Реферат: Философия Древнего Китая. Даосизм. Реферат философия древнего китая

Реферат - Философия Древнего Китая. Даосизм

Реферат по философии

Тема:

« Философия Древнего Китая. Даосизм »

2004 г.

Содержание.

I.<span Times New Roman"">               

II.<span Times New Roman"">           

III.  Отцыдаосизма…………………….стр. 9 — 13

IV.  Основные понятия даосизма……… стр.13 — 16

V.   Современный даосизм – религияобыденного сознания………………………стр. 16 — 18

VI.<span Times New Roman"">     

VII.<span Times New Roman""> 

 1. Введение. Что такое даосизм? 

   Что такое даосизм? Вопрос этот с давних порпривлекает внимание исследователей Китая, однако, дать на него краткий и ясныйответ оказалось очень сложно. Ибо “даосизм” – понятие весьма многомерное имногозначное.

  Само слово “Дао” вовсе не являетсяисключительным достоянием даосизма. Оно принадлежит всей китайской мысли, икаждый философдревнего Китая видел в нем обозначение истины или, точнее, глубочайшейправды и праведного пути жизни. Все китайские мудрецы – приверженцы Дао. И хотяэто понятие дало название даосизму (даоцзяо), ничего собственно даосского в нем нет. Это одна из важнейших категорий всей китайской культуры. Специфичнолишь ее осмысление даосизмом. Если в конфуцианстве Дао – путь нравственногосовершенствования и правления на основе этических норм, то в даосизме Даокосмологизируется, приобретая значение высшего первопринципа, мировойсубстанции,  источника бытия всегосущего.

    Даос живет тем, что живо вовеки – капиталомдуха. Даосизм — есть, прежде всего, оправдание традиции. Правда Дао – это то,что дается нам прежде, чем мы познаем сами себя, и она есть то, что перейдет отнас к будущим поколениям после того, как мы уйдем. Что же это? “Классики”даосской традиции дают по видимости туманный, а, по сути, очень точный ответ:все то, что существует “само по себе” (цзыжань), что не порождено людским умствованием и озабоченностью, что не несетна себе печати натуги, напряжения, насилия.

    Мудрость приверженца Дао – это не знание ине искусство, а некое умение “не затемнять суетным деланием великий покой бытия”.Даосизм, таким образом, воплощает самую сердцевину восточной мысли, всегдатребовавшей от человека обрести полноту своего бытия через самоустранение,явить глубину нежелания, которая таит в себе самое одухотворенное желание.  Поэтому даосизм не является философией вклассическом понимании этого слова, ибо он не интересуется определениямипонятий, логическими доказательствами и другими процедурами чистого умозрения.Не является он и религией трансцендентного Бога, требующего от своих поклонниковверы и послушания. Его нельзя, наконец, свести и к искусству, мастерству,практике в собственном смысле слова, ибо мудрость Дао не утверждаетнеобходимости что-нибудь делать. Скорее, даосизм — это “путь цельного существования”,в котором умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываютсясобранными в свободном, беспредельном, хаотическом единстве (и сюй). Такое единство, как ибольшинство основных понятий даосизма, насквозь парадоксально, и потомудаосские учителя умолкают, когда у них просят это объяснить. Как сказано в“Дао-дэ цзин”, главном каноне даосизма: “Знающий не говорит, а говорящий незнает”. И в другом месте: “Когда низкий человек слышит о Дао, он смеется. Еслибы он не смеялся, это не было бы Дао”.

      Даосские мудрецы ничего не доказывают и непроповедуют. Они даже не учат какому-нибудь определенному образу жизни.  Их цель — дать верную жизненную ориентацию,указать путь к средоточию жизненного опыта – вечно отсутствующему ивездесущему.

    Не будучи в строгом смысле, как уже говорилось,ни философией, ни религией, даосизм сочетает в себе черты того и другого. Поучению даосов, воистину существует лишь великое Дао – предвечное, бесконечное,немыслимое, не имеющее “образа, вкуса или запаха”, никем не сотворенное, оно“само себе ствол, само себе корень”, охватывающее и вмещающее в себя все сущее.Даосы называют его “высшим Учителем”, “небесным предком”, “матерью мира” или“творцом вещей”, но они не ждут от него конкретной заинтересованности в ихличной судьбе или судьбе Вселенной, ибо в мире все происходит “само собой”,каждое мгновение времени и каждая частица бытия совершенно самодостаточны.

 Это означает, что и само Дао не является, всущности, принципом мироздания. Дао, утверждается в даосской литературе, “неможет владеть даже собой”, оно “обладает, не владея”. Дао еже мгновенно инепрестанно изменяется, “теряет себя в мире конечного и преходящего”. Но,“поистине, нет ничего постояннее непостоянства” — в своем само превращении Даопребудет вечно.

      Отсюда то важное место, которое занимаетв даосизме учение о космогенезе — творении всего сущего. Даосы учат, что мирвозник из первозданного Хаоса, который они именуют также Единым дыханием (и ци),Изначальным дыханием (юань ци) илиВеликой пустотой (тай сюй). Творениеже мира есть результат самопроизвольного деления первичной целостности Хаоса.Сначала Хаос, или Единое дыхание, разделилось на два полярных начала: мужское,светлое, активное Ян и женское, темное, пассивное Инь; из “двух начал”выделились “четыре образа”, соответствующие четырем сторонам света; “четыреобраза” породили “восемь пределов” мироздания и т.д. Эта схема записана вдревнейшем китайском каноне “И цзин” (“Книга Перемен”), содержащем общий длявсей китайской традиции свод графических символов мирового процесса Дао.

   Мир, по представлениям даосов, есть“превращенное Единое”, плод метаморфозы Дао. В даосской традиции в этой связиговорилось и о превращении первочеловека, каковым считался полулегендарныйосновоположник даосизма и верховное божество даосской религии Лао-Цзы. Мир длядаосов – это “превращенное тело” (xyaшэнь) Лао-Цзы. А это значит, что между сердцем человека и телом предвечногоДао существует глубочайшая внутренняя связь. Человек и мир в даосизменерасторжимы и взаимозаменяемы.

    Тема превращения, творческих метаморфозбытия – центральная тема даосской мысли. Для даосов ни формы, ни бесформенноене являются реальными. Или, как говорится в даосских книгах, “пустота не можетодолеть десять тысяч вещей”. Подлинная реальность для даосов – это самоепревращение. Даосы мыслят в категориях не сущностей или идей, а отношений,функций, влияний. Для них в мире “ничего нет”, но сами связи между вещами,несомненно, реальны. Истины, может быть, вовсе нет. Но метафора истины,бесчисленные отблески реальности точно существуют.

Итак, даосскаякартина мира – это бесконечно сложный, подлинно хаотический узор явлений, гденет одного привилегированного образа, одной “единственно верной” идеи. Какписал Чжуан-цзы: “Вся тьма вещей – словно раскинутая сеть, и нигде не найти начала”.

<span Times New Roman",«serif»">2. История возникновения даосизма.

Говоря о китайской культуре, мы привыклирассматривать ее как нечто единое и цельное. Однако, это совершенно неверноприменительно к китайской древности. Подобно тому, как сам Китай (тогда царствоЧжоу) был разделен, начиная с середины I-го тыс. до н.э., на множествоотдельных, враждовавших между собой царств, также и культура его являла собойкартину значительного многообразия; существовало несколько типов культур,только позднее сплавленных в великом обще китайском синтезе.

     В наибольшей степениотличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшегоначало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу,рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основцивилизации, то на юге господствовала стихия мифопоэтического мышления,процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, влоне южной традиции, тем не менее, соединил в себе экзальтированную архаику югаи рациональность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой,предоставив созданный ею философский способ освоения действительности длявыражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традициидаосизм не стал бы даосизмом, без северной – не смог бы сказать о себе языкомвеликой культуры и книжной образованности.

Даосизмвозник в чжоуском Китае практически почти одновременно с учением Конфуция.Основателем философии даосов считается древнекитайский философ Лао-Цзы. Старшийсовременник Конфуция, о котором — в отличие от Конфуция — в источниках нетдостоверных сведений ни исторического, ни биографического характера, Лао-Цзысчитается современными исследователями фигурой легендарной. Легенды повествуюто его чудесном рождении (мать носила его несколько десятков лет и родиластариком — откуда и имя его, «Старый ребенок», хотя тот же знак цзыозначал одновременно и понятие «философ», так что имя его можнопереводить как «Старый философ») и о его уходе из Китая. Идя на запад,Лао-Цзы любезно согласился оставить смотрителю пограничной заставы своесочинение Дао-дэ цзин.

В трактате Дао-дэ цзин (IV-III в. до н. э.)излагаются основы даосизма, философии Лао-Цзы. В центре доктрины — учение овеликом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте:

« Дао, которое может быть выражено словами, не естьпостоянное Дао.

Имя, котороеможет быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное

есть началонеба и земли, обладающее именем — мать всех вещей.

    Поэтому тот, кто свободен от страстей,видит чудесную тайну,

а кто имеетстрасти, видит его только в конечной форме. Оба они

(безымянное иобладающее именем) одного и того же происхождения, но с

разныминазваниями.  Вместе они называютсяглубочайшими.  Переход от

одногоглубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному».

«

    Дао пусто, но в применениинеисчерпаемо.  О глубочайшее!  Оно кажется

праотцом всехвещей.

    Если притупить его проницательность,освободить его от хаотичности,

умерить егоблеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться ясно

существующим.  Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю,что] оно

предшествуетнебесному владыке».

Дао господствует везде и во всем, всегда ибезгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое инеслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянноеи бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небоследует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним — в этом смысл, цель исчастье жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию — через дэ, и если Даовсе порождает, то дэ все вскармливает.

Кроме Лао-Цзы нельзя не назвать другого даосского мыслителя, Чжуан-цзы (IV-IIIвв. до н.э.), автора трактата, названного его именем. Впрочем, “Чжуан-цзы” дажене хочется называть сухим словом “трактат”: так много в нем парадоксов, притч,эксцентричных образов, перетолкованных в духе даосской философии илитературного блеска.

 Для мировоззрения “Чжуан-цзы” огромное значениеимела концепция “уравнивания сущего” (циу), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. Внем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом, всеприсутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само посебе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, ни малым, но всесуществует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней связи ивзаимообусловленности.

  Для традиционной китайской философии быланехарактерна вера в бессмертие конкретно души. Реальной признавалась толькоединая психофизическая целостность живого существа. Сам дух понимался вполне натуралистически:как утонченная материально-энергетическая субстанция (ци). После смерти тела это “ци” рассеивалось в природе. К тому жедаосизм унаследовал от шаманизма учение о множественности душ – животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино.Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокойдревности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, адолголетие (шоу) стало одной изважнейших ценностей китайской культуры.

   Однакодаосизм не удовлетворился идеалом простого физического, пусть даже ибесконечного, продления жизни. Истинный даосский бессмертный (сянь) в процессе движения по путибессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое согласнодаосскому учению приобретало сверхъестественные силы и способности: умениелетать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в несколькихместах и даже сжимать время. Но основная трансформация в процессе занятийдаосской медитаций — духовная: бессмертный в полной мере ощущал и переживалдаосскую картину мира, реализовывая идеал единства (едино телесности) со всемсущим и с Дао как таинственной первоосновой мира.

К Х в. “внешняя” алхимия пришла в упадок, и ей на сменупришла “внутренняя” алхимия. Путь к бессмертию по даосскому учению предполагалзанятия сложными методами особой психофизической тренировки, во многомнапоминавшей индийскую йогу. Она предполагала как бы два аспекта:совершенствование духа и совершенствование тела. Первый заключался в занятияхмедитацией, созерцанием Дао и единства мира, единением с Дао. Применялись и различные сложные визуализации божеств,символизировавших собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии.

Второй заключался вспецифических гимнастических (даоинь)и дыхательных (син ци) упражнениях,сексуальной практике для поддержания энергетического баланса организма изанятиях алхимией. Именно алхимия и считалась высшим путем к обретениюбессмертия.

   Алхимия разделялась даосами на два типа — внешняя (вэй дань) и внутренняя (нэй дань). Из них только первая являласьалхимией в собственном смысле этого слова. Она предполагала создание валхимической реторте как бы действующей модели космоса, в котором подвоздействием огня вызревает эликсир бессмертия. Главное отличие китайскойалхимии от европейской – ее исходная теснейшая связь с медициной: в китайскойалхимии даже золото “изготовлялось” как эликсир бессмертия. Даосскимиалхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии имедицины, значительно обогативший традиционную китайскую фармакологию.

 Она представляла собойалхимию только по названию, поскольку была ничем иным, как упорядоченнымкомплексом сложных психофизических упражнений, направленных на трансформациюсознания адепта и изменение ряда его психофизиологических параметров. Однако,она заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания практики,сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и ихструктур.

   Последователи “внутренней” алхимии исходили из положения о полномподобии микрокосма и макрокосма, человеческого тела и вселенной. А раз в телечеловека есть все, что есть и в космосе, то нет никакой необходимости создаватьего модель: само тело является подобной моделью. Следовательно, можно создатьновое бессмертное тело из веществ, соков и энергий собственного тела. Особоевнимание в практике “внутренней” алхимии уделялось управлению энергиями,протекающими, согласно ее теории, по особым “каналам” (цзин) тела, и накапливающимися в особых резервуарах (дань тянь, инд. чакры). Управление же энергиями достигалось при помощиконцентрации сознания и визуализации (цигун). Подобно “внешней” алхимии, “внутренняя” также собрала весьма богатыйматериал для китайской медицины.

   Даосизминогда называют национальной религией Китая, но это определение не совсемверно. Во-первых, даосизм распространился и среди некоторых других народов,живущих по соседству с китайцами. Во-вторых, даосы не только не проповедовалисвою религию в обществе, но, напротив, тщательно скрывали свои секреты от непосвященныхи даже не позволяли мирянам присутствовать на наиболее важных молебнах. К томуже даосизм всегда был разделен на множество самостоятельных сект, где“искусство Дао” передавалось от учителя к ученику в тайне от посторонних.

     Тем не менее, даосизм без преувеличенияможно назвать подлинным фокусом китайской культуры, ведь он обеспечивалпреемственность между элитарной мудростью Дао и верованиями простонародья,принципами внутреннего совершенствования и всем жизненным укладом китайцев. Длядаосов их религия была лишь чем-то вроде “полезной иллюзии”, ведь образы богов,как и весь видимый мир, представляли собой, по их понятиям, только “отблески”сокровенного Дао. Служа свои молебны, даосы в действительности не поклонялисьдухам, а, скорее, вовлекали их в беспредельную гармонию Великой Пустоты. Вместес тем самое существование божеств, как и всего мира форм, являющего собой“превращенное тело” Дао, оставалось для даосов совершенно необходимым.

