древнегреческой, иранской, индийской, повлиявшей на развитие других очагов культуры вплоть до Китая. Древнейшие верования индоевропейских народов запечатлены в древнеиндийских ведах и в религиях древних германцев и славян. Это верования, сложившиеся у пастушеских индоевропейских племен еще на их прародине в III тыс. до н. э. На этой общей основе складываются религии в новых регионах расселения индоевропейцев, но дальше они развиваются уже разными путями. В истории наиболее заметный след из них оставили зороастризм и индуизм.

Зороастризм (парсизм).

Зороастризм как религия, возникшая на территории Древнего Ирана в 7-6 вв. до н. э., по характеру отличается от религиозных систем Месопотамии и Египта и относится к более позднему типу пророческих религий. Это маздеизм, реформированный пророком Заратустрой. Основная идея зороастризма – зависимость миропорядка от борьбы добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Главное место в культе отводится почитанию огня. В своих поздних модификациях зороастризм сочетает дуалистические идеи с представлениями о едином Боге. Основатель этой религий – Зороастр (Заратустра) почитается как великий пророк. Ему приписывается авторство древнейшей части Авесты – собрания священных книг зороастризма и маздеизма. Древнейшая часть Авесты (Гаты) датируется VII-VI вв. до н.э. Тексты Авесты содержат дуалистическую трактовку мира, общества и человека; юридические и нравственные предписания, молитвенные песнопения и т. п. Зороастр был вероучителем-пророком, подобно древнееврейскому Моисею. Он реформировал религию, сведя множество самостоятельных богов к персонифицированным аспектам личности верховного бога Ахура-Мазды. Бог-творец, мудрый и справедливый Ахура-Мазда, возглавляет “семерых святых”, наиболее почитаемые из которых, кроме него самого, Митра – Солнце и Анахита-Ардвисура – богиня плодородия. Демонов, противостоящих ахурам, возглавляет главный носитель зла – Анхра-Манью. Борьба Ахура-Мазды и Анхрз-Манью (в греческой передаче – Ормузда и Аримана) изначальна, бескомпромиссна, и каждый человек призван принять в ней участие. Он должен быть на стороне добра, стать лучше, не жалеть сил для борьбы со злом и силами тьмы, всякой нечистью. Человек обязан быть доброжелательным, умеренным в помыслах и страстях, помогать ближнему. Он – творец своего счастья, от него зависит его судьба. Для борьбы со злом человеку прежде всего необходимо очиститься, и не только духом и помыслом, но и телом. Физической чистоте зороастризм придавал ритуальное значение. Трупы покойников – символ нечистоты – не должны соприкасаться с чистыми стихиями (землей, водой, огнём). Отсюда особый обряд захоронения: в открытые башни специальные служители сносили тела умерших, где их склевывали хищные грифы, а кости сбрасывали на дно вырытого в башне, облицованного камнем колодца. Нечистыми считались больные, женщины после родов и в периоды менструаций. Они должны были проходить особый обряд очищения. Главную роль в обрядах очищения играл огонь. Ритуалы в честь Ахура-Мазды совершались не в храмах, а на открытых местах, с пением, вином и обязательно огнем. Отсюда еще одно название сторонников зороастризма – огнепоклонники. Наряду с огнем почитались другие стихии и некоторые животные – бык, лошадь, собака и гриф.

В. Гараджа отмечает [4], что в позднем зороастризме, на рубеже нашей эры, на передний план вышел культ бога света Митры, считавшегося помощником Ахура-Мазды. В форме митраизма зороастризм распространился и в греко-римском античном мире. Его принесли римские легионеры из восточных походов I в. н. э. Митра стал отождествляться со спасителем, который упоминался в зороастрийских пророчествах. Ежегодно 25 декабря отмечался день его рождения (этот день и стал днем рождества Христова). Веровавшие в Митру имели обыкновение причащаться хлебом и вином, символизировавшими его тело и кровь. Имя Митра означает Верность, т. е. связано с моральными представлениями. Во II-III ст. культ Митры был опасным соперником для христианства. Его влияние сказывалось в разных странах не только в античную эпоху, но и в средние века. В целом зороастризм, по мнению В. Гараджи [4], существенно отличается от других религий древних цивилизаций, относится к более высокому типу религиозного развития. Отличительные черты этой религии – этический характер и резко выраженный дуализм светлого и темного начал, явление, для других религий необычное, которое многие исследователи связывают с вековым конфликтом и враждой между оседлыми земледельческими племенами и кочевниками-скотоводами.

Индуизм – ведущая религия Древней Индии.

Как уже отмечалось, религиозно- культовая система – индуизм – сформировалась на базе индской цивилизации. Основы индуизма заложены в ведической религии, которую принесли на территорию полуострова Индостан племена ариев, вторгшиеся туда в середине II тыс. до н. э.

В I тыс. до н. э. наступает второй – брахманский период в индуизме. Именно в это время складывались основы кастового строя Индии. На первое место в эту эпоху выдвинулся бог Брама, или Брахма, которому и стали приписывать кастовое устройство общества. Согласно мифу сами касты произошли из разных частей Брахмы: из уст его – брахманы, из рук – кшатрии, из бедер – вайшьи и из ног – шудры. Из других божеств особая роль отводится Вишне и Шиве. Боги получают характер кастовых. Брахма, выдвинувшийся в качестве главного бога, есть бог брахманов; к нему могут обращаться с молитвами только брахманы. Индра – единственный из древних ведических богов, который сохранил свое значение, – превратился в бога кшатриев. У вайшьев-земледельцев одним из главных богов стал древний Рудра, отождествлявшийся позднее с Шивой. Шудры вообще были отстранены от официального культа. Кастовый строй был закреплен в памятнике законодательства и религии Индии – в законах Ману. Этот сборник, составленный, как полагают, около V в. до н. э. (но записанный гораздо позже), превратился в кодекс социального строя на все последующие столетия. Все варны (касты) и их члены должны следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) – закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло также руководящее значение брахманистских толкований социального и политико-правового смысла дхармы применительно к членам различных варн.

Несколько слов о вероучительных источниках этого периода. Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы:

Самхиты;

Брахманы;

Араньяки;

Упанишады.

Такое разделение отражает историческую последовательность развития этой литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам, составленные в более позднее время. Поэтому Самхиты называют собственно Ведами. В широком же смысле слова Веды – это все четыре группы, т. е. комплекс ведической литературы. Чтобы иметь правильное представление о структуре Вед, необходимо также учитывать, что ни одна группа ведической литературы не является единым целым. Самхиты – это четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Ахтарваведа. Структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит. Поэтому иногда говорят, что ведическая литература состоит из четырех Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Ахтарваведа), а каждая Веда – из четырех частей (Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады). Как видим, вторую часть Вед составляют Брахманы – сборник ритуальных текстов. На них и опиралась религия брахманизма, господствовавшая до возникновения буддизма. Культ в брахманский период стал строго аристократическим. Публичных обрядов и жертвоприношений не было. Принесение жертвы, считавшееся главным культовым действием, являлось частным делом. Руководить жертвоприношением, произносить гимны мог только брахман. Он делал это по приглашению. Принесение жертвы требовало больших затрат. Поэтому оно было доступно только богатым, знати. Простой народ был отстранен от участия в культовых действиях: общественных храмов и жертвоприношений не было, частные же жертвоприношения беднякам были недоступны.

В эту эпоху сформировалась одна их важных религиозных теорий, которая позже превратилась в краеугольный камень индусской религии, – идея перевоплощения. Согласно представлениям брахманов, душа человека после его смерти не погибает, а переселяется в другое материальное тело.

Во что именно она воплотится зависит от поведения человека в его нынешней жизни, и прежде всего от соблюдения им кастовых правил. В индийской религиозной философии того времени было выработано и теоретическое обоснование учения о перерождении – идея кармы. Понятие кармы сложное, и оно по-разному толковалось разными течениями индийской философии. В русском языке ему приблизительно соответствуют два понятия – причинность и судьба. Закон кармы означает, что все поступки индивида имеют соответствующие последствия в его жизни. Каждый хороший поступок влечет за собой награду для человека, каждый дурной – наказание, но, как правило, не в этой жизни, а в будущем воплощении. Сама судьба человека или любого другого существа в этой жизни есть результат его поступков в прежнем существовании. Своим поведением человек сам создает свою судьбу в будущем воплощении. Так философская идея кармы легла в основу брахманского религиозного учения о перерождении.

В брахманский период наибольшее распространение получает религиозно-философская литература. Известна третья часть Вед – Араньяки (букв. – лесные, Лесные тексты), где содержатся в основном правила поведения для отшельников, стариков, удалившихся в лесные скиты, или отшельнические шалаши, чтобы доживать там век в философском размышлении об истине и о ее природе.

Различные религиозно-философские системы были отражены в Упанишадах – четвертой, завершающей части Вед. В переводе Упанишады буквально означают сидеть около, сидеть около учителя, чтобы выслушать его изложение содержания текстов. Их значение настолько велико, что весь этот период называется иногда периодом Упанишад. Упанишады – собственно философская часть Вед. Но это не книги и не философские трактаты в современном смысле этого слова, а собрание текстов, сочиненных несколькими, в большинстве безымянными, авторами в разное время и на различные темы. Каждый текст представляет собой краткое изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца.

Большое место в Упанишадах занимают поиски первоосновы бытия, стремление выяснить природу первоначала. Мысли о первооснове бытия высказывались и в Самхитах, и в Брахманах, и в Араньяках, но преобладающими они становятся в Упанишадах. Ведическая литература позволяет проследить трудный, подчас мучительный поиск суб­станционального начала, переход от менее сложных понятий к более сложным, процесс становления философских категорий. Завершением поисков первоосновы оказались категории “Брахман” и “Атман” – важнейшие, центральные понятия древнеиндийской философии. Слово имеет в ведических текстах несколько значений: брахман – член варны жрецов (брахманов), Брахманы – часть Вед, Брахма – имя одного из ведических богов, наконец, Брахман – философское понятие, которое, в свою очередь, употребляется в различных значениях, что свидетельствует о сложности становления философских категорий в ведической литературе. Что касается этимологии слова “Брахман”, то единого мнения нет. Первоначально слово “Брахман”, отмечают исследователи, означало молящегося, затем молитву или заклинание; позже его использовали как эквивалент трем ведам и, наконец, оно стало выражать некую трансцендентальную силу, лежащую в основе всякого сакраментального (от лат. – священный) акта. Брахман превратился в лишенную личного аспекта субстанцию, абсолют. Теизм (от греч. – Бог), в противовес безличному Брахману, появляется лишь в поздних Упанишадах. В некоторых текстах понятие “Брахман” означает то общее, что лежит в основе группы однородных предметов или явлений, объединяет их или служит причиной. Для авторов поздних Упанишад Брахман есть абсолютная субстанция, первооснова и первопричина всего сущего, начало и конец всех вещей, всех существ, т. е. то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти.

Слово «атман» в ведических текстах также имеет несколько значений, отражающих историю становления этой категории: атман – это тело или дыхание, или индивидуальная человеческая душа, или, наконец, всеобщая душа (первичная реальность, абсолютная субстанция, тождественная Брахману).

В Упанишадах побеждает точка зрения о том, что атман как духовное “Я” отдельного человека стал отождествляться с абсолютной душой всего существующего. Все есть Брахман, Брахман есть Атман, а Атман – дух, первопричина и первоначало всего сущего, начало и конец всех вещей. Таков итог поисков первоосновы бытия. Исследователь С. Радхакришнан считает, что определение первичной реальности Атман-Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъективной (Атман) и объективной (Брахман) [17, с. 140]. Хотя в Упанишадах содержится немало идей материалистического характера, верх, однако, одерживает – особенно в поздних Упанишадах – объективно-идеалистический взгляд на природу Брахмана и Атмана.