3. Отцы даосизма.

Наверное,главная особенность даосской мысли состоит в том, что это мысль, во всех своихпроявлениях обращенная к истокам вещей: истоку времен, сокрытых в незапамятныхглубинах истории; истоку сознания, вечно ускользающего от света разума, истокувсех наших душевных движений, таящемуся в бездонной толще жизни. И даосынастолько верны своим поискам подлинного, абсолютного Истока сущего, что дажене поставили ему предел в виде какого-либо метафизического принципа,перводвигателя, “первичной материи”, первоначала и т.п. Ведь исток бытия, если он в самом деле реален, не может быть ни хронологическимрубежом, ни “данностью” опыта, ни умственнойабстракцией по той простой причине, что такоеначало вносит ограничение в мир и витоге само оказывается условным,придуманным, неживым.

   Странная реальность, пребывающая как разтам, где ее нет. Странные люди, всерьез размышляющие о безначальном Начале. Ихнаследство – дума о Дао: Пути всех путей, неизменной изменчивости. Кажется, онии приходят-то в мир лишь для того, чтобы уйти, и тем самым вернуться к земномубытию.“Настоящие люди древности незнали, что такое радоваться жизни и отворачиваться от смерти, не гордилисьпоявлением на свет и не противились уходу из мира. Отрешенно они приходили,отрешенные уходили, не доискиваясь до начала, не устремляясь мыслью к концу,радуясь тому, что даровано им, и самозабвенно возвращаясь к своему естеству.Разум их погружен в забытье, облик бесстрастен, чело величественно. Прохладные,как осень, и теплые, как весна, они следовали в своих чувствах течению временгода. Они жили в беспредельной гармонии с миром, и никто не знал, где положеним предел...” (“Чжуан-цзы”, гл. “Дацзунши”.)

Главныйучитель даосизма – Лао-Цзы, Старый Ребенок, носивший имя Ли Эр. Он “родился отсамого себя”, из себя же развернул весь мир, и сам же 72 раза являлся миру. Ноон же и человек, проживший долгую и неприметную жизнь. Легенда изображает егохранителем царских архивов, старшим современником Конфуция. Лао-Цзы встречалсяс будущим основателем конфуцианства, но прохладно отнесся к вере Конфуция в действенностьнравственной проповеди, что, наверное, вполне естественно для знатокачеловеческой истории. Вконец разуверившись в людях, он сел верхом на буйвола иотправился куда-то на Запад, да так и не вернулся. А на прощание по просьбеначальника пограничной заставы, через которую он покинул Китай, Лао-Цзы оставилпотомкам небольшую книжку “в пять тысяч слов”. Это сочинение, обычно именуемое“Трактатом о Пути и Потенции” (Дао-дэ цзин), стало главным каноном даосизма.

Рядомс Лао-Цзы в ряду пророков Дао стоит философ Чжуан Чжоу, он же Чжуан-цзы,который был, несомненно, реальным историческим лицом и притом одним из самыхобаятельных мыслителей древнего Китая. Время жизни Чжуан-цзы приходится напоследние десятилетия IV в. до н. э. – время расцвета свободной мысли и острогосоперничества различных философских школ. Чжуан-цзы был большим эрудитом, нопредпочитал держаться подальше от самодовольных ученых-спорщиков, подвизавшихсяпри дворах царей и удельных владык. Много лет он занимал скромную должностьсмотрителя плантации лаковых деревьев, а потом вышел в отставку и доживалостаток дней в родной деревне. Перед смертью он просил своих учеников необременять себя похоронами учителя, а бросить его тело в чистом поле, ибомогилой ему станет весь мир. Скромная, непритязательная жизнь и далеко негероическая, даже почти позорная смерть, в глазах самого Чжуан-цзы, явно неумаляли его подлинного достоинства. Ведь истинный даос, говоря словами Лао-Цзы,“выходит к свету, смешиваясь с прахом, в суете будней хранит тайну вечности, вмногоголосье Земли постигает безмолвие Небес”.

ПророкиДао существуют для того, чтобы претворить свое существование в неизбывноеПрисутствие. Они столь же невозможны, сколь и неизбежны, как самое начало“мысли о Дао”. Их явление не есть факт хронологии или личной судьбы. Онознаменует, скорее, пробуждение мысли к своему немыслимому истоку, которое естьсама полнота творческой жизни.

     Итак, традиция Дао – это странные,сторонние люди. Недаром Лао-Цзы уже в древности получил прозвище “темногоучителя”. А Чжуан-цзы сам называл свои писания “нелепыми и безумственнымиречами”. Изъясняются даосы парадоксами, туманными сентенциями иэкстравагантными притчами. Одни исследователи пытаются разглядеть в этомжанровом винегрете ту или иную “философскую систему”. Другие видят в даосахнаследников “мифопоэтического” мышления. Третьи считают, что вся эта даосскаязаумь есть чуть ли не намеренная мистификация, скрывающая истинное учение оДао. Но ни одна из этих трех точек зрения не помогает лучше объяснить даосскиетексты такими, какие они есть. Вместо того, чтобы отворачиваться от буквыдаосских книг или объявлять их создателей просто неумелыми мыслителями, небудет ли более плодотворным допустить, что классики даосизма были искренними исерьезными писателями, которые, как все настоящие писатели, писали о самомважном и сокровенном в своей жизни?

     Признаем, что подлинный импульс говоренияо Дао – это сама жизнь сознания, непрестанно устремляющегося за своисобственные границы, каждое мгновение возобновляющего свою связь с творческойстихией жизни. Это сознание сознает, что оно несводимо ни к опыту, ни к знаниюи потому живет в вечном “(само)забвении”. Но оно само проницает собою жизнь,творя новое, одухотворенное тело мира и новую, разумную природу. Это сознаниесовпадает с полнотой бытийствования. Оно дарит высшую радость бытия, но само ненапоминает о себе, как не ощущается нами наше собственное тело, пока оноздоровое и сильное. Или, как сказал Чжуан-цзы, “когда сандалии впору, забываюто ноге”.

    Но почему именно афоризмы? Почемуэксцентричные притчи и анекдоты? По нескольким причинам. Во-первых, афоризм,притча или анекдот по-своему парадоксальны, как природа “истока вещей” вдаосизме. Во-вторых, эти словесные жанры не устанавливают всеобщие отвлеченныеистины, но оказываются истинными в особых случаях и тем самым утверждаютисключительные,  неповторимые качестважизни,  как раз и переживаемые нами в творческомакте. В-третьих, афоризм или притча успешно стирают грань между истинным иложным, переносным и буквальным смыслами. Так речь даосов, на первый взглядпутаная и шокирующая, на поверку оказывается точным словесным слепком ВеликогоПути как глубинного ритма жизни. Недаром древние комментаторы даосских каноновчасто повторяли, что “все слова выходят из Дао”.

        В “безумственных речах” даосов, посути, нет ничего произвольного. В них запечатлелась мудрость, ставшая итогомдолгого пути самопознания духа. Перед нами язык традиции, где ценится не простоумное, но, прежде всего, долговечное. Дума о Дао — это то, с чем можно житьвсегда. И, следовательно, нечто глубоко личное. Речь даоса – это чередасокровенных  озарений, высвечивающих путьсердца. Ее подлинный прототип – жизнь тела, мир телесной интуиции. Мудростьдаоса есть “знание семян вещей и зародышей событий”. Лао-Цзы сознает себя “ещене родившимся младенцем”. Чжуан-цзы призывает своих читателей “стать такими,какими мы были до своего появления на свет”. (Еще одно “безумственное”требование даосов?)

    Книги Лао-Цзы и Чжуан-цзы изначально складывалисьиз фрагментов, в которых фиксировались отдельные прозрения и наблюденияподвижников Дао. Сверхлогический характер даосской мудрости отображалотстраненность даосских школ от всяких публичных норм. Ориентированностьмудрости Дао на узкий круг посвященных и “внутреннее”, неизъяснимо-интимноепонимание тоже были знаком даосизма как духовной традиции, учившей своихприверженцев “воспроизводить опыт самопознания, возобновлять присутствие того,кто возвращается в мир, когда мы отсутствуем в нем”.

    Не знание и даже не творчество, но простоспособность “сполна прожить свой жизненный срок” составляли цель даосскогоподвижничества.С непосредственностью,достойной великой традиции, даосизм утверждал, что мудрый ничего не знает иничего не умеет, а только питает себя, усваивая всем телом вселенскую гармониюжизни.

Различныесвойства Дао как абсолютного бытия удобно охватываются в даосской литературепонятием “пустоты” (сюй) или“пустотно-отсутствующего” (сюй у),“извечно отсутствующего” (сэй у). Вфилософии Дао пустота выступает прообразом предельной цельности и полнотыбытия. Пустота есть прообраз бытийственного разрыва, выявляющего все формы, ипаузы, формирующей ритм. Наконец, пустота – это вездесущая среда и дажедвижущая сила превращений: пустота, чтобы быть собой до конца, должна сама“опустошиться” и в результате стать ”полнейшей наполненностью”.

     Реальность в даосизме – это, в конечном счете,самопресуществление, в котором каждая вещь становится тем, что она есть,достигая предела своего существования, претерпевая метаморфозу. В событиисамопресуществления человек становится подлинно человечным именно потому, чтоон обретает в нем свою событийность со всем сущим. И чем более преходящим,незначительным кажется человек, поставленный перед мировым Все, тем болеевеличествен он в своей причастности к Единому Движению мира, этойсобытийственности всех событий, вселенскому танцу вещей. Его самопотерянеотличима от самопостижения.

Мир,в представлении даосов, являет собой бездну взаимоотражений, “чудесных встреч”несоизмеримых сил, и принцип его существования выражается в образе “Небесныхвесов”, уравнивающих несравнимое. Реальность для даоса – это Хаос какбесчисленное множество порядков, бесконечное богатство разнообразия.

   Даосский мудрец подражает пустоте и хаосу ипотому “в себе не имеет, где пребывать”. Он не совершает самочинных действий,но лишь безупречно следует всякому самопроизвольному движению. Его сознание –“зеркало, которое вмещает в себя все образы, но не удерживает их”.

     Еще не родившийся ребенок уже имеет полноезнание о жизни. Он понимает прежде, чем научится понимать. Даосская традициятребует признать, что всякое непонимание есть в действительности недопонимание.И если, как полагают даосы, мы в любой момент “уже знаем”, то мыслить иобозначать – значит всего лишь проводить рубежи в необозримом полесобытийности, пространстве вездесущей предельности, ограничивать ограничение –писать “белым по белому”. В таком письме все подчиняется закону экономиивыражения: чем меньше будет сфера представленного смысла, сфера “понятого ипонятного”, тем больше простора высвободится для смысла как открытости бытия,всего неизведанного и чудесного в жизни. Даосская традиция – это школасамоограничения, которая служит высвобождению всего сущего. Настоящее таинствоне есть нечто намеренно утаиваемое. Оно есть там, где чем очевиднее, темсокровеннее, чем понятнее, тем непостижимее. Таинство не есть предмет“позитивной философии”. Даосы и не стремились создать собственную “системумысли”. Они – мастера “внутреннего делания”, искавшие в единичных действиях незаконченности, а бесконечной действенности. Однако же, что в природе делаетвозможным все действия? Не что иное, как покой. Даос практикует  недеяние. Его “искусство Дао”, как пишетЧжуан-цзы, “выше обыкновенного умения”. Поскольку даосский мудрец “странствуетсердцем у начала вещей”, он не просто мастер, но всегда еще и Господин мира,определяющий место каждой вещи в мировом порядке.

4. Основные понятия даосизма.

В “Дао-дэ цзин” речь идет оедином первоначале всего сущего – единой субстанции и одновременно мировойзакономерности – Дао.Дао — это центральное философское понятие даосизма,и надо отметить, что к нему можно ошибочно отнестись как к обыкновенномупонятию. Ведь до того, как любой человек услышит о Дао, он имеет в своемсознании какие-то понятия, поэтому кажется, что ничего не стоит пополнить ихсумму таким же понятием Дао. Но как понятие Дао есть процессуальная категория,его нельзя выучить, как физическую формулу или таблицу умножения. По Лао-Цзы,“Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао… в Даоможно только вступить и овладеть им”. Лао-Цзы считал, что Дао есть постоянноеДао, суть которого нельзя выразить в словах. Оно не имеет вида, не издаетзвуков, не обладает формой, и “смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, ноне слышишь, ловишь его, но не можешь поймать”. Одним словом, Дао -  это “пустота” или “небытие” (ши).

    В “Дао-дэ цзин” говорится о двух аспектахДао: именуемом (собственно Дао) и не именуемом, порождающем вещи и“вскармливающем” их. Последнее получает название Дэ – Благодать, Благая СилаПути. Весь мир оказывается как бы проявлением, развертыванием Дао, Путем,воплощенным в сущем. Каждая вещь, доходя до предела своего созревания, вновьвозвращается в глубину Первопринципа Дао. Однако человек может сходить с этогоПути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности, каксвоего бытия, так и всей Вселенной. Проявляется это и в приверженности кмногознанию и в создании усложненных социальных институтов. Поэтому “Дао-дэцзин” призывает к возвращению к изначальной природе, упрощению иестественности. И выражен этот призыв, прежде всего в понятии “недеяния” (у вэй). Впрочем, оно не означаетбездействия или пассивности. Под “у вэй” имеется в виду отказ от нарушениясобственной природы и природы всего сущего, отказ от не сообразной с природой,основанной исключительно на эгоистическом интересе субъективной целеполагающейдеятельности и вообще снятие всякой изолирующей субъективности во имявключенности в единый поток бытия.

 Проще говоря, весь внешний мир рассматривался как определенноеколичество признаков. Создателем этих признаков является субстанция, не постигаемаяорганами чувств и находящаяся вне времени и пространства. Эта субстанцияназывается “Дао”. Дао неограниченно. Оно существует в каждое мгновение и вкаждой вещи. Дао породило Небо и Землю, породило императоров и царей, породиловсе принципы. Откуда же оно вышло само? Оно породило самого себя.

   “Даоприсущи стремления и искренность. Оно находится в состоянии бездействия илишено формы. Дао можно проповедовать, но его нельзя коснуться. Дао можнопостигать, но его нельзя видеть. Дао является корнем и основой самого себя. Онодо Неба и Земли с древнейших времен существует извечно. Оно одухотворяет духови одухотворяет владыку, порождает Небо и Землю. Оно над Великим пределом, но неявляется высоким; под шестью пределами, но не является глубоким; прежде Неба иЗемли рождается, но не является продолжительно существующим, оно простирается сглубокой древности, но не является старым” (“Дао-дэ дзин”, чжан 16). “Дао естьто, чтоделает тьму вещей таковой,то, благодаря чему формируется тьма вещей, то, что определяет тьму принципов”(“Чжуан-цзы”, гл. “Тянь Цзыфань”).

   Еслисуществует такое Дао, то следует учиться у него и почитать его как учителя. Этои есть “Великий почитаемый учитель”. Это о нем писал Чжуан-цзы: “О, мойучитель! Ты даешь всем вещам их свойства, но не считаешь это проявлениемсправедливости; оказываешь благодеяния всем поколениям, но не считаешь этопроявлением гуманности; существуешь с глубокой древности, но не являешьсястарым; покрываешь Небо и поддерживаешь Землю, очерчиваешь все формы, но не считаешьэто проявлением мастерства”. Учиться у Дао и слиться с ним в одно целое – вэтом, с точки зрения Чжуан-цзы, и заключается смысл человеческой жизни: “Можноосвободиться от горя, волнения, тоски и даже от жизни и смерти. Надо отброситьвсе различия и раствориться в мире. Дао – это и есть я, и по этой причине всесуществующее является мной. Дао неисчерпаемо и безгранично, оно не рождается ине умирает, и поэтому я также неисчерпаем и безграничен, не рождаюсь и неумираю. Перед смертью я существую, и после смерти я также существую. Скажете,что я умер? Ведь я не умираю. И огонь не сжигает меня, и в воде я не тону. Япревращаюсь в пепел, и все же я существую. Я превращаюсь в лапку бабочки, впеченку мыши, но все же я существую. Сколь же я свободен, сколь долговечен,сколь велик!… Все различные признаки являются моими признаками, и всеразличия отбрасываются. Все вещи со странными и необычными признаками – всеслилось воедино. Все является Дао, все является мной. Это и значит, что “Небо иЗемля рождаются со мной, а все вещи составляют единство с «я”. (“Чжуан-цзы”,гл. “Циулунь”).

   Человек,постигший это, и является “мужем, обладающим Дао”. У Чжуан-цзы утверждается,что “такой человек не презирает людей, не занимается самовосхвалением, ссылаясьна свои заслуги, не занимается обманом; упустивши удобный случай, нераскаивается; имея удобный случай, не теряет голову; поднявшись на высокоеместо, не пугается; упавши в воду, не мокнет;

попавши в огненную яму, не чувствует жары… Такойчеловек спит и не видит снов, при пробуждении не грустит, питается ч

www.ronl.ru

Доклад - Философия Древнего Китая

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ.

Философия и религия древнего Китая уникальна. Не случайнофилософия и религия стоят рядом, ибо два основных направления философиидревнего Китая – конфуцианство и даосизм трудно отделить от религии. Это дваосновных направления философии и в тоже время по мнению многих видных ученых –это две основных веры Китая. Более того на протяжении исторически длительногопериода м конфуцианство и Даосизм были господствующей верой Китая. И в этомсмысле философия Др. Китая является уникальной. Частично это объясняется тем,что философия Др. Китая начало свое развитие и формировалось в изоляции, неиспытывая влияния со стороны. Правда В.Ф. Асмус в работе Античная философияотмечает, что ряд фак­тов соответствия междунекоторыми явлениями в раз­витии античной философии и аналогичными явлениями вразвитии философии весьма отдаленных от Греции Древнего Китая и Древней Индии.Существует, напри­мер, некоторое соответствие между развитием софистики илогики в древнегреческой философии 4 в. до н. э. и приблизительно одновременнымразвитием логической школы «моистов» в древней китайской философии.

К концу IIтысячелетия до н. э. на территории Китая сложился ряд самостоятельныхгосударств, наи­более сильное из которых — Чжоу -поглотило государствоШан (Инь). Длительный и неоднородный этап, растянувшийся с XIпо IIIвек до н. э. и получивший названиепериода Чжоу, отмечен целым рядом важ­нейших культурных преобразова-

ний. Особенно значительные изме­ненияв социальной и духовной жиз­ни страны произошли в середине Iтысячелетия до н. э. и на протяжении так называемогопериода Чжаньго (Воюющих царств; У-Ш вв. дон. э.). Иньские культурные традициик это­му времени уступили место новым веяниям.

Замена к середине 1 тысячелетиядо н. э. каменных и бронзовых орудий железными открыла новые возмож­ности дляразвития земледелия и ре­месел. Усовершенствовались ирри­гационные сооружения,улучшилась техника земледелия, появились в обращении монеты. В древнекитай­скихгосударствах возникли новые города. Накопились и неразрывно сплетенные смифологией и древнейшими культами научные сведения о мире. Они воплотились в VIIвеке н. э. в создании лунно-солнечного календаря, а в IVвеке до н. э. звездногокаталога.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династииДжок господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно изотличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в нихбогов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходствос животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством,но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

            Важнейшимэлементом древнекитайской религии был культ предков, который строился напризнании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

            В глубокойдревности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собоймрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа- инь и ян, которые занялисьупорядочением мира.

            В мифах опроисхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

            Мифологическаяформа мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первоготысячелетия до н. э.

Многие мифологические образы переходят в позднейшиефилософские трактаты. Философы, жившие в V-III в.до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепцииистинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с темконфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образовдревних мифов. “Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечитьдействия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев.Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения,конфуцианцы не мало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и длясамих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так миф стали частьютрадиционной истории”. Рационализированные мифы становятся частью философскихидей, учений, а персонажи мифов — историческими личностями, используемыми дляпроповеди конфуцианского учения.

            Философиязарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Небыла исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

            ФилософияДревнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторыеособенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифыпредстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о“золотом веке”.

            Китайскиемифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев настановление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтомунатурфилософские идеи не занимали в китайской философии в китайской философииглавного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, какучения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе” — тайцзи, о силах инь и ян идаже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозныхпостроений древних китайцев о небе и земле, о “восьми стихиях”.

            На ряду споявлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь,возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего былисвязаны с “пятью первостихиями”: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Подлинный расцвет древней китайской философии приходитсяименно на период VI-III в до н. э., который поправу называют золотым веком китайскойфилософии. Именно в этот период появляются такие произведенияфилософско-социологической мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь юий”, “Мо-цзы”,“Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”. Именно в этот период выступают со своими концепциями иидеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именнов этот период происходит формирование китайских школ — даосизма, конфуцианства,моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на всепоследующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются тепроблемы. Те понятия и категории, которые затем становятся традиционными длявсей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»;text-transform:uppercase">особенности развития философии вкитае.

В развитии философской мысли Др. Китая следует отметить дваэтапа: этап зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VIвв. до н. э.,и этап расцвета философской мысли — этапу соперничества “100 школ”, которыйтрадиционно относится к VI-III вв. до н. э<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">.

            Другаяособенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучныенаблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более илименее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, несчитали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственнымисключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые,однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

            Философия иестествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга непроходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайскаяфилософия лишила себя надежного источника для формирования цельного ивсестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальнойидеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек иискателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайскихестествоиспытателей оставались древнее наивноматериалистические идеинатурфилософов о пяти первостихиях.

            Этот взглядвозник в Древнем Китае на рубеже VI и Vвеков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладнойотрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей деньруководствуется этими идеями.

Таким образом оторванностькитайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силуэтого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущностимышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китаебольшего развития.

Обособленность древнекитайскойфилософии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются однойиз главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шловесьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализаостался фактически неизвестным.

Наконец, для китайской философиибыла характерно тесная связь с мифологией.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;text-transform:uppercase">школы вкитайской философии.

В “Ши цзи” (“Историческиезаписки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводитсяпервая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ:“сторонники учения об инь и ян” натурфилософы), “школа служилых людей”(конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов” (софисты), “школазаконников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и дэ” — даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, этаклассификация была дополнена еще четырьмя “школами”, которые, однако заисключением цзацзя, или “школы эклектиков”, собственно, к философии Китая неимеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельностиоснователя школы, другие — по имени основателя учения, третьи — по главнымпринципам понятия этого учения.

Вместе тем, несмотря на всюспецифику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школамисводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить этуборьбу в чистом виде.

На ранних этапах развитиякитайской философии. Например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этихмыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы осущности человеческого сознания т его отношения к природе, материальному мируне были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов,которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементырелигиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители,которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давалиматериалистическое толкование.

Одно из важных мест в борьбе идейв течение VI-V вв. до н. э. занимал вопросо небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие небавключало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы ипервопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественногомира, “природы”, окружающего мира в целом.

Все свои помыслы, чаяния инадежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба(верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природныеявления.

От огромной роли неба в жизнидревних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только“Ши цзин”, но и “Шу цзин”.

Упадок господства наследственнойаристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисторелигиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядомна окружающую человека Вселенную — природу, общество. Однако основу всехрелигиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословнуюдревнекитайского государства<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">.

Социально-этические проблемы былиглавенствующими в философских размышлениях китайцев.

            В Китае вотличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столько дляобъяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли,неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя.

            Одно изглавных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайскихмыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управлениягосударством. Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам состороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

            Конфуцийставил перед собой двоякую цель:

1)

2)

            Конфуцийосудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников.И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.

            Мо-цзывыступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в историиКатая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общегодоговора людей, согласно которому власть вручалась “самому мудрому из людей” независимоот его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются сидеями Платона, Эпикура, Лукреция.

            Центральнымв учении моистов является принцип “всеобщей любовь”, которые представляют собойэтическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низовдревнекитайского общества права участия в политической жизни.

            В ученииСюнь-цзы традиционные идеи об основе управления, излагавшиеся Конфуция иМэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами иединым современным централизованным законодательством.

            В концеправления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов(законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-чан, Шан Ян иХань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений иглавного их носителя — наследственной аристократии. Поэтому легисты не менеерезко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методыуправления, основанные на ритуале и родовых традициях отводя главную рольединым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной,власти правителя.

            Ониуказывали на две стороны законы — вознаграждение и наказание, при помощикоторых правитель подчиняет себе подданных.

            Законодательство,продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщейслежки — вто что должно было обеспечивать единство государства и прочностьвласти правителя. Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливыхлюдей независимости от ранга и родственных отношений с правителем.

Теоретически легисты, как имоисты, выступали за равные возможности для возвышение в стране каждогочеловека.

Значительное место в историидревнекитайской мысли занимаю утопические воззрения.

Основой древнекитайских утопий обидеальном обществе были идеи уравнительности и мира.

В древне китайском обществе всилу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривалсякак частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человекадревнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некуюабстракцию, “человека вообще”.

Однако и в Китае по мере развитияклассовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процессвыделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышленияфилософов.

Человеческое сознание, мышление вкитайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этоговремени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источники сводился в основном кизучению древних книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе неинтересовало понятийно-логическая основа знания.

Как уже отмечалось, великими мыслителями Др. Китая являлись:Лао-Цзы, Конфуций, Чжуан-цзы, Мо-цзы, Сюнь-цзы. Все они не смотря на поройразличные взгляды способствовали формированию философии в Др. Ктиае, и ихучения отложили соответствующий отпечаток на Китайское общество.

Лао-цзы

Лао-цзы — почетное имявеличайшего китайского мыслителя Ли Эра (Ли Бояня, Лао Даня), основателядаосизма. Ему приписывают автор­ство «Дао дэ цзин» (трактат о пути идобродетели). Основное понятие Лао-цзы — дао, которое метафорическиуподобляется воде (податли­вость и неодолимость). Вытекающий из дао образдействия — недея­ние (у вэй): уступчивость, покорность, отказ от желаний иборьбы.

Он родился в царстве Чу, в уездеКу волости Ли, в деревне Цюйжэнь. Настоящее имя мыслителя Ли Эр. Лао-цзыозначает «учитель Лао». В свою очередь, Лао — это прозвище и означает оно«Старец». Согласно легенде, мать носила его в чреве 81 год, и когда произвелаего на свет, новорожденный был сед. Он получил фамилию Ли, так как родился поддеревом Ли (сливой). У него были длинные уши, за что ему было дано имя Эр(ухо).

Известно, что Лао-цзы был историографом,главным хранителем государ­ственного архива при Чжоуском дворе. Он долго жил встолице, много тру­дился над доверенными ему документами, официальными илитературными текстами, много размышлял, много беседовал с навещавшими еголюдьми, представителями разных сословий и профессий… Впечатления от прочитан­ного,увиденного и услышанного складывались в собственные выводы о при­роде всегосущего, о всеобщих законах естественного возникновения, станов­ления и развитиямира. Он воплотил их в трактат, сыгравший огромную роль в китайской философии.

Завершение периода Чуньцю, когдажил Лао-цзы, ознаменовалось сме­ной рабовладельческого строя феодальным.Лао-цзы с отвращением отвер­гал существующий прежде принцип «управления наоснове правил поведе­ния» и горестно сетовал: «Правила поведения — ониподрывают предан­ность и доверие, кладут начало смутам». В то же время его неудовлетворял и принцип феодалов «управление на основе закона», и он с тревогойвоскли­цал: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбой­ников».Он протестовал также против «почитания мудрых» и выступал про­тивзахватнических войн, которые вели между собой правители отдельных царств. Вобщем, он с отвращением отвергал старое, но в то же время таил обиду на новое,причем к тому же не находил реального выхода из создавше­гося положения.

По преданиям, когда Лао-цзыпокидал Чжоуское царство, на пограничной заставе его встретил начальник ипопросил оставить хоть что-нибудь для сво­ей страны. И Лао-цзы дал ему рукописьв 5000 знаков — ту самую поэму, которая вошла в историю под названием «Дао дэцзин» («Путь добродетели, или Книга о силе и действии»).

В этом небольшом трактате в двухчастях излагается суть учения о Дао. Иероглиф дао состоит из двух частей: «шоу»— голова и «цзоу» — идти, по­этому основное значение этого иероглифа — дорога,по которой ходят люди, но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысли стал означать закономерность, закон.

Лао-цзы, приняв дао за высшуюкатегорию своей философии, придал ей не только смысл всеобщего закона, на ирассматривал ее как источник проис­хождения мира. Он считал, что дао — это«корень неба и земли», «мать всех вещей», что дао лежит в основе мира. Лао-цзыговорил: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождаетвсе существа», что является характеристикой процесса происхождения всего сущегоот дао. Из дальней­шего текста: «Все сущее носит в себе темное и светлоеначала, испускает ци и создает гармонию» — ясно, что под «одно» подразумеваетсяпервозданный космогонический хаос, когда темное и светлое начала еще неразделились; под «два» подразумевается разделение хаоса и появление темного исветлого начал, а под «три» — темное начало, светлое начало и гармония (то естьеди­ное тело). Смысл высказывания «три рождает все существа» раскрывается вглаве «Тянь Цзыфан» сочинения Чжуан-цзы, в котором о темном и светлом началахсказано: «Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается всесущее». Другими словами, через противостояние темного и свет­лого началрождается новое, единое тело.