Неотделимой частью учения Упанишад является концепция круговорота жизни (сансара) и тесно связанный с нею закон воздаяния (карма). Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, впрочем, как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман, покидая тело, сожжённое на погребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться в этот круговорот, переживать следующие воплощения, или, как говорится в текстах, идти путем отцов (питрьяна). Познание (одна из центральных тем Упанишад) состоит в полном осознании тождества атмана и брахмы, и лишь тот, кто осознает это единство, освобождается из бесконечной цепи перерождений (сансары) и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуальная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, выйдя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат Упанишады, путь богов (деваяна).

Индуизм – продукт длительного развития постепенного слияния различных культур отдельных этнических групп, населяющих Индию. Происходит своеобразный религиозный синтез, во многом связанный с древнейшими культурными сферами; в нем ассимилировались не только старые божества ведической Индии и ритуалы брахманских жрецов, но и целый ряд местных культов. Легкость, с которой индуизм впитывал локальные культуры и принимал божества, в значительной мере способствовала его распространению среди всех этнических слоев разнородного индийского общества. С течением времени из всей плеяды божеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. В культе Шивы на первый план вышел созидательный момент – культ жизненной силы и мужского начала. Бог Вишну предстает прежде всего в образе хранителя мирового порядка. Выполняя эту функцию, бог Вишну является в мир в различных земных воплощениях – аватарах. Основные и наиболее почитаемые из них – герой индийского эпоса Рамаяна – воитель Рама и герой индийского эпоса Махабхарата – Кришна. Вначале Кришна выступает как божество – советник главного героя этого эпоса воина Арджуны, но позднее он трансформировался в мудреца-философа. Однако, по мнению С. Радхакришнана, “даже сегодня мы имеем противоречивые описания Кришны и как высшей духовной сущности, наделенной острой философской проницательностью, и как популярного героя, не вполне рыцарского в своем поведении” [17, с. 422].

С индуизмом связана богатая многожанровая литературная традиция. Самый выдающийся литературно-философский памятник Индии – шестая книга эпической поэмы Махабхараты – Бхагавадгита. С нравственно-философской точки зрения “Гита” представляет собой йога-шастру – этический трактат, в котором йога имеет чисто практическое значение, а не созерцательное, как в Упанишадах. Йога понимается как волевое усилие, которое противостоит любому соблазну. Вместе с тем йога здесь – метод психического воспитания, очищение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а последнее – на метафизике Бхагавадгиты. Таким образом, если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуальном жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем животные) как основе нравственного порядка, то в “Гите” – о внутреннем, духовном самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени развития философского мировоззрения. Возможно поэтому Бхагавадгита и воспринимается как произведение творческого духа, великий образец человеческой культуры. Ведь по большому счету культура есть творческое самопожертвование человеческого духа, раздвигающее горизонты обыденного существования до восприятия таких таинственных феноменов бытия, как красота, истина, добро, свобода и т. п.

Назовем еще некоторые особенности индуизма. Слово “религия” – по крайней мере в бытующем в нашей стране понимании – приложимо к индуизму лишь отчасти, только к культово-обрядовой его стороне. Иногда индуизм называют “образом жизни”, но это слишком узкое и поверхностное определение. Скорее, это сложная система мировосприятия, включающая в себя и философский, и религиозный, и социальный компоненты, тесно переплетенные и взаимозависимые. Для понимания индуизма чрезвычайно важно иметь в виду, что для индуса не существует иной веры, чем индуизм. Индус не делит мир на сакральный и иллюзорный. Для него нет ничего, что можно назвать мирским, светским, нет ничего, кроме религии, вне религии, рядом с религией. Религия для индуса – это ощущение себя частью Вселенной, следование ее космическим законам, религия – это жизнь, а жизнь – это религия. В этой двуединой формуле заключен весь индуизм с его глубокой диалектичностью, пониманием единства всего сущего, поисками единства в многообразии, с его высокой экологичностью и восприятием живой и неживой природы в их целостности с одной стороны, и скрупулезной кодификацией всей человеческой активности, приданием религиозного статуса буквально всем жизненным проявлениям, обожествлением камней и животных, гор и рек, героев и демонов, диаграмм и символов, болезней и половых органов, поклонением священному звуку и медитативной тишине – с другой. И только осознав все это, можно постичь сознание индуса с его передающимся на протяжении тысяч лет из поколения в поколение почитанием всего, что ходит, ползает, плавает, летает, с его пониманием даже естественных отправлений организма как акта религиозного. Тотальная сакрализация жизни – важнейшая черта индуизма, не постигнув которую нельзя даже приблизиться к пониманию сути его системы [18, с 3-4].

Философское обоснование индуизма заключается в шести системах: санкхья, йога, ваишешика, ньяя, миманса, веданта. Остановимся только на основных тезисах этих философских систем.

Санкхья, Хотя санкхья и является, видимо, старейшей из существующих философские систем индуизма (из эпосов и других многочисленных источников можно заключить, что она уже примерно в III ст. до н. э. была самостоятельным учением), первый трактат этой философской школы, автор которого – Ишваракришна, относится лишь к IV в. н. э.

Миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса является трактат Джаймини. Миманса провозглашает возврат к Ведам, Согласно этому учению единственный путь освобождения от пут сансары и кармы — последовательное выполнение того, чему учат Веды. Миманса не только воспринимает ведические тексты как высший авторитет, но и видит в них сверхчувственную универсальную субстанцию, которая существует вечно и является абсолютной.

Веданта. Содержание этой философской системы отражено в значительной мере в названии; веданта буквально означает конец Вед. В своей основе веданта представляет собой систематическую обработку тезисов Упанишад, ведических текстов, часто на мистической основе. Некоторые исследователи считают, что общественное и культурное влияние ведантизма такое же, как буддизма. Именно между этими течениями религиозно-философской мысли Древней Индии существовали принципиальные расхождения в понимании основных философских проблем. Веданта есть философия Упанишад, пытавшаяся представить несистематизированные предфилософские и философские идеи последней в виде теоретической системы. Одна из главных проблем ведантизма – проблема Брахмана как истинной основы мира и чистого сознания.

Индуизм – религия успокоения в едином, постижения того, что множественность мира иллюзорна. Основу этой религии составляет мысль о том, что мир – не случайное, хаотичное сочетание вещей и явлений, а упорядоченное целое. Всеобщий и вечный порядок, сохраняющий, удерживающий Вселенную как единое целое, называется дхарма (от санскр. – держать). Дхарма – не символ бога-законодателя, ибо она находится в самих вещах и явлениях. Она воплощает некую безличную закономерность Вселенной как единого целого и лишь затем является законом, который предопределяет судьбу индивида. Благодаря этому устанавливается место каждой частицы в ее отношении к целому.

Индуизм представляет собой синтез разнообразных религиозных движений. Он включает в себя древнюю ведическую религию, шиваизм и вайшнавизм, тем самым сочетая различные подходы к священному. Отличие индуизма от трех мировых религий заключается прежде всего в том, что он был создан не каким-либо основателем и пророком а сформировался в ходе длительного исторического развития. Индуизм не имеет единого авторитетного Писания (хотя накопившееся за века “литературное наследие” признается многими индуистами авторитетным), системы догматов или конфессиональной организации и священства, а потому и единого авторитета в религиозных вопросах. Основной особенностью индуизма является отсутствие единообразия, которое проявляется на разных уровнях. Отчасти благодаря влиянию западной цивилизации в XIX в. возникли реформистские движения, направленные на возрождение традиционного индуизма, очищенного от всего, что казалось позднейшими искажениями. Но это не привело к религиозному расколу.

Современный индуизм – это религия великолепных храмов, выразительной скульптуры, захватывающих шествий. И в этом праздничном ликовании он заново утверждает старую кастовую мораль, господствующее положение брахманов в обществе и бесправие неприкасаемых. До сих пор в Индии существует около 70 млн. неприкасаемых, которым запрещено пользоваться общими колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать храмы. Эти запреты в Республике Индии на законодательном уровне отменены, за неприкасаемыми забронированы места в парламенте, в высших учебных заведениях и т. п. Но в сельской местности все остается по-старому. Попытки неприкасаемых воспользоваться законными правами вызывают погромы, иногда с десятками убитых и сотнями раненых. В городах такие эксцессы редки, но когда покойный лидер неприкасаемых адвокат Амбедкар вел дела в суде, служащие, принимавшие от него дела, совершали после этого омовения, а клиенты, даже воры и проститутки, отсаживались подальше от своего защитника, чтобы не “потерять касту”.

Вместе с тем история Древней Индии свидетельствует о большом разнообразии и богатстве религиозно-философских идей. Прогрессивные идеи древнеиндийской философии были восприняты и продолжены народами Востока, античного мира и европейских стран. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии существенно повлияли на творчество крупнейших мыслителей Нового и Новейшего времени, среди которых Вольтер, Ж. Ж. Руссо, Г. Гегель, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Л. Толстой, Р. Роллан, А. Швейцер, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и др. В самой Индии многовековое духовное наследие всегда являлось источником вдохновения не только для философов и религиозных деятелей, но и выдающихся политических и общественных деятелей: М. Ганди, Дж. Неру, С. Радхакришнана и др. И чем глубже и всесторонне изучают ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее становится роль Индии в судьбах мировой цивилизации и культуры.

Религии Древнего Китая: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство.

На протяжении двух тысячелетий своеобразный тип религии формировался в Древнем Китае. Историки-китаеведы: (синологи) выделяют четыре наиболее крупные формы национальной китайской религии, которые одновременно можно рассматривать и как основные этапы ее эволюции: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство.

Культ Шан-ди (иногда просто Ди) – типичная ранняя политеистическая форма религии. В середине II тыс. до н. э. в долине Хуанхе сложилась иньская цивилизация. Иньцы почитали многих богов-духов, которым приносили жертвы. Верховным божеством был Шан-ди, одновременно – легендарный родоначальник иньцев и их предок-тотем. Со временем на первый план выдвинулось отношение к Шан-ди как первопредку, который прежде всего должен заботиться о благосостоянии своего народа. Это обстоятельство сыграло огромную роль. Оно привело, с одной стороны, к тому, что основой основ рели­гиозных систем Китая стал культ предков и опора на традицию. С его помощью обеспечивались единство и преемственность рода, с другой – к усилению рационального начала: не раствориться в абсолюте, а научиться достойно жить в соответствии с принятой нормой, ценя саму жизнь, а не ради грядущего спасения, обретения блаженства в другом мире. Со временем в эпоху династии Чжоу культ Шан-ди слился с культом Неба. Китайский правитель стал сыном неба, а его страна стала именоваться Поднебесной. Культ Неба получает нравственно-этическое звучание. Верующие китайцы считали, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. Добродетель истолковывалась как следование закону Неба. В отличие от других религий в китайской обнаруживается не связь человека с богом, опосредованная фигурой жреца, а общество, основанное на добродетели перед Небом, как символом высшего порядка. Древнему китайскому мировосприятию была глубоко созвучна идея совершенства природы, внутренней ее гармонии. Верующий китаец считал, что человек не должен вмешиваться в эту гармонию, нарушать естественно установленный порядок.

В первой половине I тыс. до н. э. и в период ста школ (VI-II вв до н. э.) возникли классические книги китайской образованности, важнейшей среди которых является “Книга перемен”. В ней содержатся первые представления о мире и о человеке в китайской философии

В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. В “Книге перемен” заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае, которое начиналось с деления всего сущего на мужское и женское начала. Мужское начало, янь, ассоциировалось с солнцем, со всем светлым, ярким, сильным, женское, инь, – с луной, с темным, мрачным и слабым. Но оба начала гармонично соединялись, образуя все сущее. На этой основе складывается представление о великом пути Дао – всеобщем законе, символе истины и добродетели. Возникает даосизм.

В IV-III вв. до н. э. даосизм складывается в развитую религиоз­но-культовую систему. Основоположником даосизма является Лао-цзы (старый учитель), который считается старшим современником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цаню, его настоящее имя было Лао Дань. Лао-цзы приписывается авторство книги “Дао-дэцзин”, которая стала основой развития даосизма. Дао означает здесь недоступный человеку, укорененный в вечности “путь”, само божествённое первосущество, Абсолют, из которого возникают все земные явления и человек. Великое Дао никто не создал, все происходит из него, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним – в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм развивает мистическую сторону китайской религиозно-культовой системы. Нравственный идеал даосизма – это отшельник, который с помощью религиозной медитации, сексуальной гигиены, дыхательных и гимнастических упражнений добивается высокого духовного состояния, которое позволяет ему погрузиться в общение с божественным Дао. Иначе говоря, слиться с природой, жить в соответствии с ее ритмами.