Что же такое дао в пониманииЛао-цзы?

В первом параграфе его сочиненияговорится: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао».Лао-цзы считал, что его дао есть постоянное дао, суть которого нельзя выразитьв словах. Оно не имеет вида, не издает звуков, не обладает формой, и, по словамЛао-цзы, «смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь, ловишьего, но не можешь поймать». Одним словом, дао — это «пустота» или «небытие».

В четвертом параграфе сказано:«Дао пусто, но при его использовании оно не переполняется». Древнейший словарь«Ховэнь» объясняет иероглиф чун, означающий пустоту,.через иероглиф чжун(пустота в сосуде), отсюда дао надо понимать как абсолютную «пустоту», которая никогдане переполнится при употреблении. «Пустота» — это то же, что и небытие, изкоторого дао рождает все сущее, что сформулировано в высказывании: «Все вещи вПодне­бесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии».

Дао не только источник происхождениямира, но и всеобщий мировой закон. Как говорил Лао-цзы: «Дао постояннопребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало»; «дао никто неприказывает, оно постоянно остается само собой»; «переход в противоположность —путь движения дао, слабость — (метод) действия дао»; «одинока стоит, но неменяется, ходит повсюду, но не устает»; «любит приносить пользу всем существами не борет­ся (с ними) за выгоду».

Нет ни одного предмета илиявления, возникшего без его участия; оно не принуждает расти ни одно существо,не вмешивается в его жизнь, позво­ляет всему естественно развиваться; даопостоянно находится в движении к противоположности, мягко исполняет свою роль,но оно вечно, независимо существует и без устали движется, появляясь везде;хотя дао приносит пользу всему сущему, оно не вступает ни с кем в борьбу, нестремится никого зах­ватить, не считает свою деятельность заслугой передокружающими и не добивается ни над кем господства. Такое поведение дао Лао-цзыназывал «таинственной добродетелью» и рассматривал ее как высший закон в приро­деи обществе. Таким образом Дао – одно из основных понятий Китайскойфилософии.  Дао в Даосизме имеет  универсальный антологический (учение о бытии)смысл: первопричина вселенной, ее таинственная закономерность, целостность вжизни, присутствуящая во всем, не познаваемая разумом и не выразимая в словах.Таким образом в центре учения даосизма, противостоящего конфуцианства и моизма– призыв к человеку стряхнуть с себя оковы обязанности и долга, и вернуться кжизни, близкой к природе.

В связи с этим он требовал,чтобы правители считали дао законом и, по­добно дао, «очищали сердца (делая ихпустыми)» и не «желали чрезмерно много». Он требовал не только того, чтобыправители «постоянно стремились к тому, чтобы у народа не было знаний ижеланий», но и сами «знали меру», «не кичились», проявляли уступчивость вотношении низших и не вступали с ними в борьбу, соблюдали недеяние ипридерживались естественности. Толь­ко при соблюдении этих требований можнодобиться положения, при кото­ром правитель «не ведет борьбы, поэтому никто вПоднебесной не в силах бороться с ним», и «соблюдать недеяние, поэтому нетничего, чем бы он не управлял».

Лао-цзы говорил: «Высшее доброподобно воде. Добро, которое оказыва­ет вода, приносит          пользувсем существам, и она не борется (с ними). Вода находится в тех местах,которыми гнушаются люди, поэтому она похожа на дао».

Во втором параграфе он говорит:«Когда в Поднебесной все узнают, что красивое является красивым, появитсябезобразие. Когда все узнают, что доб­ро является добром, появится зло. Поэтомубытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга,длинное и короткое образуют форму, высокое и низкое опрокидывают друг друга,тоны и звуки вызывают гармонию, предыдущее и последующее следуют друг задругом».

Лао-цзы также считал, чтонеобходимо «знать людей» и в то же время «знать себя», необходимо «побеждатьлюдей» и в то же время «побеждать себя» (преодолевать собственные недостатки),так как только в этом случае можно добиться высшей мудрости и обрестимогущество.

Наиболее глубоким толкованиемпревращения противоречий в предметах следует считать следующее высказываниеЛао-цзы: «О несчастье! Оно являет­ся опорой счастья. О счастье! В немпритаилось несчастье». Лао-цзы считал, что превращение счастья в несчастьепроисходит при оп­ределенных условиях. В девятом параграфе он говорит: «Еслибогатые и знат­ные проявляют кичливость, они сами навлекают на себя беду».«Богатство и знатность» — это счастье, а «беда» — несчастье. Условие, прикотором первое переходит во второе, — кичливость. Именно поэтому Лао-цзыпостоянно тре­бовал «не кичиться» и «знать меру», чтобы предупредитьпревращение счастья в несчастье.

Лао-цзы дал философскоеобобщение превращению предметов в процес­се развития, когда, достигнуврасцвета, они начинают клониться к одряхле­нию, старости и смерти, выразив этов словах «предметы, достигнув расцве­та, стареют». Для него одинаково сильнывновь возникший или одряхлев­ший предмет; он считал, что и тот, и другой всвоих превращениях идут к старости и смерти, ни у одного из них нет будущего.Исходя из этого, Лао-цзы выдвинул абсолютный принцип, выразив его в словах«крепкое и силь­ное — слуги смерти». Он всеми силами выступал против «крепкогои силь­ного», считая, что они не соответствуют дао, а то, что не соответствуетдао, «обречено на преждевременную смерть»: «Не соответствующее дао погибаетраньше времени».

В противоположность указанномупринципу Лао-цзы выдвинул другой принцип: «Мягкое и слабое — слуги жизни».Выступая против «крепкого и сильного», Лао-цзы прилагал все усилия длявозвеличивания «мягкого и сла­бого» и выдвинул широко известный принцип «мягкоеи слабое побеждает твердое и сильное». Лао-цзы считал, что «все предметы, траваи деревья при своем рождении нежны и слабы». Но они обладают большойжизнеспособно­стью, полны жизненных сил и могут победить сильное, идущее кодряхлению и старости. Он говорил: «В Поднебесной нет ничего мягче и слабееводы, но она нападает на крепкое и сильное, и никто не может победить ее», апоэтому утверждал: «Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное».

Во времена Лао-цзы в войне привстрече с сильным противником приме­нялась тактика: «Я не смею быть хозяином(положения), а буду гостем; я не смею наступать хотя бы на цунь, а отступлюназад на чи». Это делалось для того, чтобы показать свое бессилие, вынуждавшееотступать из-за слабости. Это должно было спровоцировать высокомериевоеначальников и неради­вость воинов противника, ошибки в отдаваемыхраспоряжениях, что позволи­ло бы в дальнейшем победить врага в бою.

По мнению Лао-цзы, человек недолжен вмешиваться в естественный ход событий. «Кто действует, — считает он, —потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет — потеряет. Вот почему совершенномудрыйбездеятелен, и он не тер­пит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего нетеряет. Те, кто, совер­шая дела, спешат достигнуть успеха, потерпят неудачу.Кто осторожно закан­чивает свое дело, подобно тому как он его начал, у тоговсегда будет благопо­лучие. Поэтому совершенномудрый не имеет страсти, не цениттруднодобы­ваемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний, и идет по томупути, по которому прошли другие»...

Лао-цзы говорил: «Я имею трисокровища, которыми дорожу: первое — это человеколюбие, второе — бережливость,а третье состоит в том, что я не смею быть впереди других».

Конфуций

И конечно вилечайшим философом и мыслителем Китая являетсяКонфуций. Конфуций, один из великих мудре­цов древности, является своего родасим­волом Китая, его культуры, философс­кой мысли. Конфуций считается такжевеликим первоучителем всех китайцев. На протяжении многих десятков поко­лениймиллиарды жителей Китая (час­тично это касается и их соседей — япон­цев,корейцев, вьетнамцев) свято чтили его как учителя жизни. Для дальневос­точнойцивилизации Конфуций пример­но то же, что Иисус для христиан или Мухаммед длямусульман. Но китайский мудрец был все же только человеком, причем простым идоступным в обще­нии, каким и должен быть учитель. Он подчеркивал, что в своихидеях опирает­ся на мудрость старины: «Передаю, а не создаю. Верю в древность илюблю ее» И это действительно было так, в этом была сила Конфуция. Вместе с темсовершенно очевидно, что Конфуций творчески переработал эти знания, с учетомреальности, что и сделало его великим, а его учение — живым нг протяжениитысячелетий.

Конфуций принадлежал к старинномуаристократическому роду, генеало­гия которого восходила к династии Шан-Инь,правившей Китаем до XIвека до н. э.

Образ жизни Конфуция не быласкетическим, хотя он считал, что необхо­димо уметь довольствоваться малым. Восновном его быт не отличался от быта других ученых и чиновников. В семейнойжизни он не нашел счастья, кружок учеников стал для него подлинной семьей.Слушатели обычно были ненамного его моложе, но он любил называть их «своимидетьми».

Конфуций не обещал ученикам датькакое-то высшее сокровенное знание. Он наставлял их в простой земной науке,которой был беззаветно предан сам. «Я просто человек, — говорил он, — который встрастном стремлении к зна­нию, забывает о пище, в радостях познания забывает огорестях и который не замечает приближающейся старости».

Все знание, согласно Конфуцию,сводилось к изучению исторического наследия. «Учитель, — говорится в «Лунь-юй»,— учил четырем вещам: пись­менам, правилам поведения, верноподданости ичистосердечности». Иными словами, он не выходил за границы литературы, истории,этики.

Иногда у учеников возникала мысль,что наставник скрывает от них ка­кие-то тайны. Но Конфуций решительно отвергалэто: «Я ничего не скрываю от вас. Нет ничего, чего бы я вам не показал. В этоммоя цель». Пытались расспрашивать сына Конфуция. Но оказалось, что отец вообщемало разгова­ривает с ним. Он лишь спрашивал сына: изучал ли тот «Ши цзин» иправила благопристойности. Этим исчерпывались для Конфуция основы знания.

В понимании долга правителяособенно ярко проявляется сходство Кон­фуция с Платоном. Так же как Платон,который считал, что у власти должны стоять «достойнейшие», Конфуций постоянноуказывал на необходимость нравственного авторитета правительства.

Главным для Конфуция вовзаимоотношениях государства с народом яв­лялось умение сохранить довериенарода. Иначе государству не устоять.

В мучительных раздумьях о судьбахраздираемого противоречиями обще­ства, о причинах невоплощаемости законов Небав реальной жизни, о несо­вершенствах человеческой натуры Конфуций пришел квыводу, что ничего положительного нельзя достичь, если не руководствоватьсяправильными прин­ципами. В постижении их видел он смысл и собственнойдеятельности, самой жизни: «Если на рассвете познаешь правильный путь (дао), тона закате Сол­нца можешь и умереть».

Образ «благородного мужа»(цзюнь-цзы) как общественный идеал прохо­дит красной нитью через беседыКонфуция со своими учениками. Главное его качество — «жэнь».

Это понятие, введенное учителем,не имеет буквальных эквивалентов в европейских языках и по смыслу близко кзначению «человеколюбие», «чело­вечность», «гуманность» (иногда «человеческоеначало»). Оно характеризует идеальное отношение, которое должно быть, в первуюочередь, между Отцами и сыновьями, братьями, между правителями и чиновниками,друзьями.

«Что же такое жэнь?» — спросилФань Чи. Учитель ответил: «Это значит любить людей», — причем всегда и во всемвыражать любовь.

«Если я хочу быть человеколюбивым,человеколюбие (жэнь) приходит», -*-заявлял Конфуций.

Жэнь — это и определенный типповедения: «Если человек тверд, настой­чив, прост, скуп на слова, он близок кчеловеколюбию».

Конфуций сказал Цзы-чжану: «Тот,кто способен проявлять в Поднебес­ной пять [качеств], являетсячеловеколюбивым», — вот эти качества: «Почти­тельность, обходительность,правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его непрезирают. Если человек обходителен, то его поддержи-1 вают. Есличеловек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он доби­вается успехов.Если человек добр, он может использовать других».

Но этим понятием «жэнь» Конфуцийне ограничивал представление о бла­городном муже. Такой человек должен былобладать еще и качеством «вэнь», что значило образованность, просвещенность,духовность в сочетании с лю­бовью к учению и нестеснительностью в обращении засоветами к нижестоя­щим, а также — чертой «хэ» —любезностью без льстивости,принципиально­стью без навязывания другим своих взглядов, способностьюналаживать вок­руг себя добрые человеческие отношения.

Цзы-гун спросил: «Можно ли всюжизнь руководствоваться одним сло­вом?»

Учитель ответил: «Это слово —взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Конфуций учил, что вежливостьнеобходима всем, но особенно — госу­дарственным служащим. Ее он считалэлементом управления. Когда его спро­сили, можно ли управлять с помощьювежливости, он выразил удивление: «Какая в том трудность? Если с помощьювежливости нельзя управлять госу­дарством, то что это за «ли»?»

С годами в китайскойбюрократической практике вежливость стала не просто необходимым атрибутом, ноедва ли не обрядовой формой, доведенной до изощрения, что в Европевоспринималось с иронией и вошло в поговорку: «китайские церемонии».

Конфуций считал, что путь ксовершенству, к дао начинается с поэзии, определяется «ли» и завершаетсямузыкой.

Выражение «ли», так же как и«жэнь», — основное в концепции Конфу­ция и тоже не имеет однозначногоэквивалента в европейских языках.

Первоначально оно означало обувь,надеваемую при совершении религи­озных обрядов, отсюда и два исходных значения:установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). В пониманииКонфуция «ли» — руководящий принцип, призванный устанавливать гармоническиеотноше­ния между людьми.

Понятия «ли» и «жэнь» родственны —оба предполагают человечность, гуманность. Люди, обделенные качеством «жэнь»,не могут обладать «ли» и действовать в согласии с ним.

Он говорил: «Почтительность без«ли» приводит к суетливости; осторож­ность без «ли» приводит к боязливости;см

www.ronl.ru

Реферат - Реферат Философия Древнего Китая. Конфуцианство и даосизм

Реферат

Философия Древнего Китая. Конфуцианство и даосизм

Содержание

стр.

Введение 3

1. Философия Древнего Китая 4

2. Конфуцианство 6

3. Даосизм 8

Заключение 10

Список литературы 11

Введение

Философия как теоретическая дисциплина о мире и человеке практически одновременно возникает на Западе и на Востоке. Становление восточного философствования происходит в двух традициях - китайской и индийской.

Восточная мысль во многом сходна с античной. Сравнивая восточную философию с западной, можно считать их философствованием различного типа.

В отличие от западной (античной), для восточной философской мысли не характерен полный отказ от мифологической традиции. Используя логику и разумную аргументацию для объяснения всеобщего, восточная традиция не отвергает истин, отраженных в мифе, а развивает и усложняет их. Специфична в восточной традиции и структура философского текста.

Любой философский памятник многослоен. В нем содержится напластование имен, образов, идей и концепций. Он является произведением не одного автора, но целой школы, время же его создания измеряется столетиями.

1. Философия Древнего Китая

Философия любой страны зарождалась в самой сердцевине мифологических понятий, и использовала их материал в своих целях. Не стала исключением в этом плане и философия Древнего Китая, однако китайские мифы по сравнению с мифическими образами других стран имеют свою уникальную специфику. В качестве героев здесь предстают реальные золотые династии прошлых веков. Небольшое количество материала, представленного китайскими мифами, отражающее взгляды китайцев на взаимодействие человека с окружающим миром, его становление и взаимодействие, не играет ведущей роли в древнекитайской философии. Тем не менее, все китайские натурфилософские учения берут своё начало в мифологии и примитивной религии.

Религия, как и философия Древнего Китая неповторима и уникальна, неслучайно два основных философских направления – конфуцианство и даосизм имеют довольно яркие религиозные предпосылки.

Культуру древнего Китая, уходящую корнями в глубь веков, отличает преемственность поколений, благодаря которой процесс развития этой культуры не знает сколько-нибудь значительных разрывов. На протяжении нескольких тысячелетий сохранились отличительные черты нации, язык, письменность и культурные традиции, которые и сегодня составляют принадлежность каждого китайца, в какой бы части света он ни жил.

Период китайской истории, известный под названием «эпохи Весны и Осени и Воюющих царств», был отмечен политической нестабильностью и междоусобными войнами, которые вели правители многочисленных княжеств и царств на территории Китая. Однако этот смутный период оказался весьма плодотворным в развитии древнекитайской философской и политической мысли. Появились многочисленные мыслители, проповедовавшие свои теории и создававшие свои школы. Сложилась обстановка свободных дискуссий и соперничества «ста школ». Наиболее влиятельными были четыре теоретических направления: учение Конфуция, учение Моцзы, учение Лаоцзы (теория «Дао», дао-путь) и легизм. В центре внимания всех философских школ были проблемы создания хорошо организованного и процветающего общества.

Наибольшую популярность приобрели учение Моцзы и учение Конфуция, их так и называли: «популярные школы». Основатель первой из них Моцзы (468 - 376 гг. до н. э.) полагал, что главной причиной социальной конфронтации является отсутствие между людьми взаимной любви. Поэтому он проповедовал любовь каждого ко всем независимо от степени родства и знакомства, выступал против проявлений недоброжелательства и агрессивности, против войн и захвата других государств. Моцзы стоял за бережливость, не одобрял дорогостоящие пышные ритуалы и обременительные правила этикета; выступал за назначение чиновников по их достоинствам, а не по принципу наследования; благожелательно относился к религии. Сторонники Маоцзы не одобряли замкнутость семейного быта, ратовали за то, чтобы разбить семейные рамки. Однако эта их концепция натолкнулась на решительное сопротивление сторонников традиционного сословно-родового уклада и была отвергнута правителями последующих поколений.

2. Конфуцианство

Возрождение философии началось с книги перемен. Вселенная троична: небо + человек + земля.

Под человеком понимается император. Земля – квадрат, в центре которого находится Китай.

Энергия вселенной – цы. В которой выделяют 2 начала, инь и ян.

Конфуций прокомментировал книгу перемен, его трактат «десять крыльев». Основная направленность – в прошлое, внимание уделяется практическим проблемам – управление государством. Характеристика благородного мужчины, который должен обладать человеколюбием, соблюдать этикет (нормы поведения). Знание сопоставляется с знанием древних текстов. Ценится верность, каждый должен знать свое место.

Конфуций уделял большое внимание проблемам этики и политики.Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа, человеколюбия и правил ритуала.

Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем - «сыном неба». Благородный муж - это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали.

Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать людей на государственную службу.

Главная задача благородных мужей - воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления.

Воспитание подданных - важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. «Управлять - значит поступать правильно».

В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патронимиях).

Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится».

Главную роль в истории политической и этической мысли, несомненно, сыграло учение Конфуция, его основные мировоззренческие взгляды описаны его учениками в книге «Лунь юй». Много веков эта книга являлась самым влиятельным инструментом, воздействующим на менталитет китайского народа.

Конфуций проповедовал патриархальную концепцию государственной власти, государство представлено в нём как большая семья, император – отец, а все отношения основаны на зависимости младших от старших. Проще говоря, Конфуций ратовал за аристократическую концепцию правления, в то время как простой народ к управлению государством не допускался.

Надо отдать должное великому мыслителю, Конфуций не призывал к насилию, а убеждал правящий класс упражняться в добродетели и смирении.

По его мнению, основная добродетель подданных состоит в смирении и подчинении правительству.

Конфуций отрицательно относился к внешним завоеваниям страны, междоусобным войнам и подчинению своей власти других народностей. Вместе с тем, философия Древнего Китая не отвергает значение законодательства, однако, по всей видимости, уделяет ей лишь вспомогательную роль.

Конфуцианство, сразу же после своего возникновения, занимает влиятельные позиции в политическом и этическом учении Древнего Китая, провозглашается официальной идеологией и остаётся на правах государственной религии. Философия Древнего Китая не представляет Конфуцианство как цельное учение, некоторые его элементы являются продуктами деспотичного централизованного Китайского государства.

3. Даосизм

Философия Древнего Китая не ограничивалась одним лишь конфуцианскими взглядами, отличной альтернативой ему стал Даосизм.

В центре внимания этого учения находятся космос, природа и сам человек, однако постижение этих понятий происходит не по типу обыкновенного логического мышления, а с помощью понятийного внедрения в истинную природу существования. Его основатель – Лао Дань, был современником Конфуция, и Древнекитайская философия с её взглядами на жизнь были ему отнюдь не чужды.

Даосизм – трактат «Книга о Дао и Дэ». Основателем течения является Лао Дзы – архивариус. Главная категория – Дао (путь). Под дао понимается универсальный закон мира, который является движущей силой всего.Философский принцип увой (недеяния).

Принцип Дао Де – метод философствования. Учение о бессмертии – культ бессмертия.

Основы даосизма, философии Лао-цзы излагаются в трактате «Дао Дэ цзин» (IV-III вв. до н. э.). В центре доктрины - учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао многозначно, это бесконечное движение. Дао - своего рода закон бытия, космоса, универсальное единство мира. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но всё происходит от него, чтобы затем, совершив кругооборот, снова в него вернуться. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно даёт начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао.

Каждый человек, чтобы стать счастливым, должен встать на этот путь, попытаться познать Дао и слиться с ним.

Согласно учению даосизма, человек-микрокосм вечен так же, как и универсум-макрокосм. Физическая смерть означает только то, что дух отделяется от человека и растворяется в макрокосме. Задача человека в своей жизни добиться, чтобы произошло слияние его души с мировым порядком Дао. Каким же образом можно достичь такого слияния? Ответ на этот вопрос содержится в учении Дао.

Пути Дао присуща сила Де. Именно через силу “У вэй” Дао проявляется в каждом человеке. Эту силу нельзя истолковывать как усилие, а наоборот, как стремление избегать всякого усилия. “У вэй” - означает «недеяние», отрицание целенаправленной деятельности, идущей вразрез с естественным порядком. В процессе жизни необходимо придерживаться принципа недеяния - принципа увей. Это не бездействие. Это деятельность человека, которая согласовывается с естественным ходом миропорядка. Всякое действие, противоречащее Дао означает, пустую трату сил, и приводит к неудаче и гибели. Таким образом, даосизм учит созерцательному отношению к жизни.

Блаженства достигает не тот, кто стремится добрыми делами завоевать расположение Дао, а тот, кто в процессе медитации, погружения в свой внутренний мир стремится вслушаться в самого себя, а через себя вслушаться и постичь ритм мироздания.

Таким образом, цель жизни осмысливалась в даосизме как возвращение к вечному, возвращение к своим корням.

Нравственный идеал даосизма - это отшельник, который с помощью религиозной медитации, дыхательных и гимнастических упражнений добивается высокого духовного состояния, позволяющего ему преодолеть все страсти и желания, погрузиться в общение с божественным Дао.

Дао проявляется через обыденную жизнь и воплощается в поступках обученных людей, хотя мало кто из них полностью «идет по Пути». Более того, сама практика даосизма построена на сложной системе символики взаимосоответствий и единения мира общего, космического, и внутреннего, человеческого. Всё, например, пронизано единой энергией ци. Ребенок рождается от смешения изначального ци (юань ци) отца и матери; человек живёт, лишь продолжая напитывать организм неким внешним ци (вай ци), переводя его во внутреннее состояние с помощью системы дыхательных упражнений и правильного питания. Всё по-настоящему «великое» связано с запредельным, Дао, которое при этом ежемгновенно проявляется в вещах, явлениях, поступках. Космическое здесь постоянно проецируется на человеческое и проступает в особом витальном «энергетизме», энергетической потенции, как самого Дао, так и людей, которые смогли в полной мере постичь его. Сам путь Дао воспринимается как начало энергетическое, одухотворяющее, например, в «Чжуан-цзы» сказано: «Он одухотворил божества и царей, породил Небо и Землю».

На сегодняшний день Дао – одно из наиболее адекватных понятий, объясняющих способы и происхождение всего сущего на планете. Оно проявляется в истории вещей, но само по себе самостоятельной сущностью не является, поскольку Дао источников не имеет. Человек здесь определяется как часть природы, он должен удерживать это единство с природой и жить в согласии с миром, из которого собственно появился. На этом основывается основное душевное равновесие и спокойствие человека.

Заключение

Таким образом, философия Китая претерпевала значительные изменения на самых ранних ступенях своего развития. Поиск смысла жизни и стремление найти своё место в этом мире позволила многим величайшим умам человечества оставить свой неповторимый и яркий след в истории.

Список литературы

1. В. Д. Губин, Т. Ю. Сидорина, В. П. Филатов. Философия. Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. - М.: ТОН - Остожье, 2001. - 704 с.;

2. И. Т. Фролов Введение в философию. Учеб. пособие для вузов - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2003. - 623 с.;

3. В. О. Бернацкий, / Н. П. Маховой. Философия. Конспект лекций: учеб. пособие – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2008. – 352 с.

www.ronl.ru

Реферат - Философия Древнего Китая и Индии 2

Содержание

Введение. 3

1. Основные черты и особенности философской мысли Древней Индии. 4

2. Философские школы в Древнем Китае. 12

3. Проблема человека в философии и культуре Древнего Востока. 19

Заключение. 23

Список литературы… 24

Введение

Актуальность темы определяется следующими обстоятельствами. Философия Древнего Востока носит легендарный характер. Она поражает и привлекает своими таинствами и загадками. Причем легенды – не отвлеченность, а сама реальность, выраженная в образно-символической форме. Восточный человек – утонченный мечтатель, задумавшийся о тайнах мироздания. Восточный мир многие тысячелетия жил своей особой, созерцательной жизнью. Запад исследовал законы природы. Восток исследовал законы космоса. Запад исследовал извне – путем внешнего опыта, рационального анализа. Восток исследовал изнутри – путем рефлексии, интуитивного синтеза. Запад исследовал преимущественно мир физический. Восток исследовал в большей степени мир психический, духовный. Запад достиг вершин науки и техники. Восток достиг вершин в изучении человеческой души. Запад умен. Восток мудр. Запад – ширь. Восток – глубь. Запад жив материальным действием, Восток – духовностью, мечтой. Философия Древнего Востока отличается постановкой фундаментальных философских проблем,актуальность которых неуклонно возрастает. Древневосточные мыслители стремятся проникнуть в сокровенную сущность мироздания, разгадать тайны бытия.

Целью данной работы является анализ философии древнего Китая и Индии. Цель работы определяет следующие задачи:

— рассмотреть основные черты и особенности философской мысли Древней Индии;

— рассмотреть философские школы в Древнем Китае;

— обозначить проблему человека в философии и культуре Древнего Востока.

Структура работы: введение, три раздела, заключение, список литературы.

1. Основные черты и особенности философской мысли Древней Индии

Предпосылками формирования древней индийской философии являются:

— экономические – переход от меди к железу, развитие товарно-денежных отношений;

— социально-политические – ослабление родоплеменных отношений, возникновение и развитие государства;

— мировоззренческие – высокий уровень развития религиозно- мифологического мировоззрения.

В целом в истории индийской философии принято выделять три периода:

— ведийский период, когда философские воззрения еще не существовали отдельно от религиозных и мифологических;

— классический период, продолжавшийся с V в. до н.э. вплоть до X в. н.э.; именно в этот период сформировались основные ортодоксальные и неортодоксальные философские школы;

— постклассический период (с X в. по наши дни).

К основным философским школам относятся:

— ортодоксальные (признававшие авторитет Вед): веданта, миманса, санкхья, ньяя, йога, вайшешика;

— неортодоксальные: джайнизм, буддизм, школа Чарвака-Локаята.[1]

Согласно установившейся традиции, вся ведическая литература (а именно она является для нас источником древнеиндийского знания: само слово «веда» в переводе с санскрита означает «ведение», «знание») делится на четыре группы:

1. Самхиты (это четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа).

2. Брахманы («толкования высшей сути» и сборники ритуальных процедур).

3. Араньяки (лесные тексты для отшельников, стариков, скитальцев, предающихся философским размышлениям об истине).

4. Упанишады (дословно «сидение ученика подле учителя»; впоследствии – «сокровенное знание». Всего известно более двухсот упанишад).[2]

Веды – это священные книги брахманов, которым они приписывали сверхъестественное происхождение. С точки зрения Вед, изначально существовали только Ничто и тепловая энергия – тапас. Впоследствии из взаимодействия Ничто и тапас родилось Единое, которое затем распалось на низ и верх, женское и мужское. При этом женское и мужское противопоставлялось друг другу как вожделение и усилие, которые возникли из желания.

Впоследствии Веды были дополнены рядом текстов комментирующего характера. Прежде всего, это упомянутые комментарии, которые получили название «Брахманы», поскольку они были составлены жрецами. В особую группу выделяются «Араньяки» – комментарии к Ведам, подготовленные лесными отшельниками.

Но наиболее значимыми среди них в связи с формированием философских представлений являются «Упанишады» (буквально «сидеть возле») – сборник, в котором излагаются основы учения о карме и переселении душ. Авторами Упанишад были ученики, которые приходили к лесным отшельникам и жили у них некоторое время. Упанишады не представляют собой изложения единого учения; скорее они являются несистематическим изложением достаточно разнородных идей и представлений.