Конфуцианство – китайская государственная религия, представляющая собой философию морали, облеченную в религиозную форму. Ее основатель – философ, историк и государственный деятель Конфуций (552-479 до н. э.), его имя – латинизированная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было приукрашено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, позже в течение нескольких лет странствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни Конфуций посвятил ученикам, их обучению и упорядочению некоторых классических книг. Он был одним из многих философов, учение которых во время династии Цинь было запрещено. Большой авторитет вплоть до обожествления он приобрел в эпоху династии Хань и до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем. Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учеников в книге “Беседы и суждения” [8] – наиболее надежный источник для исследования его воззрений. Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на воспитании человека. Основное содержание его учения составляют пять простых и великих добродетелей, находящихся в соответствии с законами природы и являющихся важнейшими условиями разумного порядка в совместной жизни людей: мудрость; гуманность; верность; почитание старших; мужество.

В социальной политике Конфуция личность является личностью не “для себя”, но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание – как подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел; большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к редукции (сведению) индивидуальной жизни к определенному социальному положению и деятельности. Индивид превращался в некоторую функцию в социальном организме общества. В императорском Китае конфуцианство играло роль основной религии, принципа организации государства и общества, просуществовавших более тысячи лет в почти неизменном виде. Высшим божеством в этой религии считалось строгое и ориентированное на добродетель Небо, а в качестве великого пророка не вероучитель, провозглашающий истину данного ему божественного откровения, подобно Будде или Иисусу, а мудрец Конфуций, предлагающий моральное усовершенствование в рамках строго фиксированных, освященных авторитетом древности этических норм. “Таким о6разом, – замечает А. Мень, – перед нами первая в истории попытка построения автономной морали, которая не связана с религией и Откровением. Здесь обнаруживается ахиллесова пята конфуцианского учения. Выступая против тех, кто желал строить общество только на насилии и страхе наказания, Конфуций захотел утвердить его на чисто этических принципах, между тем сами эти принципы оказывались у Конфуция без опоры. Он верил в то, что человек по природе больше склонен к добру, чем ко злу, и надеялся на эффективность нравственной проповеди. В этой связи интересным представляется обращение к творчеству учеников Конфуция. Так, Мэн-цзы утверждал, что человек от рождения добр, ему присущи четыре качества: чувство сострадания; чувство стыда; скромность; умение отличать истину от лжи. Но вследствие дурного влияния общества эти качества быстро утрачиваются. Другой ученик Конфуция Сюнь-цзы, полемизируя с Мэн-цзы, обосновал противоположные взгляды на сущность неба и выступил против его концепции человеческой природы. Одна из основных проблем, с которой сталкиваются Конфуций, Мэн-цзы и Сюнь-цзы, – это проблема о духовном качестве природы – натуры человека. По свидетельству учеников, Конфуций уклонялся от ответа. Мэн-цзы считал, что природа человека добра. Сюнь-цзы, напротив, признавал, что она зла, но ее можно исправить нормами ритуала и долга. От решения этой проблемы зависела и оценка качества самого Дао. В заключение подчеркнем, что древний даосизм, конфуцианство и ицзинистика (“И цзин” – “Книга перемен”) оказали определяющее влияние на всю культуру китайцев и в модифицированном виде существуют сегодня, составляя неотъемлемую часть религиозно-философских традиции.

Религия Древней Греции.

Европейская культура немыслима без богов и героев Древней Греции. Их образами полны европейская поэзия и живопись многих веков. Греческие боги ассоциируются в нашем сознании с безоблачной, ясной порой человечества, когда ничто не уродовало, не сгибало личность, не мешало формированию красоты и гармонии. Европа Нового времени создала своеобразный миф о солнечной Элладе как о каком-то рае, существовавшем на заре времен. Однако миф и действительность далеко не всегда совпадают. Настоящая греческая культура – явление гораздо более сложное и противоречивое. Историки, изучающие культуру, быт народов, населявших Древнюю Грецию, отмечают, что в догомеровский период наиболее распространенными были тотемические, фетишистские и анимистические верования. Окружающий человека мир воспринимался древним греком как населенный различными демоническими силами – духами, которые были воплощены в священных предметах, существах, явлениях и обитали в пещерах, горах, источниках, деревьях и т. д. Догомеровская религия основана на культе Земли, из которой все проистекает и в которую все возвращается. Небо также является порождением Земли.

studlib.info

Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления

Информация о файле: djvu, 15 mb

Предлагаемая вниманию читателя книжка написана крупным советским этнографом и историком религии доктором исторических наук Аркадием Федоровичем Анисимовым в самом конце его жизненного пути. Он скончался 9 марта 1968 г. на 59-м году жизни в расцвете творческих сил, не успев завершить даже малой доли своих замыслов. А. Ф. Анисимов принадлежит к числу наиболее ярких представителей созданного профессорами Л. Я. Штернбергом и В. Г. Богоразом направления полевой этнографии. Если создатели этого направления еще с 20-х годов нашего века шли сложным, не всегда прямым путем от идеалистического эволюционизма на сближение с марксизмом, то А. Ф. Анисимов, как и другие представители молодого поколения, уже в самых ранних своих исследованиях совершенно сознательно и твердо стоял на позициях диалектического материализма. Позднее, в послевоенный период, увлекшись проблемами первобытного мировоззрения, он, не порывая прочных связей с полевой этнографией, примкнул к сложившемуся у нас направлению марксистской истории религии, которое возглавлялось академиком Г. П. Францовым.Публикуемое в этой книге исследование А. Ф. Анисимова является логическим завершением развития взглядов автора относительно ранних этапов религии и человеческого мышления. Она венчает цикл ранее изданных работ. Автор не считает нужным, как он сам об этом пишет, перегружать работу повторением всего того, что было на соответствующие темы опубликовано им прежде. Он предупреждает читателя, что общее, более или менее полное представление о системе его взглядов, связанных с обсуждаемыми в книге проблемами, можно составить только после ознакомления не только с этой, но и с другими его работами: «Религия эвенков в историко-генетическом изучении» (1958), «Космологические представления народов Севера» (1959), «Духовная жизнь первобытного общества» (1966), «Этапы развития первобытной религии» (1967).

СодержаниеОт редакции ПредисловиеГлава первая Историческое развитие первобытного сознания и проблема стадиальности в развитии мышления и речиГлава вторая Психология религии и ее влияние на первобытное мышлениеГлава третья Концептуальный характер религиозной идеологии в первобытном обществе и проблема «мистичности» и «прелогизма» первобытного мышления Список опубликованных трудов А Ф Анисимова Список сокращений

Уважаемые читатели! Все размещенные на сайте произведения представлены исключительно для предварительного ознакомления и в целях популяризации и рекламы бумажных изданий.Скачать книгу для ознакомления вы можете бесплатно, а так же купить ее в бумажном или электронном виде, ознакомившись с предложениями интернет-магазинов. Приятного прочтения!

na5ballov.pro

Происхождение религии: библиография - О пользе бесполезного

       Моя вчерашняя статья написан без учёта литературы по происхождению религии, хотя с основными концепциями я знаком, конечно. Изложение теории не должно превращаться в разбор и критику других теорий. Забрасывать тему не хочу, буду углубляться в неё параллельно с разработкой феномена пророков. Здесь будет размещена  русскоязычная библиография по теме происхождения религии, религии в первобытном обществе и религии примитивных племен и народов (до неолитического периода включительно). Казалось бы - три больших и важных темы. Но если вы думаете, что на эту тему много чего можно найти - ошибаетесь. Скажу об этом несколько слов, в виде предисловия к списку литературы.

А. Сущность и происхождение религии. Религия в каменном веке.  

1. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом освещении и проблемы происхождения первобытных верований. М.-Л.,1958.
2. Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.-Л.:Наука,1967. 162с.
3. Апостольский П.М. Происхождение первобытных верований по теории Герберта Спенсера:  (Читано в заседании Этнографическаго отдела Императорскаго общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, состоящаго при Московском университете 1877 года апреля 17). М.,1877.
4. Бергсон А. Два источника морали и религии. Пер. с фр. М,1994.
5. Бутинова М.С. Как возникла религия. М.: Советская Россия,1977. 140с.
6. Бутинова М.С. О роли религии в первобытном обществе (по австрало-океанийским материалам). // Маклаевские чтения, 1993–1994 гг. СПб.,1994. с.112–118.
7. Буткевич Т., прот. Всеобщность и изначальность религии в роде человеческом. Харьков,1898
8. Буткевич Т., прот. Религия, ее сущность и происхождение (Обзор гипотез). Харьков,1902-1904.
9. Донини А. Люди, идолы и боги: (Очерки истории религий). Пер. с итал. 2-е изд., испр. и доп. М.:Политиздат,1966. с.18-75.
10. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: (Тотемическая система в Австралии).  Пер. с фр. // Мистика, религия, наука: (Классики отечественного религиоведения. М.:Канон+,1998. с.175-231. /Введние и первая глава из книги 1912г./  то же // Социология религии: классические подходы: Хрестоматия. М.: ИНИОН,1994. с.9-68  http://lib.uni-dubna.ru/search/files/soc_gapochka_hrestomatia/r1.pdf 
11. Еремеев А.Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура: (Курс лекций). Ч.2. Саранск: Изд-во Мордовского ун-та,1997. 218с. /особенно с.105-182/
12. Зеленин Д.К. Проблемы первобытной религии. // Советская этнография, 1932. №4.
13. Зубов А.Б. История религии. Кн.1: Доисторические и внеисторические религии: (Курс лекций). М.,1997. 343с. http://www.koob.ru/zubov_a/istoriya_religii
14. Зыбковец В.Ф. Дорелигиозная эпоха: (К истории формирования общественного сознания). М.: Изд-во АН СССР,1959. 248с.
15. Зыбковец В.Ф. Человек без религии: (У истоков общественного сознания). М.:Политиздат,1967. 240с.
16. Исследования и материалы по вопросам первобытных религгиозных верований. М.:Изд-во АН СССР,1959. 266с. (Труды института Этнографии, Новая серия, т.51)
17. История первобытного общества: Эпоха первобытной родовой общины. М.:Наука,1986. с.490-499, 526-543. (автор данных параграфов - Токарев С.А.)
18. История первобытного общества: Эпоха классообразования. М.:Наука,1988. с.416-447. (параграф "Религия и мифология", автор - Петрухин В.Я.)
19. Кабо В.Р. Проблемы первобытной религии в современной западноевропейской этнологии. // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М.:Наука,1991. с.119-135.
20. Кабо В.Р. Происхождение религии: история проблемы. Канберра, 2002. http://aboriginals.narod.ru/origins_of_religion.htm
21. Кабо В.Р. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. Канберра,2002. /то же:  М.: Восточная литература,2007. 328с./ http://aboriginals.narod.ru/cc.htm  /разделы: Ч. I: Истоки архаической духовности в свете этнографии; Ч.II: Религиозный мир палеолита. Археолого-этнографическая реконструкция; Ч.III: Первобытное сознание как система/
22. Квеннелл М. Первобытные люди: быт, религия, культура. Пер. с англ. М.: Центрполиграф, 2005.
23. Кунов Г. Возникновение религии и веры в бога. пер. с нем. 4-е изд. М.-Л.:ГИЗ,1925. 168с. ( 1-е изд. - 1925). 
24. Лавров П.Л. Антропоморфизм и антропопатизм. Несколько мыслей об истории мысли. Развитие учения о мифических верованиях. В кн.: Лавров П.И. О религии. М., 1989. С. 108-123. http://philos.omsk.edu/libery/index/l.htm
25. Лавров П.Л. Собрание сочинений. Серия 3: Статьи научного характера. Вып.5: Переживания доисторического периода. Пг.,1918. 164с. (частично см. в сб. Лавров П.Л. О религии. М.,1991. 320-335. http://philos.omsk.edu/libery/index/l.htm ) 
26. Левада Ю.А. Социальная природа религии. М.,1965.
27. Леруа-Гуран А. Религия доистории. /Пер. с фр. / // Первобытное искусство. Новосибирск,1971.
28. Липперт Ю. История культуры. Пер. с нем. / Прим. Д.А. Коропчевского. СПб.,1902. с.341-448.
29. Липс Ю. Происхождение вещей: (Из истории культуры человечества). / Пред. С.А. Токарева. М.:ИЛ,1954. с.334-366, 385-406. (главы: 13 "Силы магии и мир духов", 14 "Давным-давно...", 15. "Царство мёртвых")
30. Лукачевский А.Т. Возникновение религии и начальные этапы её развития. // Первобытное общество: (Сборник статей). /М./,1932. с.116-144.
31. Люке Г. Религия ископаемого человека. Сокращ. пер. с фр. / Пред. и прим. А. Рановича. М.:Безбожник,1930. 56с.
32. Лэнг Э. Становление религии. Пер. с англ.  // Мистика, религия, наука: (Классики отечественного религиоведения. М.:Канон+,1998. с.46-81. /Фрагменты книги 1898г. Критика теории Тайлора/
33. Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии. (1909) Пер. с нем. // Мистика, религия, наука: (Классики отечественного религиоведения. М.:Канон+,1998. с.99-108. 
34. Марков Г.Е. Религиозные верования. Предполагаемый генезис и история. /статья, 2006/ http://manefon.org/show.php?t=7&txt=4
35. Мень А., прот. Истоки религии. Брюссель,1991.
36. Мень А., прот. История религии т.1.,2.  http://www.alexandrmen.ru/books/tom2/2_gl_01.html
37. Мосс М. Социальные функции сакрального. Пер. с фр. СПб., Университетская книга,1999.
38. Муравьев В.В. Население и религия в культуре первобытного общества. Сыктывкар: Изд-во Сыктывкарского ун-та, 2000. 81 с.
39. Никишенков А.А. Из истории английской этнографии: (Критика функционализма). М.:МГУ,1986. с.98-106, 115-122. /Проблема изучения первобытной религии у Б.К. Малиновского и А.Р. Рэдклифф-Брауна/
40. Никольский В.К. Когда возникла религия? // Антирелигиозник, 1940, №8-9.
41. Никольский В.К. Очерки первобытной культуры. М.,1928. (3-е изд)
42. Никольский В.К. Новые иностранные работы о первобытных верованиях. // Антирелигиозник, 1926. №3, №5.
43. Никольский В.К. Происхождение религии. М.: Гос. антирел. изд-во,1940.  то же, 2-е изд., испр. и доп. М.:Госкультпросветиздат,1949. то же: Кишинев,1950. 99с. 
44. Никольский В.К. Происхождение религии и веры в бога /Обработанная стенограмма лекции/. // Вопросы истории религии и атеизма. М.,1955. №3
45. Никонов К.И. Религиозен ли человек по природе? М.:Знание,1990. 63с. (Новое в жизни, науке, технике сер. Атеизм и религия: история и современность, 5/1990)
46. Обермайер Г. Доисторический человек. Пер. с нем. / Пред. Д.Н. Анучина. /СПб.,1913./ с.479-500. /Гл. 10: Психическая жизнь человека четвертичного периода./
47. Окладников А.Н. Проблемы генезиса религиозной формы сознания в свете современных открытий археологической науки. // Проблема развития современной науки. Новосибирск,1978. с.291-295.
48. Преображенский П. Реализм примитивных религиозных верований (к вопросу о происхождении религии). // Этнография, 1930. № 3. с.5-20.
49. Происхождение религии в понимании буржуазных учёных. М.,1932.
50. Равдоникас В.И. История первобытного общества Ч.1. Л.,1939. с.213-230, 230-236.
51. Равдоникас В.И. История первобытного общества Ч.2. Л.,1947. с.103-123.
52. Религия первобытного общества в свете современных данных: (Сборник научных трудов).  Л.,1984. 
53. Ситкина А.М. Происхождение религии. Казань,2001. (?) 
54. Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М.:Наука,1966. с.319-446. /по переизданию 2002 года:    http://orthomarxism.narod.ru/bibl/scan/18_kak/kak1.djvu
55. Семенов Ю.И. Возникновение религии и  её первая, исходная форма - магия // Скепсис, 2002. №1. с.61-69. http://scepsis.ru/library/id_305.html
56. Семенов Ю.И. Основные этапы эволюции первобытной религии. // Скепсис, 2002. №2. http://scepsis.ru/library/id_372.html 
57. Семенов Ю.И. Тотемизм, первобытная мифология и первобытная религия. // Скепсис, 2002, №3 http://scepsis.ru/library/id_393.html
58. Смирнов А.В., прот. Курс истории религий. Казань,1908. /то же: М.,2007./  http://www.fb-rpi.itkm.ru/books/Uchebniki/Religiovedenie/%d1%ec%e8%f0%ed%ee%e2.%20%ca%f3%f0%f1%20%e8%f1%f2%ee%f0%e8%e8%20%f0%e5%eb%e8%e3%e8%e9.htm  /фрагмент: Введение/ 
59. Смирнов Ю.А. Мустьерские погребения Евразии: (Возникновение погребальной практики и основы тафологии). М.:Наука,1991. 340с.
60. Спиридонова Е. В. Первобытные религиозные верования :  (Текст лекций для студентов специальности "История"). Ярославль: Яросл. гос. ун-т,2005. 
61. Сухов А.Д. О корнях религии. М.: Знание,1970. 32с.
62. Сухов А.Д. Религия как общественный феномен: (Философские проблемы исследования). 2-е изд. М.:Мысль,1973. 144с.
63. Сухов А.Д. Социальные и гносеологические корни религии. М.: Изд-во АН СССР,1961. 139с. /кандидатская дисс./
64. Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. М.,1967. 287с. /докторская дисс./
65. Танчер В.К. Проблемы теории научного атеизма. Киев: Вища школа,1985. с.8-39. (Раздел 1: "Исторический характер формирования религиозного сознания и религиозного мировоззрения")
66. Токарев С.А. Проблема происхождения и ранних форм религии. // Вопросы философии, 1956. № 6. с.125-138. 
67. Тахтарев К.М. Очерки по истории первобытной культуры. М.-Пг.:ГИЗ,1922. с.54-89. /в основном на австралийском материале/
68. Тахтарев К.М. Сравнительная история развития человеческого общества и общественных форм. Ч.1: Введение. Тотемическое общество. Родовое общество. Л.:ГИЗ,1924. с.131-158, 229-241, 360-371. 
69. Тахтарев К.М. Сравнительная история развития человеческого общества и общественных форм. Ч.2: Земляческое сельско-общинное хозяйство. феодальное общество. Политическое общество. Л.:ГИЗ,1924. с.118-129. (гл.21. "Мир понятий и религия первоначального территориального общества")
70. Токарев С.А. Происхождение религии. Ереван,1960. 38с. То же: М.,1960. 35с.
71. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. 4-е изд., испр. и доп. М.:Политиздат,1986. 575с. (1-е изд. - 1964.)
72. Тюменев А.И. Возникновение религии и первые шаги религиозного развития. // Записки научного об-ва марксистов, 1922. №3.
73. Тюменев А.И. Первобытная религия. // Записки научного об-ва марксистов, 1922. № 4.
74. Хайтун Д.Е. Происхождение религии: (Материал к лекции). Ташкент,1959. 23с. /литография, "на правах рукописи"/ 
75. Чайлд Г. Прогресс и археология. Пер. с англ. М.,1948. с.139-184./гл.6: погребальные обряды и сооружения; гл.7. Жертвоприношения и строительство храмов./
76. Чеботарев С.Н. Понологическая теория происхождения религии. Опыт построения материалистической социально-трудовой теории. Тезисы. Л.,1928. 26с.
77. Чертихин В.Е. У истоков религии. М.:Политиздат,1977. 96с. (серия "Беседы о мире и человеке")
78. Шахнович М.И. Ленин и проблемы атеизма: (Критика религии в трудах В.И. Ленина). М.-Л.: Изд-во АН СССР,1961. с.211-262.
79. Шредер Л. Сущность и начало религии, ее корни и их развитие. Пер. с нем. Сергиев  Посад.,1909. 56с.
80. Эванс-Причард Э. Теории примитивной религии. Пер. с англ. / Послесл А.А. Казанкова. М.:ОГИ,2004. 143с. /перевод книги 1965 года/
81. Элиаде, М.  История веры и религиозных идей. Т.1: От каменного века до элевсинских мистерий. Пер. с фр. М.,2001. 461с. / Библиография.: с.343-437./   
82. Эншлен Ш. Происхождение религии. Пер. с фр. / Вступ. ст. В.К. Никольского. М.: Изд-во иностранной литературы,1954. с.1-24, с.1-100.
83. Ямпольский З.И. О дорелигиозной эпохе и происхождении религии. // Доклады Ан АзССР, Т.20, №8. 1964.

1. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: наука,1980. 317с.
2. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. Новосибирск: Наука,1975. 200 с.
3. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири: (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск: Наука,1984. 233с.
4. Алексеев Н.А. Якутская мифология и шаманы. (1999)   http://www.zaimka.ru/religion/shamans.shtml 
5. Анисимов А.Ф. Об исторических корнях и социальной основе тотемических верований. // Вопросы истории религии и атеизма. Вып.8. Л.,1960. с.287-320.
6. Анисимов А.Ф. Представления эвенков о душе и проблема происхождения анимизма. // Труды института этнографии, новая серия, т.14. М.,1951.   http://www.antropo-logica.com/pdf/anisimov.pdf 
7. Анисимов А.Ф. Религия эпохи расцвета матриархата. // Ежегодник Музея истории и религии. Л.,1958.
8. Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.,1990. /фрагмент  Антонова Е.В. История и пути изучения обрядов и верований первобытных земледельцев и скотоводов - с.5-36.  см. в  http://www.ruthenia.ru/folklore/folkloristlibrary.htm /
9. Байбурин А.К.Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб,1993. с.4-35. /Гл.1: Ритуал как культурный феномен/     http://svitk.ru/004_book_book/1b/21_bayburin-_ritual_v_tdicionnoy_kulture.php 
10. Басилов В.Н. Избранники духов.  М.: Политиздат,1984. 208с.
11. Березкин Ю.Е. Голос дьявола среди снегов и джунглей: (Истоки древней религии). Л.:Лениздат,1987. 172с.
12. Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. / Пред. В.Р. Кабо. Пер. с англ. М.:Наука,1981. с.157-254.
13. Богаевский Б.Л. Магия и религия. // Воинствующий атеист, 1931. №2
14. Богораз-Тан В.Г. Религиозные идеи первобытного человека. // Землеведение, 1908, т.15, кн.1.
15. Бросс Ш., де О фетишизме. Пер. с фр. /Пред М.И. Шахновича. М.:Мысль,1973. 207с. /два произведения деятеля 18 века/
16. Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции. // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука. 1981. с.178-217. 
17. Дубов И.В. И покланяшеся идолу камену... СПб.: Российский этнографический музей,1995. 103с. /древние верования славян по археологическим данным/
18. Дэвидсон Б. Африканцы: Введение в историю культуры. Пер. с англ. М.:Наука,1975. с.86-151. /ч.3: Структуры верований/
19. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.:Наука,1977. 199с.
20. Зеленин Д.К. Магическая функция примитивных орудий. // Известия АН СССР, Отд. общественных наук, 1931. № 6.
21. Золотарев А.М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск: Дальгиз,1939. 202с.
22. Кабо В.Р. Первоначальные формы религии. // Религии мира, 1986.  М.,1987. с.136-154.
23. Кабо В.Р. Судьбы первобытной религии в ХХ в. Австралийский феномен. // Локальные и синкретические культы. М.,1991. с.218-237.
24. Кабо В.Р. Тасманийцы и тасманийская проблема. М.:Наука,1975. с.154-170. (гл. "Элементы религии)  http://aboriginals.narod.ru/Tasmanians9.htm
25. Кабо В.Р. Шаманизм как форма религии раннепервобытного общества. // Девятнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. M., 1988, с.187-195.  http://aboriginals.narod.ru/Shamanism.htm 
26. Кастро Ж. Физиология табу. /Пер./  // Вопросы философии, 1956. №3.
27. Корнеев А.В. Шаманизм. 2006. http://lib.rus.ec/b/141067 
28. Леви-Строс К. Колдун и его магия. /Пер. с фр./ //  Природа, 1974, №8
29. Марковин В.И. Дольмены Западного Кавказа. М.:Наука,1978. 328с.
30. Маторин Н.М. Религия в родовом обществе. // Первобытное общество: (Сборник статей). /М./,1932. с.208-216.
31. Михайловский В.М. Шаманство: (Сравнительно-этнографические очерки). Вып.1. М.,1892. 115с. http://relig-library.pstu.ru/catalog/587/book-587.djvu
32. Никольский В.К. Является ли магия религией? // Воинствующий атеизм, 1931. №2
33. Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации. // Историко-этнографические исследования по фольклору. М.,1994. с.110-163.  http://www.ruthenia.ru/folklore/novik6.htm
34. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур. Л.: Наука,1984.
35. Окладников А.П. Религия лесных племен Восточной Сибири в неолите и бронзовом веке в свете археологии и этнографии. // Доклады по этнографии Географического общества СССР. Вып.З. Л.,1966.  с.37-50.
36. Петрухин В.Я., Полинская М.С. О категории "сверхъестественного" в первобытной культуре. // Историко-этнографические исследования по фольклору. М.,1994. с.164-179.   http://www.krotov.info/libr_min/16_p/pet/ruhin.htm 
37. Потапов Л.П. Религиозные и магические функции шаманских бубнов (рукопись И.Т. Савинкова). // Краткие сообщения Института этнографии, /вып./1. 1946. с.41-45.
38. Преображенский П.Ф. Курс этнологии. М.-Л.:ГИЗ,1929. с.164-201.
39. Райт Г. Свидетель колдовства. М.,1971.  http://lib.aldebaran.ru/author/rait_garri/rait_garri_svidetel_koldovstva/  /рассказы наблюдателя о магии и целительстве у различных племен/
40. Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде. // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. Л.:Наука,1979. с.241-258. 
41. Религии наименее культурных племен: (Сборник этнографических материалов). / Пред. В.К. Никольского. М.-Л.,1931. 328с. /следующие сборнники были заявлены как готовящиеся к изданию, но не изданы: "Религии первобытно-коммунистических обществ. Сборник археологических и лингвистических материалов."; "Религия родовых обществ. сборник этнографических материалов."/
42. Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М.,1993. (в т.ч. Кабо В.Р. "Тотемизм", "Фетишизм" с.206-209, 212-214).  
43. Смирнов М.Ю. Mагия, религия и мифологическое сознание. // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. (Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича). СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества,2001. с....   http://anthropology.ru/ru/texts/smirnov_mi/misl8_12.html
44. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М.:Наука,1991. 279с. 
45. Соколова З.П. Культ животных в религиях. М.:Наука,1972. 214с.
46. Стрельников И.Д. Религиозные представления индейцев гуарани бассейна реки Верхней Параны. // Сборник музея антропологии и этнографии, IX. Л.,1930. с.293–341.
47. Тайлор Э.Б. Антропология: (введение к изучению человека и цивилизации). Пер. с англ. / Пред. П.Л. Лаврова. СПБ.,1908. с.341-395. (гл.14: Мир духов; Гл.15: История и мифология) 
48. Токарев С.А. Сущность и происхождение магии. // Труды Института Этнографии, т. 51. М.,1959. с.7-75. /см. выше сборник под назв. "Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований"/
49. Токарев С.А. О жертвоприношениях. // Природа, 1983. № 10.  то же // Токарев С.А. Избранное: Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. М.,1999. скачать сборник:  Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира  
50. Токарев С.А. Проблемы изучения ранних форм религии в советской науке. М.,Наука,1964. /Доклад С.А. Токарева на VII Международном конгрессе антропо-логических и этнографических наук (Москва, авг. 1964). Опубликовано отдельной брошюрой/.  то же // Токарев С.А. Избранное: Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. М.,1999. скачать сборник:  Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира
51. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.:Наука,1964. 399с. то же, 2-е изд: Токарев С.А. Ранние формы религии. М.:Политиздат, 1990. 621с. 
52. Токин Н. Очерк происхождения религиозных верований. М.,1930.
53. Традиционные и синкретические религии Африки. м.:Наука,1986. 588с.
54. Францов Г.П. (Францев Ю.П.) Фетишизм и проблема происхождения религии. М.:ГАИЗ,1940. 144с.
55. Францов Г.П. (Францев Ю.П. У истоков религии и свободомыслия. М.-Л: Изд-во АН СССР,1959. 574с.
56. Фрейд З. Тотем и табу  Психология первобытной культуры и религии. Пер. с нем. СПб.: Алетейя,1997. 
57. Хайтун Д. Тотемизм, его сущность и происхождение. Душанбе,1958. 151с.
58. Харузина В. Этнография: (Курс лекций...). Вып.1: Введение. Верования малокультурных народов. М.,1909. 592с. /литография, "на правах рукописи"/
59. Харузин, Н. Этнография. Лекции, читанные в Императорском Московском университете. Вып.4:  Верования. СПб.,1905. 530 c.  http://epr.iphil.ru/faily-publikacii/Kharuzin_1905.pdf 
60. Шаманизм и ранние религиозные представления. М.,1995.
61. Шаревская Б.А. Старые и новые религии тропической и южной Африки. М.,1964. 
62. Шервуд Е.А. "Нечистая сила" - у истоков язычества. //  Религии мира: История и современник. Ежегодник, 1989-1990. М.: "Восточная литература",1993. с.114-133. 
63. Шпажников Г.А. Изучение религий первобытного общества в советской науке в 1950-1980-х годах. // Историография этнографического изучения народов СССР и зарубежных стран. М., 1989. с.37-53.
64. Штернберг Л.Я. Избранничество в религии. // Этнография, 1927. №1.
65. Штернберг Л. Первобытная религия в свете этнографии. Л.,1936. 16, 572с.
66. Эйльдерман Г. Первобытный коммунизм и первобытная религия. Пер. с нем. / Пред. В.К. Никольского. М.:Безбожник,1925. 254с.
67. Элиаде М. Религии Австралии. Пер. с англ. СПб.,1998. 319с.  http://www.koob.ru/books/religion/religii_avstralii.zip 
68. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Пер. с англ. Киев,2000. 472с.  http://jungland.narod.ru/Library/Shamanism.htm
69. Ямпольский З.И. О безрелигиозности первобытной магии. // Советская этнография, 1971. №1.

1. Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд. АН Арм. ССР,1983.
2. Автономова Н.С. Миф: хаос и логос. //Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания. М.: Политиздат,1990. с. 30-57. http://scepsis.ru/library/id_165.html 
3. Анисимов А.Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л.:Наука,1966. 243с.
4. Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л.,1971.
5. Арсеньев В.Р. Звери=боги=люди. М.:Политиздат,1991. 160с. /Верования и мифология народов Западной Африки/
6. Боас Ф. Ум первобытного человека. Пер. с англ. М.-Л.:ГИЗ,1926. 153с.
7. Бородай Ю.М. Эротика, смерть, табу (трагедия человеческого сознания). М.,1996.
8. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.:Наука,1990. 247с.
9. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.:Наука,1964. 327с.  http://slovo.iphil.ru/virtlab/50/paleontologia/Zolotarev/Zolotarev_rs/index.htm
10. Зыбковец В.Ф. Происхождение нравственности. М.:Политиздат,1974. 126с.
11. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.:Наука,1991. 319с.
12. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М.:Наука,1982. 343с. /мифология и верования в Африке/ 
13. Кагаров  Е.Г. Шаманство и явления экстаза в греческой и римской религиях. // Известия АН СССР, Отд. обществ.наук, 1934. № 5.
14. Кацнельсон С.Д. Язык поэзии и первобытно-образная речь. // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка, Т.VI., Вып.4. М.,1947.с.301-316.   http://www.philology.ru/linguistics1/katsnelson-47.htm 
15. Криничная Н.А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л.:Наука,1988. 192с.
16. Ланг Э. /Лэнг Э./ Мифология. Пер. М.,1901. 209с.
17. Леви-Брюль Л. Мистический опыт и символы первобытных людей. Пер. с фр. // Мистика, религия, наука: (Классики отечественного религиоведения. М.:Канон+,1998. с.334-358. /фрагмент одноименной книги 1938 года./
18. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Пер. с фр. / Пред. В.К. Никольского и др. М.:Атеист, 1930. 31, 337с.  (Леви- Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.   http://psy-dv.org/load/57-1-0-99  ;    http://philos.omsk.edu/libery/index/l.htm )  ; другой перевод:   Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет.  Пер. с фр. СПб.,2002. 399с 
19. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Пер. с фр. / Пред. В.К. Никольского. М.:ГАИЗ,1937. 32, 518с.  ( то же:  Леви- Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,1994.  http://psy-dv.org/load/57-1-0-99 ; http://philos.omsk.edu/libery/index/l.htm )  
20. Леви-Строс К. Структурная антропология. Пер. с фр. М., 1983.
21. Леви-Строс К. Первобытное мышление. Пер. с фр. / Вступ. ст. и прим. А. Б. Островского. М.: Республика, 1994. 384 с. (Мыслители XX в)   http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Lev-Str/index.php 
22. Лосев А.Ф.  Античная мифология в её историческом развитии. М.:Учпедгиз,1957. с.7-85.
23. Мегрелидзе К.Р. О ходячих суевериях и «пралогическом» способе мышления. // Академия наук СССР - академику Н. Я. Марру. М.-Л.: Изд. АН СССР,1935. с.461-496. см. так же в кн.:  Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. Тбилиси: Мецниереба, 1973.
24. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.,1998.  http://www.koob.ru/malinovskiy/magiya_nauka_religiya 
25. Мамфорд Л. Миф машины: (Техника и развитие человечества). Пер. с англ. М.:Логос,2001. 405с.   http://marsexx.narod.ru/lit/Mumford_The_myth_of_the_machine.html 
26. Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос: (Цикл Ворона). М.: Наука,1979. 229с.
27. Нуаре Л. Орудие труда и его значение в истории развития человечества. Пер. с нем. / Пред. и прим. И. Давидзона. М.:ГИЗ,1925. 393с. /см. об огне и первобытных верованиях -  с.306-322./ 
28. Окладникова Е.А. Модель мира в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб.: Музей этнографии РАН,1995. 319с.
29. Окладникова Е.А. Тропою Когульдея. Л.:Лениздат,1990. 189с. /отражение первобытных верований в петроглифах Горного Алтая/
30. Островский А.Б. Исследование первобытного мышления в западноевропейской социальной антропологии. // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М.:Наука,1991. с.100-119.
31. Петрухин В.Я. Человек и животное в мифе и ритуале: Мир природы в символах мира культуры. // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М.:Наука,1986. с.5-25.
32. Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск: Карелия, 1991. 111 с. http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000933/st000.shtml 
33. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.,1986.
34. Соловьев В.С. Мифологический процесс в древнем язычестве. // Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 1. СПб.,1914.
35. Соловьев В.С. Первобытное язычество. // Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т.6. СПб.,191.(?) с.174-233.
36. Спиркин А.Г. Происхождение сознания. М.:Политиздат,1960. с.263-313./гл.7: Происхождение религиозной формы сознания/
37. Станкевич И.Л. Первобытное мифологическое мировоззрение и культовая практика.  Ярославль: ЯГУ,1994. 56 с. 
38. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: Наука,1976.  (Академия Наук СССР. Серия «Из истории мировой культуры»)   http://norse.ulver.com/articles/steblink/myth/index.html 
39. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. / Пред. и прим. А.И. Першица. М., 1989. 573с. (пер с изд. 1871 г.)  http://www.sati.archaeology.nsc.ru/library/taylor/taylor.html
40. Токарев С.А. Проблемы общественного сознания доклассовой эпохи. // Охотники, собиратели, рыболовы». Л.,1972.  то же // Токарев С.А. Избранное: Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. М.,1999. скачать:  Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира  
41. Токарев С.А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 10. Л.,1962.  с.338-375. то же // Токарев С.А. Избранное: Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. М.,1999. скачать сборник:  Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира 
42. Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология. //Мифы народов мира. Т.1. М.: Сов. энциклопедия, 1980. с.11-20.
43. Фрейденберг О.М.  Поэтика сюжета и жанра. / Подготовка текста, справочно-научный аппарат, пред., послесл. Н.В.Брагинской. М.: Лабиринт,1997. 448 с.  http://www.infoliolib.info/philol/freidenberg/main.html 
44. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь:  (Исследование магии и религии). Пер. с англ. / Послесл. и коммент. С. А. Токарева.  М.: Политиздат,1986.
45. Хлобыстина М.Д. Говорящие камни: (Сибирские мифы и археология).  Новосибирск: Наука,1987. 127с. (серия "Из истории мировой культуры")
46. Шаревская Б.А. О методологической и терминологической путанице в вопросах первобытного мышления. // Советская этнография, 1958. №6, с.13-16.
47. Шахнович М.И. Мифы о сотворении мира. М.: Знание,1969. 63с.
48. Шахнович М.И. Очерк истории изучения мифологии. /фрагмент работы 1935г./ // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. (Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича). СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества,2001. с....  http://anthropology.ru/ru/texts/shakhn_mi/misl8_3.html 
49. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия: (Предыстория философии). Л.: Наука,1971. 240с.
50. Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с фр. / Послесл. и комм. Е. Строгановой. М.,1994. 239с.
51. Элиаде М. Космос и история: (Избранные работы). Пер. с фр. и англ. / Вступ. ст. и комм. Н.Я. Дараган. М.:Прогресс,1987. 312с.
52. Элиаде М. Священное и мирское. Пер с фр. / Пред. и комм. Н.К. Горбовского. М.:МГУ,1994. 146с.