В Упанишадах описывается атман – основа мира, одновременно и божественное начало, и безличный принцип. Атман тождественен Единому в Ведах. Это духовное начало любого индивидуального существа, выражение сущности человека, то, что является для него внутренним, сущностным, определяющим (в противоположность внешнему и случайному). Атман одновременно и духовен, и материален, хотя духовное начало в нем преобладает. Такие особенности атмана стали для некоторых европейских философов основанием, чтобы утверждать о сходстве между идеями «Упанишад» и идеалистической философией Платона.

Другое важное понятие, описывающееся в Упанишадах, – это брахман. Брахман представляет собой причину всего сущего, которая покоится в себе самой, нечто, что находится везде, в любом явлении мира. Целью познания, с точки зрения Вед, является полное осознание того факта, что атман и брахман едины. С такой позиции атман как индивидуальное начало в человеке оказывается частью мира, неразрывно с ним связанной.

Формирование философии в Индии было связано с противостоянием брахманизму, опиравшемуся на племенные верования и обычаи и сохранившему значительную часть ведического ритуала, который был зафиксирован в четырех Ведах, или самхитах, – сборниках, объединявших гимны, которые прославляли богов. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости считались представители высшей касты – брахманы. Впоследствии к каждой веде был создан брахман (описание, комментарий). Естественно, свое название брахманы получили от имен жрецов, которые их создали.

К ортодоксальным школам индийской философии относятся ньяя и вайшешика, которые возникли как самостоятельные, а впоследствии слились в одну школу.

Их сторонники полагали, что атомы, не различаясь с точки зрения размера и формы, в то же время обладают различающими их качествами: температурой, вкусом, цветом и т.д. Впрочем, их учение заметно отличалось от атомистических учений, созданных в Древней Греции. Дело в том, что вайшешики полагали, что атомы формируют не материальный мир, а дхарму, то есть моральный закон, который управляет миром.

Школа ньяя известна также созданием сложной логической системы. В ее основе лежало выделение 7 категорий: субстанции, качества, деятельность, отношение общности, отношение особенности, отношения присущности и небытие. Хотя число категорий не совпадает с системой Аристотеля, между ними можно найти любопытные соответствия. Основной же целью логического учения была формулировка рекомендаций о правилах вывода.

Санкхья и йога – еще два схожих течения индийской мысли. Различия между ними сводились в основном к тому, что сторонники школы санкхья занимались в основном онтологическими вопросами и создали особую картину мира, тогда как сторонники школы йога больше занимались практической жизнью. Единственное значимое отличие состоит в том, что йога признавала наличие высшего персонифицированного существа, тогда как в школе санкхья его существование отрицалось. Миманса – учение, которое занималось проблемами герменевтики или толкованием ведических текстов. Это учение разработало систему понимания, направленную на наиболее точное и глубокое понимание священных текстов. Веды сторонниками этой школы рассматриваются не как творение конкретных людей, а как божественное откровение по этой причине возможность каких бы то ни было ошибок, а них исключается.

К неортодоксальным школам индийской философии относятся буддизм, джайнизм и локаята. Буддизм возник на северо-западе Индии в VI-V вв. до н.э. и на сегодняшний день является одной из мировых религий, буддизм – религиозно-философская школа, проповедовавшая избавление от страданий путем отказа от желаний и достижения «высшего просветления» – нирваны, основанная индийским принцем Гаутамой (Буддой).

Уже при жизни личность Будды была окутана легендами. Считается, что перед беременностью мать Сиддхартхи Гаутамы увидела предзнаменование: ей приснилось, что в ее тело вошел белый слон. Она поняла, что родит великого человека. Когда ребенок появился на свет, отец постарался воспитать его так, чтобы будущий властелин не знал ни в чем ни нужды, ни горя и не выпускал его из дворца. Но Сиддхартха хотел узнать реальную жизнь и тайно проник в город. Во время этого путешествия он столкнулся со смертью, болезнью и старостью и испытал острое страдание, осознав, что счастье и наслаждение не могут длиться вечно. В поисках путей освобождения от страданий Сиддхартха покинул дворец и обратился к духовным поискам истины, которую познал в состоянии глубокого сосредоточения, сидя под священным деревом Бодхи.

Буддизм возник как оппозиция кастовому строю. В этом учении утверждалось равенство всех людей в страдании и право всех на спасение. Человеческая личность, как и все другое в мире, подчиняется закону причины и следствия, который и позволяет наряду с отрицанием существования души признать действие закона кармы, переселение душ.[3]

По закону причинности, элемент сознания не исчезает из круговорота жизни с нашей смертью совершенно, он проявляется вновь в другом месте, в другой форме. Смерть и рождение – это важные события, но все равно это лишь мгновения в целой цепи отдельных, с необходимостью следующих друг за другом, мгновений. Поэтому очевидно, что психический мир новорожденного не возник ниоткуда, он при рождении представляет собой лишь следующее мгновение для целого ряда душевных антецедентов, точно так же как его тело есть лишь особое мгновение в развитии тела из зародыша, которому, в свою очередь, предшествовали отдельные частицы материи.

Следовательно, каждую новую жизнь необходимо понимать как результат прежних существований, и в этом смысле не как рождение, а как перерождение. Пребывание в проявленном круговороте бытия – сансаре сопровождается страданием, но оно несет в себе возможность свободы. Страдания исчезают тогда, когда гибнет невежество. Невежество в буддизме есть незнание Четырех Благородных Истин. Первая Истина – это Истина о существовании страдания. Вторая – есть Истина о причине страдания. Третья – это Истина о прекращении страдания, и четвертая – Истина о Пути. Страдание, согласно учению буддизма, это фундаментальная характеристика бытия как такового. Все есть духкха – страдание, и даже удовольствие есть страдание, потому что, во-первых, оно преходяще, а во-вторых, достигается усилиями и трудом человека. Это первая Истина.

Вторая Истина указывает на происхождение страдания от страстей, желаний, влечений, привязанности к жизни. Если бы не было жажды жизни, не было бы и страдания.

Третья Истина – это Истина о том, что от страдания можно избавиться, и существует состояние, в котором страдания нет. Это нирвана. Слово «нирвана» восходит к санскритскому корню «нир» со значением «угасание», «затухание». Нирвана – это состояние свободы и особой надличностной полноты бытия. Это непроявленное бытие, трансцендентное всему нашему сансарическому опыту. Это состояние сознания, которое невозможно выразить словами, а можно только пережить. Поэтому Будда ограничился самыми общими характеристиками нирваны как состояния свободного от страдания, совершенной невозмутимости, безразличия и самообладания.

Четвертая Истина говорит о том, что имеется так называемый восьмеричный Путь, ведущий к нирване, состоящий в правильной вере, правильном стремлении, правдивой речи, добром поведении, честном способе добывания средств к жизни, истинном старании, правильной памяти и правильном сосредоточении. Буддизм подчеркивает, что освобождение человека от страданий есть результат усилий самого человека. Архаты и бодхисаттвы, неустанным совершенствованием достигшие состояния просветления, могут только наставлять живые существа на Путь освобождения.

Таким образом, буддизм, как и вся индийская философия, пытался решить в первую очередь практические этические задачи, стоящие перед человеком. Решимость победить страдание и более никогда не рождаться в сансаре предполагало неустанное совершенствование человека во всех областях жизни. Философское учение Будды и есть ключ к обретению мудрости, ведущей к просветлению, суть которого заключается в устранении себя как эмпирического существа, разум которого, наконец-то, достиг уничтожения желаний.

Джайнизм – религиозно-философская школа индийской философии, родственная буддизму, названная по имени 24 святых проповедников джайна. В основе данного направления также лежит противопоставление между душой и телом. С точки зрения джайнизма, человек (как и другие одушевленные существа) обладает индивидуальной, отдельной от, других душой. Помимо души существует неодушевленная материя, из которой состоит мир. С точки зрения философии джайнизма, в основе мира лежат четыре элемента: воздух, огонь, вода и земля.[4]

Материя, по мнению джайнов, не может сформировать живой организм без участия души, которая, таким образом, рассматривается как организующее начало. Соответственно признается, что душой обладают не только люди, но и животные, растения; отличия последних от человека состоит в том, что их души менее сознательны. Конкретное проявление этого – тот факт, что человека обладает пятью каналами восприятия мира и с этой точки зрения превосходит все остальные живые организмы.

Человек – обладающее наиболее развитой душой существо – может совершенствоваться. Однако для этого необходимо отказаться от материальной основы, освободить душу от уз материального.

Наиболее известной школой древнеиндийских материалистов была Локаята. По традиции возникновение Локаяты связывают с именем мифического мудреца Брихаспати. Локаятники выступали против основных положений религиозно-философских школ, против религиозного «освобождения» и всесилия богов. Основным источником познания считалось чувственное восприятие. В учении этой школы можно обнаружить явные параллели учениям о первоначале, созданным в древнегреческой философии. Школа пережила яркий расцвет и пользовалась большой популярностью среди людей, однако впоследствии философские работы данного направления были уничтожены брахманами, и она утратила свое влияние. Представители локаяты полагали, что мир произошел из первоначала, которому присущи четыре «главные» сути: воздух, огонь, вода и земля, из которых и состоит мир.

С точки зрения школы «чарвака», сознание представляет собой соединение четырех начал. Конечно, сами по себе эти начала сознанием не обладают, однако в результате их соединения возникает сознание как некое новое качество. Школа «чарвака» в определенный период истории древнеиндийской мысли была очень влиятельной и противостояла буддизму. По мнению ее представителей, смысл жизни и мира заключался не в страдании, как это было в буддизме, а в счастье и удовольствиях. Эта школа не отрицала, что любое удовольствие связано со страданием, однако это не означало, что человек не способен свести страдания к минимуму и наслаждаться жизнью.

Итак, индийская философия – это не только экзотика, а именно та притягательность целительных рецептов, которые помогают человеку выжить. Можно выделить некоторые общие черты индийской философии:

— ярко выраженный религиозный характер;

— окружающий мир и личность тесно связаны;

— обращенность философии внутрь человека;

— жизненные принципы: аскетизм, самоанализ, самоуглубление, недеяние;

— абстрактный характер философии;

— учение о перерождении;

— учение о карме.

2. Философские школы в Древнем Китае

Китай – страна древней цивилизации и богатого философского наследия. История философской мысли Древнего Китая восходит к началу I тысячелетия до н.э. К особенностям традиционного философского мышления в Китае можно отнести следующие:

1. Холизм. Мир и каждый индивид рассматриваются как «единая целостность», более важная, чем составляющие ее части. Китайское холистическое мышление делает акцент на таких характеристиках явления, как «структура – функция», а не «субстанция – элемент». Идея о гармоническом единстве человека и мира является центральной в этом мышлении. Человек и природа рассматриваются не как противостоящие друг другу субъект и объект, а как «целостная структура», в которой тело и дух, соматическое и психическое находятся в гармоническом единстве.

2. Интуитивность. В китайском традиционном философском мышлении имеют большое значение методы познания, сходные с интуицией. Основа этого – холизм. «Единое» не может быть проанализировано с помощью понятий и отражено при помощи языка. Чтобы понять «единую целостность», необходимо полагаться лишь на интуитивное прозрение.

3. Символизм. Традиционное китайское философское мышление использовало образы (синсян) в качестве орудия мышления.

4. Познание принципов макрокосма осуществляется посредством «тиянь» – сложного когнитивного акта, включающего познание, эмоциональное переживание и волевые импульсы. Познание соединялось с эстетическим ощущением и волей к реализации на практике моральных норм. Ведущую роль в этом комплексе выполняло нравственное сознание.

5. Традиционное китайское философское мышление было ориентировано на то, чтобы включить человека в систему этических норм, имеющих в своей основе глобальные принципы макрокосма.

6. Традиционное китайское философское мышление обладало своего рода логикой, но эта логика функционировала не по принципу «исходное понятие – вывод», а путем выделения центральных понятий и построения по отношению к ним ряда сопоставлений, объяснений.

7. Движение, изменение представлялись часто в виде циклов. Противоречия в объекте выступали не как противоположности, не как единство, а как взаимодополняющие начала при одновременно подчиненном положении одного из них относительно другого.

Следующая особенность состоит в том, что натурфилософские воззрения китайских мыслителей не находили более или менее адекватного выражения в философии. Это явилось следствием канонизации конфуцианства, которое считало главным содержанием философии нравственное самосовершенствование человека, его воспитание, освоение им сложного ритуала и относилось с пренебрежением к данным естественных наук, создав идеологический заслон для привлечения в философию каких-либо других проблем и идей.

Наиболее влиятельным философским направлением китайской философии является конфуцианство. Основателем конфуцианства был древнекитайский философ (Кун-цзы – учитель Кун) – самый знаменитый китайский мыслитель. Конфуций (551-479 гг. до н.э.) – происходил из родовитой, но обедневшей семьи, жившей в царстве Лу. Он получил хорошее образование, но сделать чиновничью карьеру ему не удалось. В тридцать лет Конфуций открыл частную школу, которая и стала главным делом его жизни. Он не оставил письменных работ, но его взгляды нашли отражение в трактате «Лунь юй» («Суждения и беседы»), составленном его учениками. Конфуцию также приписывается авторство на философские комментарии, входящие в «И-цзин» («Книгу Перемен») и первой летописи «Чунь цю» («Весны и осени»).[5]

В своем учении китайский мыслитель исходил из неразделимости физических и нравственных законов. Моральные качества воздействуют на явления природы. От поведения человека зависит весь мировой миропорядок.

До сих пор многие китайцы живут по его заповедям. Возникла даже религия – конфуцианство, в которой на первом месте стоит почитание предков. Сам Конфуций – учитель мудрости, учил как вести себя в обществе, государстве. Разъясняя смысл человечности, он говорил» «Не делай другому того, чего себе не желаешь». Это одно из первых упоминаний золотого правила поведения. Конфуцианство – это прежде всего морально-этическое учение, пытавшееся ответить на вопросы о том месте, которое каждый человек занимает в мире. Его сущность можно передать при помощи афоризма Конфуция: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном».

Конфуцианство было консервативным течением, идеализировавшим прошлое. В его основе лежало два принципа. Во-первых, несчастья жизни того времени были следствием того, что люди отступили от традиций, которым следовали предки. А потому, чтобы вновь восстановить гармонию в государстве, необходимо было вернуться к традициям, возродить их. Во-вторых, с точки зрения Конфуция и его последователей, идеальное государство должно быть устроено как семья, в которой роли между членами жестко распределены.

Важную роль в философии Конфуция играет учение о судьбе и силе, обеспечивающих порядок на земле. Центральным для конфуцианства является концепт «жэнь», который можно перевести как «гуманность», «человечность», «человеколюбие». Этот принцип можно сформулировать следующим образом: «не делай другим того, чего не желаешь себе, и помогай им в достижении того, чего хотел бы достичь сам».