drevniy-daos.livejournal.com

Анисимов, Аркадий Федорович - Этапы развития первобытной религии [Текст]

Поиск по определенным полям

author:иванов

author:иванов title:исследование

Логически операторы

исследование разработка

author:иванов title:разработка

исследование OR разработка

author:иванов OR title:разработка

исследование NOT разработка

author:иванов NOT title:разработка

Тип поиска

$исследование $развития

исследование*

"исследование и разработка"

Поиск по синонимам

#исследование

Группировка

author:(иванов OR петров) title:(исследование OR разработка)

Приблизительный поиск слова

бром~

бром~1

Критерий близости

"исследование разработка"~2

Релевантность выражений

исследование^4 разработка

Поиск в интервале

author:[Иванов TO Петров]

author:{Иванов TO Петров}

search.rsl.ru

Концепции происхождения религии.

Религия Концепции происхождения религии.

просмотров - 84

Литература

1. Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. —1 М., 1967.

2. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. — М.,1971.

3. Гараджа В.И. Религиоведение. — М., 1994.

4. Лобовик Б.А. Религия как социальное явление. — М., 1998.

5. Энгельс Ф. Анти-Дюринᴦ. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.- Т. 20.

6. Основы религиоведения. Учебник. — М., 1998.

7. Сухов А.Д. Религия как исторический феномен. — М., 1972.

8. Тайлор В.Э. Первобытная культура. — М., 1989.

9. УгриновичД.М. Введение в религиоведение. — М., 1985.

10. УгриновичД.М. Психология религии. — М., 1986.

11. Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 1998.

ЛЕКЦИЯ 4. Происхождение религии и ее исторические формы

Одна из концепций происхождения религии была вы­двинута в теологии и вошла в историю изучения религии под названием концепции «прамонотеизма». Впервые в сжатом виде она была сформулирована шотландским ли­тератором и ученым Э. Лэнгом (1844—1912) в его книге «Становление религии». Позже она была изложена католическим пастором В. Шмидтом (1868—1954) в его работе «Происхождение идеи Бога». Суть концепции «прамонотеизма» состоит в том, что в верованиях отсталых народов можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Именно она предшествовала всœем формам религии. Лишь впоследствии к ней приплетались элементы древних религий. При этом научные исследования показали, что монотеизм — вера в единого Бога — появился на гораздо более поздней ступени развития человечества.

Была выдвинута гипотеза о существовании дорелигиозного периода в истории человечества. Сторонники этой гипотезы утверждали, что у людей, живших на ранних эта­пах развития общества, не было религиозных верований, ибо их сознание не было подготовлено для создания абст­ракций, в том числе религиозных.

Трудность решения данного вопроса связана с тем, что процесс антропогенеза растянулся на 2—3 млн. лет и большая часть человеческой истории до сих пор недостаточно изучена. В настоящий момент можно с уверенностью утверждать лишь то, что простейшие формы религиозных верований существовали уже 40 тыс. лет назад. Именно к этому периоду относится появление человека разумного, который отличался от своих предшественников физическим строением, психологическими качествами, был спо­собен к созданию понятий. О существовании религиозных верований в тот период свидетельствует практика захоронения первобытных людей. В могилы клали утварь, украшения, оружие, что говорит о том, что первобытные люди наряду с реальным миром считали, что существует потус­торонний мир. Говорят об этом и наскальные рисунки.

Читайте также

oplib.ru

Список использованной и рекомендуемой литературы. 1. АнисимовА Ф. Этапы развития первобытной религии



1. АнисимовА Ф. Этапы развития первобытной религии. – М., 1967.

2. Белла Р. Социология религии // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы / Под ред. Т. Парсонса. – М., 1972.

3. Гораджа В. И. Религиоведение. – М., 1995.

4. Гараджа В. И. Социология религии. – М., 1996.

5. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Религия и общество. – М., 1996. – 4.1,11.

6. Мифы народов мира: В 2 т. – М., 1968.

7. Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиоведения. – М., 1996.

8. Основы религиоведения / Под ред. И. Н. Яблокова. – М., 1994.

9. Радугин А. А. Введение в религиоведение: Курс лекций. – М., 1996.

10. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. – Ростов н/Д, 1996.

11. Тейлор Э. Первобытная культура. – М., 1980.

12. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. – М., 1969.

13. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – 2-е изд. – М., 1983.

14. Штернберг Л. Я. Первобытная религия. – М., 1936.

15. Щёкин Г. В. Религии мира. – К., 1995.

3. Религии «классических» цивилизаций Древнего мира.

В первой половине 2 тыс. до н.э. происходит расселение арийцев, индоевропейских народов с их гипотетической прародины (Причерноморье и Прикаспий), давшее толчок возникновению ряда древних “классических” цивилизаций – древнегреческой, иранской, индийской, повлиявшей на развитие других очагов культуры вплоть до Китая. Древнейшие верования индоевропейских народов запечатлены в древнеиндийских ведах и в религиях древних германцев и славян. Это верования, сложившиеся у пастушеских индоевропейских племен еще на их прародине в III тыс. до н. э. На этой общей основе складываются религии в новых регионах расселения индоевропейцев, но дальше они развиваются уже разными путями. В истории наиболее заметный след из них оставили зороастризм и индуизм.

Зороастризм (парсизм).

Зороастризм как религия, возникшая на территории Древнего Ирана в 7-6 вв. до н. э., по характеру отличается от религиозных систем Месопотамии и Египта и относится к более позднему типу пророческих религий. Это маздеизм, реформированный пророком Заратустрой. Основная идея зороастризма – зависимость миропорядка от борьбы добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Главное место в культе отводится почитанию огня. В своих поздних модификациях зороастризм сочетает дуалистические идеи с представлениями о едином Боге. Основатель этой религий – Зороастр (Заратустра) почитается как великий пророк. Ему приписывается авторство древнейшей части Авесты – собрания священных книг зороастризма и маздеизма. Древнейшая часть Авесты (Гаты) датируется VII-VI вв. до н.э. Тексты Авесты содержат дуалистическую трактовку мира, общества и человека; юридические и нравственные предписания, молитвенные песнопения и т. п. Зороастр был вероучителем-пророком, подобно древнееврейскому Моисею. Он реформировал религию, сведя множество самостоятельных богов к персонифицированным аспектам личности верховного бога Ахура-Мазды. Бог-творец, мудрый и справедливый Ахура-Мазда, возглавляет “семерых святых”, наиболее почитаемые из которых, кроме него самого, Митра – Солнце и Анахита-Ардвисура – богиня плодородия. Демонов, противостоящих ахурам, возглавляет главный носитель зла – Анхра-Манью. Борьба Ахура-Мазды и Анхрз-Манью (в греческой передаче – Ормузда и Аримана) изначальна, бескомпромиссна, и каждый человек призван принять в ней участие. Он должен быть на стороне добра, стать лучше, не жалеть сил для борьбы со злом и силами тьмы, всякой нечистью. Человек обязан быть доброжелательным, умеренным в помыслах и страстях, помогать ближнему. Он – творец своего счастья, от него зависит его судьба. Для борьбы со злом человеку прежде всего необходимо очиститься, и не только духом и помыслом, но и телом. Физической чистоте зороастризм придавал ритуальное значение. Трупы покойников – символ нечистоты – не должны соприкасаться с чистыми стихиями (землей, водой, огнём). Отсюда особый обряд захоронения: в открытые башни специальные служители сносили тела умерших, где их склевывали хищные грифы, а кости сбрасывали на дно вырытого в башне, облицованного камнем колодца. Нечистыми считались больные, женщины после родов и в периоды менструаций. Они должны были проходить особый обряд очищения. Главную роль в обрядах очищения играл огонь. Ритуалы в честь Ахура-Мазды совершались не в храмах, а на открытых местах, с пением, вином и обязательно огнем. Отсюда еще одно название сторонников зороастризма – огнепоклонники. Наряду с огнем почитались другие стихии и некоторые животные – бык, лошадь, собака и гриф.

В. Гараджа отмечает [4], что в позднем зороастризме, на рубеже нашей эры, на передний план вышел культ бога света Митры, считавшегося помощником Ахура-Мазды. В форме митраизма зороастризм распространился и в греко-римском античном мире. Его принесли римские легионеры из восточных походов I в. н. э. Митра стал отождествляться со спасителем, который упоминался в зороастрийских пророчествах. Ежегодно 25 декабря отмечался день его рождения (этот день и стал днем рождества Христова). Веровавшие в Митру имели обыкновение причащаться хлебом и вином, символизировавшими его тело и кровь. Имя Митра означает Верность, т. е. связано с моральными представлениями. Во II-III ст. культ Митры был опасным соперником для христианства. Его влияние сказывалось в разных странах не только в античную эпоху, но и в средние века. В целом зороастризм, по мнению В. Гараджи [4], существенно отличается от других религий древних цивилизаций, относится к более высокому типу религиозного развития. Отличительные черты этой религии – этический характер и резко выраженный дуализм светлого и темного начал, явление, для других религий необычное, которое многие исследователи связывают с вековым конфликтом и враждой между оседлыми земледельческими племенами и кочевниками-скотоводами.

Индуизм – ведущая религия Древней Индии.

Как уже отмечалось, религиозно- культовая система – индуизм – сформировалась на базе индской цивилизации. Основы индуизма заложены в ведической религии, которую принесли на территорию полуострова Индостан племена ариев, вторгшиеся туда в середине II тыс. до н. э.

В I тыс. до н. э. наступает второй – брахманский период в индуизме. Именно в это время складывались основы кастового строя Индии. На первое место в эту эпоху выдвинулся бог Брама, или Брахма, которому и стали приписывать кастовое устройство общества. Согласно мифу сами касты произошли из разных частей Брахмы: из уст его – брахманы, из рук – кшатрии, из бедер – вайшьи и из ног – шудры. Из других божеств особая роль отводится Вишне и Шиве. Боги получают характер кастовых. Брахма, выдвинувшийся в качестве главного бога, есть бог брахманов; к нему могут обращаться с молитвами только брахманы. Индра – единственный из древних ведических богов, который сохранил свое значение, – превратился в бога кшатриев. У вайшьев-земледельцев одним из главных богов стал древний Рудра, отождествлявшийся позднее с Шивой. Шудры вообще были отстранены от официального культа. Кастовый строй был закреплен в памятнике законодательства и религии Индии – в законах Ману. Этот сборник, составленный, как полагают, около V в. до н. э. (но записанный гораздо позже), превратился в кодекс социального строя на все последующие столетия. Все варны (касты) и их члены должны следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) – закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло также руководящее значение брахманистских толкований социального и политико-правового смысла дхармы применительно к членам различных варн.

Несколько слов о вероучительных источниках этого периода. Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы:

Самхиты;

Брахманы;

Араньяки;

Упанишады.

Такое разделение отражает историческую последовательность развития этой литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам, составленные в более позднее время. Поэтому Самхиты называют собственно Ведами. В широком же смысле слова Веды – это все четыре группы, т. е. комплекс ведической литературы. Чтобы иметь правильное представление о структуре Вед, необходимо также учитывать, что ни одна группа ведической литературы не является единым целым. Самхиты – это четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Ахтарваведа. Структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит. Поэтому иногда говорят, что ведическая литература состоит из четырех Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Ахтарваведа), а каждая Веда – из четырех частей (Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады). Как видим, вторую часть Вед составляют Брахманы – сборник ритуальных текстов. На них и опиралась религия брахманизма, господствовавшая до возникновения буддизма. Культ в брахманский период стал строго аристократическим. Публичных обрядов и жертвоприношений не было. Принесение жертвы, считавшееся главным культовым действием, являлось частным делом. Руководить жертвоприношением, произносить гимны мог только брахман. Он делал это по приглашению. Принесение жертвы требовало больших затрат. Поэтому оно было доступно только богатым, знати. Простой народ был отстранен от участия в культовых действиях: общественных храмов и жертвоприношений не было, частные же жертвоприношения беднякам были недоступны.

В эту эпоху сформировалась одна их важных религиозных теорий, которая позже превратилась в краеугольный камень индусской религии, – идея перевоплощения. Согласно представлениям брахманов, душа человека после его смерти не погибает, а переселяется в другое материальное тело.

Во что именно она воплотится зависит от поведения человека в его нынешней жизни, и прежде всего от соблюдения им кастовых правил. В индийской религиозной философии того времени было выработано и теоретическое обоснование учения о перерождении – идея кармы. Понятие кармы сложное, и оно по-разному толковалось разными течениями индийской философии. В русском языке ему приблизительно соответствуют два понятия – причинность и судьба. Закон кармы означает, что все поступки индивида имеют соответствующие последствия в его жизни. Каждый хороший поступок влечет за собой награду для человека, каждый дурной – наказание, но, как правило, не в этой жизни, а в будущем воплощении. Сама судьба человека или любого другого существа в этой жизни есть результат его поступков в прежнем существовании. Своим поведением человек сам создает свою судьбу в будущем воплощении. Так философская идея кармы легла в основу брахманского религиозного учения о перерождении.

В брахманский период наибольшее распространение получает религиозно-философская литература. Известна третья часть Вед – Араньяки (букв. – лесные, Лесные тексты), где содержатся в основном правила поведения для отшельников, стариков, удалившихся в лесные скиты, или отшельнические шалаши, чтобы доживать там век в философском размышлении об истине и о ее природе.

Различные религиозно-философские системы были отражены в Упанишадах – четвертой, завершающей части Вед. В переводе Упанишады буквально означают сидеть около, сидеть около учителя, чтобы выслушать его изложение содержания текстов. Их значение настолько велико, что весь этот период называется иногда периодом Упанишад. Упанишады – собственно философская часть Вед. Но это не книги и не философские трактаты в современном смысле этого слова, а собрание текстов, сочиненных несколькими, в большинстве безымянными, авторами в разное время и на различные темы. Каждый текст представляет собой краткое изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца.

Большое место в Упанишадах занимают поиски первоосновы бытия, стремление выяснить природу первоначала. Мысли о первооснове бытия высказывались и в Самхитах, и в Брахманах, и в Араньяках, но преобладающими они становятся в Упанишадах. Ведическая литература позволяет проследить трудный, подчас мучительный поиск суб­станционального начала, переход от менее сложных понятий к более сложным, процесс становления философских категорий. Завершением поисков первоосновы оказались категории “Брахман” и “Атман” – важнейшие, центральные понятия древнеиндийской философии. Слово имеет в ведических текстах несколько значений: брахман – член варны жрецов (брахманов), Брахманы – часть Вед, Брахма – имя одного из ведических богов, наконец, Брахман – философское понятие, которое, в свою очередь, употребляется в различных значениях, что свидетельствует о сложности становления философских категорий в ведической литературе. Что касается этимологии слова “Брахман”, то единого мнения нет. Первоначально слово “Брахман”, отмечают исследователи, означало молящегося, затем молитву или заклинание; позже его использовали как эквивалент трем ведам и, наконец, оно стало выражать некую трансцендентальную силу, лежащую в основе всякого сакраментального (от лат. – священный) акта. Брахман превратился в лишенную личного аспекта субстанцию, абсолют. Теизм (от греч. – Бог), в противовес безличному Брахману, появляется лишь в поздних Упанишадах. В некоторых текстах понятие “Брахман” означает то общее, что лежит в основе группы однородных предметов или явлений, объединяет их или служит причиной. Для авторов поздних Упанишад Брахман есть абсолютная субстанция, первооснова и первопричина всего сущего, начало и конец всех вещей, всех существ, т. е. то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти.

Слово «атман» в ведических текстах также имеет несколько значений, отражающих историю становления этой категории: атман – это тело или дыхание, или индивидуальная человеческая душа, или, наконец, всеобщая душа (первичная реальность, абсолютная субстанция, тождественная Брахману).

В Упанишадах побеждает точка зрения о том, что атман как духовное “Я” отдельного человека стал отождествляться с абсолютной душой всего существующего. Все есть Брахман, Брахман есть Атман, а Атман – дух, первопричина и первоначало всего сущего, начало и конец всех вещей. Таков итог поисков первоосновы бытия. Исследователь С. Радхакришнан считает, что определение первичной реальности Атман-Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъективной (Атман) и объективной (Брахман) [17, с. 140]. Хотя в Упанишадах содержится немало идей материалистического характера, верх, однако, одерживает – особенно в поздних Упанишадах – объективно-идеалистический взгляд на природу Брахмана и Атмана.

Неотделимой частью учения Упанишад является концепция круговорота жизни (сансара) и тесно связанный с нею закон воздаяния (карма). Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, впрочем, как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман, покидая тело, сожжённое на погребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться в этот круговорот, переживать следующие воплощения, или, как говорится в текстах, идти путем отцов (питрьяна). Познание (одна из центральных тем Упанишад) состоит в полном осознании тождества атмана и брахмы, и лишь тот, кто осознает это единство, освобождается из бесконечной цепи перерождений (сансары) и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуальная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, выйдя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат Упанишады, путь богов (деваяна).

Индуизм – продукт длительного развития постепенного слияния различных культур отдельных этнических групп, населяющих Индию. Происходит своеобразный религиозный синтез, во многом связанный с древнейшими культурными сферами; в нем ассимилировались не только старые божества ведической Индии и ритуалы брахманских жрецов, но и целый ряд местных культов. Легкость, с которой индуизм впитывал локальные культуры и принимал божества, в значительной мере способствовала его распространению среди всех этнических слоев разнородного индийского общества. С течением времени из всей плеяды божеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. В культе Шивы на первый план вышел созидательный момент – культ жизненной силы и мужского начала. Бог Вишну предстает прежде всего в образе хранителя мирового порядка. Выполняя эту функцию, бог Вишну является в мир в различных земных воплощениях – аватарах. Основные и наиболее почитаемые из них – герой индийского эпоса Рамаяна – воитель Рама и герой индийского эпоса Махабхарата – Кришна. Вначале Кришна выступает как божество – советник главного героя этого эпоса воина Арджуны, но позднее он трансформировался в мудреца-философа. Однако, по мнению С. Радхакришнана, “даже сегодня мы имеем противоречивые описания Кришны и как высшей духовной сущности, наделенной острой философской проницательностью, и как популярного героя, не вполне рыцарского в своем поведении” [17, с. 422].

С индуизмом связана богатая многожанровая литературная традиция. Самый выдающийся литературно-философский памятник Индии – шестая книга эпической поэмы Махабхараты – Бхагавадгита. С нравственно-философской точки зрения “Гита” представляет собой йога-шастру – этический трактат, в котором йога имеет чисто практическое значение, а не созерцательное, как в Упанишадах. Йога понимается как волевое усилие, которое противостоит любому соблазну. Вместе с тем йога здесь – метод психического воспитания, очищение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а последнее – на метафизике Бхагавадгиты. Таким образом, если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуальном жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем животные) как основе нравственного порядка, то в “Гите” – о внутреннем, духовном самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени развития философского мировоззрения. Возможно поэтому Бхагавадгита и воспринимается как произведение творческого духа, великий образец человеческой культуры. Ведь по большому счету культура есть творческое самопожертвование человеческого духа, раздвигающее горизонты обыденного существования до восприятия таких таинственных феноменов бытия, как красота, истина, добро, свобода и т. п.

Назовем еще некоторые особенности индуизма. Слово “религия” – по крайней мере в бытующем в нашей стране понимании – приложимо к индуизму лишь отчасти, только к культово-обрядовой его стороне. Иногда индуизм называют “образом жизни”, но это слишком узкое и поверхностное определение. Скорее, это сложная система мировосприятия, включающая в себя и философский, и религиозный, и социальный компоненты, тесно переплетенные и взаимозависимые. Для понимания индуизма чрезвычайно важно иметь в виду, что для индуса не существует иной веры, чем индуизм. Индус не делит мир на сакральный и иллюзорный. Для него нет ничего, что можно назвать мирским, светским, нет ничего, кроме религии, вне религии, рядом с религией. Религия для индуса – это ощущение себя частью Вселенной, следование ее космическим законам, религия – это жизнь, а жизнь – это религия. В этой двуединой формуле заключен весь индуизм с его глубокой диалектичностью, пониманием единства всего сущего, поисками единства в многообразии, с его высокой экологичностью и восприятием живой и неживой природы в их целостности с одной стороны, и скрупулезной кодификацией всей человеческой активности, приданием религиозного статуса буквально всем жизненным проявлениям, обожествлением камней и животных, гор и рек, героев и демонов, диаграмм и символов, болезней и половых органов, поклонением священному звуку и медитативной тишине – с другой. И только осознав все это, можно постичь сознание индуса с его передающимся на протяжении тысяч лет из поколения в поколение почитанием всего, что ходит, ползает, плавает, летает, с его пониманием даже естественных отправлений организма как акта религиозного. Тотальная сакрализация жизни – важнейшая черта индуизма, не постигнув которую нельзя даже приблизиться к пониманию сути его системы [18, с 3-4].

Философское обоснование индуизма заключается в шести системах: санкхья, йога, ваишешика, ньяя, миманса, веданта. Остановимся только на основных тезисах этих философских систем.

Санкхья, Хотя санкхья и является, видимо, старейшей из существующих философские систем индуизма (из эпосов и других многочисленных источников можно заключить, что она уже примерно в III ст. до н. э. была самостоятельным учением), первый трактат этой философской школы, автор которого – Ишваракришна, относится лишь к IV в. н. э.

Миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса является трактат Джаймини. Миманса провозглашает возврат к Ведам, Согласно этому учению единственный путь освобождения от пут сансары и кармы — последовательное выполнение того, чему учат Веды. Миманса не только воспринимает ведические тексты как высший авторитет, но и видит в них сверхчувственную универсальную субстанцию, которая существует вечно и является абсолютной.