Не менее важную роль в конфуцианстве играл и принцип «ли». Он сводился к тому, что человек должен четко следовать нормам, предписываемым ему обществом, соблюдать все правила, которые он должен соблюдать. Без этого, с точки зрения Конфуция, нормальное функционирование общества было невозможно. Именно этот принцип позднее стал основным принципом организации жизни китайского общества

По мнению Конфуция, гармония в государстве зависит главным образом от воли и поведения властей. Идеал Конфуция – благородный государственный муж, который служит примером для всех других людей, поскольку соблюдает ритуалы и подчиняется традиционному укладу жизни. Другими словами, усилия должны быть направлены не на поддержание порядка или построение справедливого общества, а на поддержание существующего порядка вещей, освященного традицией. В своем поведении Конфуций стремился реализовать эти принципы. Будучи верховным судьей, он всегда разрешал жалобы, с которыми к нему обращались в соответствии с традиционными основами общественной жизни.

Учение Конфуция в своей основе рационально. Для него было очевидно, что лишь четкое, строго выверенное знание может быть основой для правильного поведения; он полагал, что если человек понимает, как следует жить, он не может не жить правильно. С этой точки зрения очень показательно высказывание Конфуция, которое выражает всю сущность его учения; в нем во главу угла он ставит именно знание и понимание: «В древности желавшие высветлить светлую благодать в Поднебесной предварительно упорядочивали государство, желавшие упорядочить свое государство предварительно выравнивали свою семью, желавшие выровнять свою семью предварительно усовершенствовали свою личность, желавшие выровнять свою личность предварительно выравнивали свое сердце, желавшие выправить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы, желавшие сделать искренними свои помыслы, предварительно доводили до конца свое знание».

Даосизм – мощное направление древнекитайской мысли, его основателем считается китайский философ Лао-цзы, которому приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», созданной в V-IV вв. д.н.э. В основе системы даосизма лежит понятие «Дао» («путь») – первоначало, безличный мировой закон.[6]

Дао – это ничто, начало и конец мира, поскольку все материальные вещи рождаются из небытия, а затем, умирая, опять уходят в небытие. Следовательно, только Дао (небытие) вечно, все остальное преходяще. Дао – это первичное небытие, ничто не имеет имени; называя его, мы превращаем его в бытие. Даосы наделяли Дао противоречивыми признаками, то есть рассматривали как нечто, в чем противоположности становятся тождеством.

Необходимо иметь в виду, что даосизм формировался в значительной степени как оппозиция конфуцианству. Противостояние даосизма и конфуцианства находит продолжение в трактовке понятия Дао, которое играет ведущую роль как в философии конфуцианства, так и в философии даосизма. Конфуций рассматривал Дао как следование принципам морали, соблюдение требования человеколюбия (жэнь) и совершенствование личности путем упражнения в искусствах: знании ритуала, стрельбе из лука, игре на музыкальных инструментах, каллиграфии и математике. Другими словами, Дао рассматривается в конфуцианстве главным образом как социальное явление. Даосизм акцентирует внимание главным образом на природном аспекте Дао, и это выражается в важнейшем положении даосизма; «Следуй естеству всех вещей и не имей в себе ничего личного».

В своих представлениях о человеке даосская философия исходила из идеи природного равенства людей. Но, в отличие от конфуцианцев, считавших, что природные задатки людей развиваются в разной степени и это является основой иерархичности общества, даосы полагали, что равенство людей обусловлено присутствием Дао в каждом из множества объектов универсума, в том числе и человека. Даосы не отрицали наличие различных способностей и качеств людей, но понимали их как иллюзорные, неистинные в том смысле, что они являются результатом конкретных изменений, происходящих с «ци» (материальной субстанцией) в данный момент, в то время как изначальное природное равенство людей определяется причастностью к Дао.

Доктрина изначального природного равенства людей позволила даосам сформировать свой идеал человека – совершенномудрого, обладающего не моральным превосходством над другими людьми, а проникшего в сущность Дао. Достижение состояния мудреца в даосской философии связывалось с достижением состояния младенца, который не анализирует вещи и явления, не оценивает их, а осознает их временный характер и относительность свойств. Состояние младенца характеризуется отсутствием всякой целенаправленной реакции на воздействие внешних факторов. Достичь этого состояния человек может только с помощью своих собственных усилий. Всякая помощь извне, согласно даосской доктрине, только задерживает естественное развитие данного процесса.

Даосы полагали, что ум человека должен быть подобен зеркалу: отражать мир, не связывать представление о миропорядке и об истине с преходящими вещами, тогда придет понимание того, что законы появления перемен не могут быть поколеблены, и человек должен подчиниться этим законам. Следовательно, задача человека – позволить событиям развиваться своим «естественным» путем.

Даосская теория У вэй – Недеяния выводится из этого правила существования человека. У вэй – это отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, основанном на спонтанности, беспредпосылочности Дао. На принципе Недеяния в даосской философии основывается совершенное правление. Мудрец-правитель не должен вмешиваться в жизнь людей, он может л ишь учить их следовать естественному пути жизни. Мудрец старается разрешить все конфликты мирным путем, опираясь на естественные свойства вещей, следуя Дао, и не пытается упорядочить универсум, используя законы, правила и ритуалы, принятые в обществе, носящие внешний, искусственный характер: он правит исподволь, не зовет к себе, но ждет, пока к нему придут люди, не ломая их, но лишь тонко направляя к Дао. Таким образом, восстанавливается изначальное, «сокровенное» единение и равенство всего сущего. Отступление от Дао и Недеяния приводит к преждевременной гибели людей, нарушению космической гармонии, смуте.

Итак, даосизм – это философия, выражающая всю полноту человеческого бытия, его нерасторжимое единство со всем миром, это путь цельного существования человека, в котором духовное начало и физическая природа рассматриваются в единстве. Это единство невозможно объяснить только с рациональных позиций и действия, его можно понять с помощью чувства и невмешательства в великий покой Бытия.

Легизм исходит из представления о процветании народа. Управление государством у легистов осмыслялось как забота о благополучии народа. Только в этом случае народ будет любить государя и в империи установится мир. Забота о народе должна заключаться в отказе людей, обладающих властью, от роскоши и богатства, которые являются воплощением несправедливости. Как и конфуцианство, легизм был в целом скорее морально-этическим, чем религиозным учением. Легисты также интересовались устройством идеального государства. Однако их точка зрения гораздо более радикальной. Они полагали, что идеально лишь государство, которое обладает большой силой, в таком государстве должна быть сосредоточена в руках человека, который тем самым должен обладать огромными полномочиями. Условием гармоничного развития государства является строгая система обязанностей и наказаний за их невыполнение. Как и древнегреческий Платон, легисты выделяли три главных группы населения: правителей, военных и крестьян. Однако в их подходе есть и различия: если, по мнению Платона, управление государством должны осуществлять мудрецы, то с точки зрения легистов управление государством должно находиться у императорской династии.

3. Проблема человека в философии и культуре Древнего Востока

Восточная философская мысль отличается меньшей категоричностью и большей неопределённостью по отношению к человеку, чем западная. Это не случайно, ибо в культуре Востока, например в Индии, используется логика, в которой нет «закона исключенного третьего». В этой ментальности вполне допустимы утверждения: «человек и добр и зол» или «он ни добр, ни не добр».

Эти особенности мировоззрения и религиозно-философские идеи являются, можно сказать, своеобразными архетипическими чертами народов Востока и оказывают влияние на процессы, которые происходят в мире. Знакомство с восточной философией показывает, что она вобрала в себя не только рациональные формы освоения человеком себя и мира, но и другие формы, которые существовали в культуре.

Особенность восточной философии – мировоззренческий синтез мифологического, религиозно-символического и рационального, нашедший отражение в учениях Будды и Конфуция, Ведах, священной книге персов «Авесте», а также целостность видения человека. Соотношение этих начал и элементов со временем меняется, но само единство различных подходов сохраняется. Упрощенным представляется взгляд на восточную синтетическую концепцию бытия с точки зрения европейской традиции, ставящей научно-рациональное его видение выше мифологического и религиозного, а подчас и философского взгляда. И мифология, и религия, и философия, и наука – формы и одновременно продукты культурного самоопределения человека, которые не субординированы по степени истинности, а координированы как самостоятельные, в определенном отношении несоизмеримые концептуальные структуры. Исторически усложнение созданных ранее ценностно-мировоззренческих представлений и появление новых форм не всегда приводило к полному вытеснению прежних, кажущихся архаичными, способов интерпретации бытия. Скорее имело место доминирование тех или иных форм рационально-духовного освоения мира с сохранением на периферии культурного пространства предшествующих форм. В определенных социокультурных ситуациях эти, казалось бы, отжившие способы духовно-практического освоения мира человеком могут актуализироваться, стать доминирующими. Такова сложная диалектика развития различных социокультурных форм освоения мира человеком.

Представления о происхождении и сущности человека в древневосточной философии еще в значительной степени мифологичны. Весь мир уподоблялся человеку. Поэтому для этого периода характерны ассоциативность, гилозоизм, анимизм и антропоморфизм, т.е. оживление, одухотворение и уподобление природных явлений человеку, а человека – миру. Мир и человек рассматривались как творения богов.

Однако уже в первых письменных источниках Древнего Китая, в частности, в «Книге перемен» (III-IV вв. до н.э.), в учении Конфуция осмысливаются специфические характеристики человека. Быть человеком, считал Конфуций, значит любить людей. Взаимность и любовь к другим отличают человека от иных существ Поднебесной. Последователь Конфуция Мэн-цзы полагал, что человек от природы добр, а проявление зла – утрата им врожденных добрых качеств. Подчеркивая важность человекознания, Мэн-цзы утверждал, что лишь тот, кто познает свою природу, может познать Небо. Принципиальное отличие человека от животного Мэн-цзы видел в том, что человек соблюдает определенные нормы взаимоотношений между людьми.[7]

Противник конфуцианства Мо-цзы полагал, что человек отличается от животного умением трудиться, а Лао-цзы и все представители школы даосов были убеждены, что главное в жизни человека – это недеяние, непротивление тому, что предначертано путем дао.

Характер предмета познания – внутреннего мира человека – в Древнем Востоке имеет следующие черты:

1. Идея единства человека и космоса (антропокосмизм), человека и мира. Идея сохранения мира.

2. Понимание природы как храма, а не кладовой, не мастерской.

3. Гармоническое взаимодействие в системе «человек, общество, природа». Преодоление отчуждения человека от космоса, природы. Коэволюция космических и социальных законов. Преобразование человека согласно космическим законам. Космосом управляют не только физические, но и нравственные законы (справедливости, любви).

4. Взгляд на человека как на космическое, духовное существо. Он не только рационален, но и иррационален и трансрационален.

5. Тип мышления и отношения к миру – гуманистический. В его основе – идея сохранения мира на основе духовно-нравственного преобразования человека, его внутреннего совершенствования.

Интереснейшей проблемой древневосточной философии является проблема сознания. Сознание – самый удивительный и загадочный феномен. Согласно Веданте, сознание человека включает два вида: низшее – чувственно-рассудочное, и высшее – разумно-трансцендентальное. Сознание человека как состояние души включает чувство, ум (рассудок) и разум – чистое трансцендентальное сознание, причастное к Логосу – Божественному Разуму. Высшее состояние души связано с трансцендентальным сознанием. Его признаки: отсутствие чувственных желаний, порожденных умом, свобода от трех видов страданий – привязанностей к материальным вещам и людям, страха и гнева. Таким путем человек обретает трансцендентальную любовь к Богу. Человек должен быть привязан только к Богу. Главная идея философии веданты – сознание не является порождением материи.

Вопросе «что есть человек?» составляет стержневую проблему древневосточной философии. В концепции веданты человек – единство души и тела, «Я» и «не-Я». «Я» нельзя отождествлять с телом. В результате подобного отождествления возникает «ложное эго», искажающее подлинную природу человека. Для души не существует ни рождения, ни смерти. Нерожденная, изначальная, вечная, она не уничтожается, когда погибает тело. Душа человека божественна. Сознание человека (как состояние души) включает чувства, ум (рацио) и разум (чистое духовное, божественное сознание).

Особую значимость в древневосточной философии приобретают проблемы этики (Бхагавадгита). Согласно веданте, природа души человека включает три гуны (качества): добродетель, страсть и невежество. Гуна добродетели олицетворяет мудрость. Мудрость = знание + моральные качества. Гуна страсти олицетворяет стремление к чувственным наслаждениям, к почету и богатству. Гуна невежества олицетворяет бесцельное, бессмысленное существование. Принадлежность к определенной гуне обусловливает образ мышления и образ жизни.

На основе принадлежности к определенной гуне складывается определенный тип личности: божественный, демонический и средний, промежуточный между божественным и демоническим. Божественная личность обладает следующими качествами: сострадание к живым существам, самообладание, правдивость, доброта, скромность, неприменение насилия, свобода от гнева, алчности, зависти. Качества демонической личности – гордость, высокомерие, тщеславие, гнев, грубость, невежество. Средний тип сочетает божественные и демонические качества. Демонические качества сковывают, приводят к деградации души. Божественные ведут к освобождению.

Существует великая космическая справедливость. Она осуществляется через карму (закон причинно-следственных связей, закон воздаяния, закон справедливости). Согласно закону воздаяния человек занимает определенное место в сансаре – круговороте жизни и смерти, в цепи перерождений, в зависимости от его побуждений, мыслей и поступков. Человек сам создает свою карму (управляет судьбой, творит будущее).

Заключение

Философия в Древней Индии достигла высокого уровня развития. Индийская философия – это истинно «живые плоды», продолжающие питать своими соками мировую человеческую мысль. Индийская философия сохранила полную преемственность. И ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Поиск «света, который идет с Востока», «истины о происхождении рода человеческого», которым были заняты многие философы, теософы, и, наконец, хиппи в 60-70 годах ХХI века – очевидное свидетельство той живой связи, которая соединяет западную культуру с Индией.

В древнекитайской философии не обнаруживается особого интереса к такому важному философскому понятию, как бытие. Философов Китая интересовал мир как целостность и лежащая в его основе иерархия. Другая отличительная черта древнекитайской философии – акцент на морально-этической стороне учения о мире. В конечном счете, любое, даже самое отвлеченное философское учение стремилось сформулировать «рецепты», при помощи которых можно достигнуть счастья и гармонии в существовании человека и общества.

Философия человека Древнего Востока оказала огромное влияние на последующее развитие учений о человеке, а также на формирование образа жизни, способа мышления, культурных образцов и традиций стран Востока. Общественное и индивидуальное сознание людей в этих странах до сих пор находится под воздействием образцов, представлений и идей, сформулированных в тот далекий период.