Веданта. Содержание этой философской системы отражено в значительной мере в названии; веданта буквально означает конец Вед. В своей основе веданта представляет собой систематическую обработку тезисов Упанишад, ведических текстов, часто на мистической основе. Некоторые исследователи считают, что общественное и культурное влияние ведантизма такое же, как буддизма. Именно между этими течениями религиозно-философской мысли Древней Индии существовали принципиальные расхождения в понимании основных философских проблем. Веданта есть философия Упанишад, пытавшаяся представить несистематизированные предфилософские и философские идеи последней в виде теоретической системы. Одна из главных проблем ведантизма – проблема Брахмана как истинной основы мира и чистого сознания.

Индуизм – религия успокоения в едином, постижения того, что множественность мира иллюзорна. Основу этой религии составляет мысль о том, что мир – не случайное, хаотичное сочетание вещей и явлений, а упорядоченное целое. Всеобщий и вечный порядок, сохраняющий, удерживающий Вселенную как единое целое, называется дхарма (от санскр. – держать). Дхарма – не символ бога-законодателя, ибо она находится в самих вещах и явлениях. Она воплощает некую безличную закономерность Вселенной как единого целого и лишь затем является законом, который предопределяет судьбу индивида. Благодаря этому устанавливается место каждой частицы в ее отношении к целому.

Индуизм представляет собой синтез разнообразных религиозных движений. Он включает в себя древнюю ведическую религию, шиваизм и вайшнавизм, тем самым сочетая различные подходы к священному. Отличие индуизма от трех мировых религий заключается прежде всего в том, что он был создан не каким-либо основателем и пророком а сформировался в ходе длительного исторического развития. Индуизм не имеет единого авторитетного Писания (хотя накопившееся за века “литературное наследие” признается многими индуистами авторитетным), системы догматов или конфессиональной организации и священства, а потому и единого авторитета в религиозных вопросах. Основной особенностью индуизма является отсутствие единообразия, которое проявляется на разных уровнях. Отчасти благодаря влиянию западной цивилизации в XIX в. возникли реформистские движения, направленные на возрождение традиционного индуизма, очищенного от всего, что казалось позднейшими искажениями. Но это не привело к религиозному расколу.

Современный индуизм – это религия великолепных храмов, выразительной скульптуры, захватывающих шествий. И в этом праздничном ликовании он заново утверждает старую кастовую мораль, господствующее положение брахманов в обществе и бесправие неприкасаемых. До сих пор в Индии существует около 70 млн. неприкасаемых, которым запрещено пользоваться общими колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать храмы. Эти запреты в Республике Индии на законодательном уровне отменены, за неприкасаемыми забронированы места в парламенте, в высших учебных заведениях и т. п. Но в сельской местности все остается по-старому. Попытки неприкасаемых воспользоваться законными правами вызывают погромы, иногда с десятками убитых и сотнями раненых. В городах такие эксцессы редки, но когда покойный лидер неприкасаемых адвокат Амбедкар вел дела в суде, служащие, принимавшие от него дела, совершали после этого омовения, а клиенты, даже воры и проститутки, отсаживались подальше от своего защитника, чтобы не “потерять касту”.

Вместе с тем история Древней Индии свидетельствует о большом разнообразии и богатстве религиозно-философских идей. Прогрессивные идеи древнеиндийской философии были восприняты и продолжены народами Востока, античного мира и европейских стран. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии существенно повлияли на творчество крупнейших мыслителей Нового и Новейшего времени, среди которых Вольтер, Ж. Ж. Руссо, Г. Гегель, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Л. Толстой, Р. Роллан, А. Швейцер, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и др. В самой Индии многовековое духовное наследие всегда являлось источником вдохновения не только для философов и религиозных деятелей, но и выдающихся политических и общественных деятелей: М. Ганди, Дж. Неру, С. Радхакришнана и др. И чем глубже и всесторонне изучают ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее становится роль Индии в судьбах мировой цивилизации и культуры.

Религии Древнего Китая: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство.

На протяжении двух тысячелетий своеобразный тип религии формировался в Древнем Китае. Историки-китаеведы: (синологи) выделяют четыре наиболее крупные формы национальной китайской религии, которые одновременно можно рассматривать и как основные этапы ее эволюции: культ Шан-ди, культ Неба, даосизм и конфуцианство.

Культ Шан-ди (иногда просто Ди) – типичная ранняя политеистическая форма религии. В середине II тыс. до н. э. в долине Хуанхе сложилась иньская цивилизация. Иньцы почитали многих богов-духов, которым приносили жертвы. Верховным божеством был Шан-ди, одновременно – легендарный родоначальник иньцев и их предок-тотем. Со временем на первый план выдвинулось отношение к Шан-ди как первопредку, который прежде всего должен заботиться о благосостоянии своего народа. Это обстоятельство сыграло огромную роль. Оно привело, с одной стороны, к тому, что основой основ рели­гиозных систем Китая стал культ предков и опора на традицию. С его помощью обеспечивались единство и преемственность рода, с другой – к усилению рационального начала: не раствориться в абсолюте, а научиться достойно жить в соответствии с принятой нормой, ценя саму жизнь, а не ради грядущего спасения, обретения блаженства в другом мире. Со временем в эпоху династии Чжоу культ Шан-ди слился с культом Неба. Китайский правитель стал сыном неба, а его страна стала именоваться Поднебесной. Культ Неба получает нравственно-этическое звучание. Верующие китайцы считали, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. Добродетель истолковывалась как следование закону Неба. В отличие от других религий в китайской обнаруживается не связь человека с богом, опосредованная фигурой жреца, а общество, основанное на добродетели перед Небом, как символом высшего порядка. Древнему китайскому мировосприятию была глубоко созвучна идея совершенства природы, внутренней ее гармонии. Верующий китаец считал, что человек не должен вмешиваться в эту гармонию, нарушать естественно установленный порядок.

В первой половине I тыс. до н. э. и в период ста школ (VI-II вв до н. э.) возникли классические книги китайской образованности, важнейшей среди которых является “Книга перемен”. В ней содержатся первые представления о мире и о человеке в китайской философии

В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. В “Книге перемен” заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае, которое начиналось с деления всего сущего на мужское и женское начала. Мужское начало, янь, ассоциировалось с солнцем, со всем светлым, ярким, сильным, женское, инь, – с луной, с темным, мрачным и слабым. Но оба начала гармонично соединялись, образуя все сущее. На этой основе складывается представление о великом пути Дао – всеобщем законе, символе истины и добродетели. Возникает даосизм.

В IV-III вв. до н. э. даосизм складывается в развитую религиоз­но-культовую систему. Основоположником даосизма является Лао-цзы (старый учитель), который считается старшим современником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цаню, его настоящее имя было Лао Дань. Лао-цзы приписывается авторство книги “Дао-дэцзин”, которая стала основой развития даосизма. Дао означает здесь недоступный человеку, укорененный в вечности “путь”, само божествённое первосущество, Абсолют, из которого возникают все земные явления и человек. Великое Дао никто не создал, все происходит из него, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним – в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм развивает мистическую сторону китайской религиозно-культовой системы. Нравственный идеал даосизма – это отшельник, который с помощью религиозной медитации, сексуальной гигиены, дыхательных и гимнастических упражнений добивается высокого духовного состояния, которое позволяет ему погрузиться в общение с божественным Дао. Иначе говоря, слиться с природой, жить в соответствии с ее ритмами.

Конфуцианство – китайская государственная религия, представляющая собой философию морали, облеченную в религиозную форму. Ее основатель – философ, историк и государственный деятель Конфуций (552-479 до н. э.), его имя – латинизированная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было приукрашено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, позже в течение нескольких лет странствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни Конфуций посвятил ученикам, их обучению и упорядочению некоторых классических книг. Он был одним из многих философов, учение которых во время династии Цинь было запрещено. Большой авторитет вплоть до обожествления он приобрел в эпоху династии Хань и до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем. Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учеников в книге “Беседы и суждения” [8] – наиболее надежный источник для исследования его воззрений. Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на воспитании человека. Основное содержание его учения составляют пять простых и великих добродетелей, находящихся в соответствии с законами природы и являющихся важнейшими условиями разумного порядка в совместной жизни людей: мудрость; гуманность; верность; почитание старших; мужество.

В социальной политике Конфуция личность является личностью не “для себя”, но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание – как подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел; большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к редукции (сведению) индивидуальной жизни к определенному социальному положению и деятельности. Индивид превращался в некоторую функцию в социальном организме общества. В императорском Китае конфуцианство играло роль основной религии, принципа организации государства и общества, просуществовавших более тысячи лет в почти неизменном виде. Высшим божеством в этой религии считалось строгое и ориентированное на добродетель Небо, а в качестве великого пророка не вероучитель, провозглашающий истину данного ему божественного откровения, подобно Будде или Иисусу, а мудрец Конфуций, предлагающий моральное усовершенствование в рамках строго фиксированных, освященных авторитетом древности этических норм. “Таким о6разом, – замечает А. Мень, – перед нами первая в истории попытка построения автономной морали, которая не связана с религией и Откровением. Здесь обнаруживается ахиллесова пята конфуцианского учения. Выступая против тех, кто желал строить общество только на насилии и страхе наказания, Конфуций захотел утвердить его на чисто этических принципах, между тем сами эти принципы оказывались у Конфуция без опоры. Он верил в то, что человек по природе больше склонен к добру, чем ко злу, и надеялся на эффективность нравственной проповеди. В этой связи интересным представляется обращение к творчеству учеников Конфуция. Так, Мэн-цзы утверждал, что человек от рождения добр, ему присущи четыре качества: чувство сострадания; чувство стыда; скромность; умение отличать истину от лжи. Но вследствие дурного влияния общества эти качества быстро утрачиваются. Другой ученик Конфуция Сюнь-цзы, полемизируя с Мэн-цзы, обосновал противоположные взгляды на сущность неба и выступил против его концепции человеческой природы. Одна из основных проблем, с которой сталкиваются Конфуций, Мэн-цзы и Сюнь-цзы, – это проблема о духовном качестве природы – натуры человека. По свидетельству учеников, Конфуций уклонялся от ответа. Мэн-цзы считал, что природа человека добра. Сюнь-цзы, напротив, признавал, что она зла, но ее можно исправить нормами ритуала и долга. От решения этой проблемы зависела и оценка качества самого Дао. В заключение подчеркнем, что древний даосизм, конфуцианство и ицзинистика (“И цзин” – “Книга перемен”) оказали определяющее влияние на всю культуру китайцев и в модифицированном виде существуют сегодня, составляя неотъемлемую часть религиозно-философских традиции.

Религия Древней Греции.

Европейская культура немыслима без богов и героев Древней Греции. Их образами полны европейская поэзия и живопись многих веков. Греческие боги ассоциируются в нашем сознании с безоблачной, ясной порой человечества, когда ничто не уродовало, не сгибало личность, не мешало формированию красоты и гармонии. Европа Нового времени создала своеобразный миф о солнечной Элладе как о каком-то рае, существовавшем на заре времен. Однако миф и действительность далеко не всегда совпадают. Настоящая греческая культура – явление гораздо более сложное и противоречивое. Историки, изучающие культуру, быт народов, населявших Древнюю Грецию, отмечают, что в догомеровский период наиболее распространенными были тотемические, фетишистские и анимистические верования. Окружающий человека мир воспринимался древним греком как населенный различными демоническими силами – духами, которые были воплощены в священных предметах, существах, явлениях и обитали в пещерах, горах, источниках, деревьях и т. д. Догомеровская религия основана на культе Земли, из которой все проистекает и в которую все возвращается. Небо также является порождением Земли.

realref.ru

Смотрите также

• 
  Анисимов этапы развития первобытной религии
• 
  Первобытные общины охотников и собирателей
• 
  Первобытные общины охотников и собирателей
• Кроссворд на тему первобытная культура
• Кроссворд на тему первобытная культура
• 
  На чем писали первобытные люди
• 
  На чем писали первобытные люди
• 
  Мхк художественная культура первобытного мира
• 
  Совет старейшин у первобытных людей
• Культура древнего мира первобытная культура
• Значение слова духи у первобытных