Список литературы

1. Вечканов, В.Э. Философия: курс лекций / В.Э. Вечканов. – М.: Экзамен, 2008. – 318 с.

2. Гриненко, Г.В. История философии: учебник / Г.В. Гриненко. – М.: Юрайт-Издат, 2009. – 688 с.

3. Грядовой, Д.И. История философии: учебник / Д.И. Грядовой. – М.: Юнити-Дана, 2009. – 463 с.

4. Губин, В.Д. История мировой философии: учебное пособие / В.Д. Губин, А.И. Алешин, К.В. Бандуровский. – М.: АСТ, 2007. – 496 с.

5. Иконникова, Г.И. Философия Древнего мира: учебник / Г.И. Иконникова, Н.И. Иконникова. – М.: Юнити-Дана, 2010. – 248 с.

6. Халин, К.Е. Философия: учебник / К.Е. Халин. – М.: Приор-издат, 2010. – 220 с.

7. Яскевич, Я.С. Философия: конспект лекций / Я.С. Яскевич. – Мн.: ТетраСистемс, 2010. – 144 с.

[1] Иконникова Г.И. Философия Древнего мира: учебник. – М.: Юнити-Дана, 2010. – С. 17.

[2] Халин К.Е. Философия: учебник. – М.: Приор-издат, 2010. – С. 15.

[3] Губин В.Д. История мировой философии: учебное пособие. – М.: АСТ, 2007. – С. 54.

[4] Гриненко Г.В. История философии: учебник. – М.: Юрайт-Издат, 2009. – С. 75.

[5] Грядовой Д.И. История философии: учебник. – М.: Юнити-Дана, 2009. – С. 73.

[6] Вечканов В.Э. Философия: курс лекций. – М.: Экзамен, 2008. – С. 45.

[7] Яскевич Я.С. Философия: конспект лекций. – Мн.: ТетраСистемс, 2010. – С. 10.

www.ronl.ru

Реферат - Философия древнего Китая даосизм

Китай – страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второго тысячелетия до н.э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XIIвв. до н.э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в который обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а также в домашнем хозяйстве и строительстве.

История всех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззрения родового общества оказали влияние на процесс становления основ научных знаний. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

ФОРМИРОВАНИЕ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ.

В VII-IIIвв. до н.э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления, качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего периода и что было обусловлено серьезными социологическими сдвигами. В этот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю, развитием производительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных орудий и инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.

Глубокие политические потрясения — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии. Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась за религиозные идеи «неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя их применительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правила взаимоотношений между различными социальными группами населения, определить место отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой, государством и другими людьми.

Подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-IIIв. до н.э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социальной мысли, как «Дао де цзин», «Лунь-юй», «Мо цзы» и другие. Именно в этот период происходит формирование китайской философской школы – даосизма, которая оказала затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ.

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике.

Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный строй, нередко являлись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический подход к жизни общества. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами,- вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, т.к. философы, как правило не считали нужным обращаться к материалам естествознания.

Оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет. Обособленность древней китайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики является одной из главных причин того, что формирование понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайский философских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным.

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-Iвв. до н.э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: «сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» — жуцзя (конфуцианцы), «школа моистов», «школа листов» — минцзя, «школа законников» (легистов) – фацзя и «школа сторонников учения о дао и дэ – даосистов.

Но при всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям – даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДАО.

У китайской философии общее происхождение, единый корень – культура Дао, которую различно реставрировали с разных мировоззренческих позиций. В социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходный от рода к государству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живой символ и живая органическая культура. Древние философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку, происходит вспышка, и в этом лгненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (мировое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Собственное вращение эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциацию. Он делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементы горизонтали и вертикали – зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтального креста попеременно заходят в центр, а части вертикального столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зеркальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального кольца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), а вертикального – ян («мужское»). Бинарные элементы центра соединяют противоположные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функции энергетических движителей спирали выполняют две зеркальные триады (по вертикали и горизонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и создает Космос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок – Бог помещается на Небе, человек – в центре, вещи – на Земле. В сферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы одной свободно превращаются в элементы двух других. Нескончаемая жизненность Дао обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения (у), песнопения – словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять тонов сферического организма-космоса Дао дает ему возможность петь и танцевать в ритмах собственной природы. Телесная, духовная и идеальная сущности спирали Дао скрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотный крест представляет собой:

Пять физических элементов

Пять духовных элементов

Пять идеально-числовых элементов

Огонь

И (Долг)

7/2

Дерево-Земля-Металл

Ли-Дэ-Синь

(Ритуал)

(Добродетель)

(Доверие)

8/3-5/10-4/9

Вода

Жэнь

(Человеколюбие)

1/6

Линейное воспроизведение связи элементов пяти горизонтальных витков и пяти вертикальных столбов представляет графическую формулу генетического кода спирали культуры Дао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры, основывающейся на Дао.

Техническое производство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент, не его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распадается, телесная, духовная и идеальная сущность расслаиваются, дезинтегрируется единство первопредка-бога, человека и вещи. Вверженный в хаос космос Дао умиротворяется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао и пытающейся воссоздать былую гармонию. Так рождается первая философия: онтология – введение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология – духовных противоположностей, гносеология – идеальных. Направленность нпа человека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теологию, космологию. Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр в спиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствование принимает ценностную направленность – на гармонию вертикальной составляющей спирали и космоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе, откуда они работой сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и материальных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержанием, начинаясь с духовной проблематики.

Философ-мудрец сводит в тождество противоположности инь и ян, разводит их на вертикальную и горизонтальную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диалектику. Однако сам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности и искусственности): род умирает, а цивилизация зарождается; противоборство порождает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способом умиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляции обществом, выполняет свои задачи. Исходные основания такой мантики зафиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводится из архетипических глубин Дао на поверхность сознания и фиксируются в графической символике.

Философский даосизм, начиная с Лаоцзы, обращен на родовое прошлое, в котором и усматривает природно-социальный идеал. Совершенномудрый человек умозрительно считывает (видение) в архетипе Дао естественные принципы жизни и передает их в человеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого – в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную из границ цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из естественности, снимая атрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование, ненасилие, и т.д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальную триады инь-ян, что возвратит каждого к эмбриональным истокам естества. В этом ракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке, государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его последователи детализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критической направленности по отношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскую мифологию и данные древних наук.

НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО.

Одно из важнейших мест в борьбе идей в течение VI-Iвв. до н.э. занимает вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, «природы», окружающего мира в целом. Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховный владыка) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

В IV-IIIвв. до н.э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин» рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное есть начало неба и земли»,-говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Нжу отвергаются прежние представления одухотворяющие, очеловечивавшие небо и наделявшие его «гуманностью», стремлением к справедливости и т.д. Само небо и его выражение – «небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистами. Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающими в дао и материализующимися в дэ. Сторонники учения о дао подчиняются ныне дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе (§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью (§ 21). Дао выступает и как непознавательный абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется и материализуется в дэ.

Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мифа и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае. Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, с одной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (около 369-286 гг. до н.э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой – материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся как колесо, и нельзя установить, где они находятся». В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремления и искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю». Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо. И далее: «Небо и человек не превосходят друг друга». Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить.

«Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить». Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь – это [неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена] ночи и дня. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы. Материалистические идеи даосизма на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (около 298-238 гг. до н.э.). Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно. Согласно дао, это движение «обладает постоянством», совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может повлечь бедствия, утверждает Сюнь-цзы.

--PAGE_BREAK--ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК.

Социальные этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев. Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимает проблема умиротворения общества и эффективного управления государством. Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к родопатриархальным социальным отношениям нашли свое яркое выражение в трактате «Дао дэ цзин». По мнению его автора, Лао-цзы, причина всех социальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао в обществе. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться от человеческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будут жить согласно естественным законам, общество будет избавлено от социальных пороков.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА.

В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривается как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию «человека вообще». Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида: он постепенно становился предметом размышления философов.

Взгляды сторонников даосизма не природу человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни – в следовании естественности и неделимости. Нарушение требований дао ведет к «затмению» природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Даосисты не отрицают значение совершенствования природы человека, признававшее внимание окружающей среды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том, чтобы стремиться от влияния окружающего общества, которую они считали пагубным и неисправимым. Особенный упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, что человек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро, что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека и окружающий мир вследствие своей бесконечности и скоротечности изменчивости непознаваемы. Природа человека – в естественности, жизнь – в не деянии. Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравственен, тот «затемняет» природу вещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит] благородным среди людей. Человек, благородный для неба, [выглядит] ничтожен среди людей.

ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧНОСТЬ ИДЕЙ.

Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IVв. до н.э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопросы о знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг, заимствования опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдали отсутствием логической последовательности.

Даосисты в области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущности близкую к объективному идеализму. Так, признавая объективность мира, отрицая Бога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное, неизменное дао «началом неба и земли», «матерью всех вещей». Даосисты отрицали роль чувственных знаний, требовавших ухода из жизни от активной деятельности. Их главный принцип в познании: «Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенно мудрый не ходит, но познает…». По их мнению, познание не имеет значения и, чес больше человек знает, тем дальше он уходит от истинного дао. Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришел к абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между истиной и ложью. «Вследствие того, что существует неправда; и наоборот». Главный тезис Чжуан-цзы в вопросе о достижении истины: «Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания», «не уясняй истины и лжи». Отрицая возможность достижения истины в познании, он выступал против споров как метода достижения истины.

«ДАО ДЭ ЦЗИН»

«Дао дэ цзин» — небольшой по объему древний памятник, занимает особое место в истории китайской мысли. Основная идея этого произведения – идея о дао послужила одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений на протяжении многих веков. У основоположника даосизма Лао-цзы дао рассматривается с материалистических позиций как естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства. У поздних даосистов дао трактуется как «небесная воля», «чистом небытие» и т.д. Спор как об идейном содержании «Дао дэ цзин», так и о его авторе продолжается вплоть до наших дней. «Дао дэ цзин» традицией приписывают Лао-цзы (VI-Vвв. до н.э.), потому трактат и называется его именем. В связи с тем что ныне существующий «Дао дэ цзин» носит отпечатки более позднего времени, некоторые собрания китайских ученых выдвинули предположение о том, что этот памятник был создан, вероятно, в эпоху Чжанью (IV-IIIвв. до н.э.) и отношения к Лао-цзын не имеет. Существует большое количество комментариев к «Дао дэ цзин». Он был переведен на ряд европейских языков. В 1950г. был переведен на русский язык.

Учения даосизма и конфуцианства оказали определяющее влияние на культуру китайцев и в измененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.bolshe.ru/

www.ronl.ru

Реферат - Философия Древнего Китая

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ.

Философия и религия древнего Китая уникальна. Не случайнофилософия и религия стоят рядом, ибо два основных направления философиидревнего Китая – конфуцианство и даосизм трудно отделить от религии. Это дваосновных направления философии и в тоже время по мнению многих видных ученых –это две основных веры Китая. Более того на протяжении исторически длительногопериода м конфуцианство и Даосизм были господствующей верой Китая. И в этомсмысле философия Др. Китая является уникальной. Частично это объясняется тем,что философия Др. Китая начало свое развитие и формировалось в изоляции, неиспытывая влияния со стороны. Правда В.Ф. Асмус в работе Античная философияотмечает, что ряд фак­тов соответствия междунекоторыми явлениями в раз­витии античной философии и аналогичными явлениями вразвитии философии весьма отдаленных от Греции Древнего Китая и Древней Индии.Существует, напри­мер, некоторое соответствие между развитием софистики илогики в древнегреческой философии 4 в. до н. э. и приблизительно одновременнымразвитием логической школы «моистов» в древней китайской философии.

К концу IIтысячелетия до н. э. на территории Китая сложился ряд самостоятельныхгосударств, наи­более сильное из которых — Чжоу -поглотило государствоШан (Инь). Длительный и неоднородный этап, растянувшийся с XIпо IIIвек до н. э. и получивший названиепериода Чжоу, отмечен целым рядом важ­нейших культурных преобразова-

ний. Особенно значительные изме­ненияв социальной и духовной жиз­ни страны произошли в середине Iтысячелетия до н. э. и на протяжении так называемогопериода Чжаньго (Воюющих царств; У-Ш вв. дон. э.). Иньские культурные традициик это­му времени уступили место новым веяниям.

Замена к середине 1 тысячелетиядо н. э. каменных и бронзовых орудий железными открыла новые возмож­ности дляразвития земледелия и ре­месел. Усовершенствовались ирри­гационные сооружения,улучшилась техника земледелия, появились в обращении монеты. В древнекитай­скихгосударствах возникли новые города. Накопились и неразрывно сплетенные смифологией и древнейшими культами научные сведения о мире. Они воплотились в VIIвеке н. э. в создании лунно-солнечного календаря, а в IVвеке до н. э. звездногокаталога.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династииДжок господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно изотличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в нихбогов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходствос животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством,но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

            Важнейшимэлементом древнекитайской религии был культ предков, который строился напризнании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

            В глубокойдревности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собоймрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа- инь и ян, которые занялисьупорядочением мира.

            В мифах опроисхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

            Мифологическаяформа мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первоготысячелетия до н. э.

Многие мифологические образы переходят в позднейшиефилософские трактаты. Философы, жившие в V-III в.до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепцииистинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с темконфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образовдревних мифов. “Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечитьдействия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев.Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения,конфуцианцы не мало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и длясамих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так миф стали частьютрадиционной истории”. Рационализированные мифы становятся частью философскихидей, учений, а персонажи мифов — историческими личностями, используемыми дляпроповеди конфуцианского учения.

            Философиязарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Небыла исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

            ФилософияДревнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторыеособенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифыпредстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о“золотом веке”.

            Китайскиемифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев настановление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтомунатурфилософские идеи не занимали в китайской философии в китайской философииглавного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, какучения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе” — тайцзи, о силах инь и ян идаже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозныхпостроений древних китайцев о небе и земле, о “восьми стихиях”.

            На ряду споявлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь,возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего былисвязаны с “пятью первостихиями”: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Подлинный расцвет древней китайской философии приходитсяименно на период VI-III в до н. э., который поправу называют золотым веком китайскойфилософии. Именно в этот период появляются такие произведенияфилософско-социологической мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь юий”, “Мо-цзы”,“Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”. Именно в этот период выступают со своими концепциями иидеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именнов этот период происходит формирование китайских школ — даосизма, конфуцианства,моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на всепоследующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются тепроблемы. Те понятия и категории, которые затем становятся традиционными длявсей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»;text-transform:uppercase">особенности развития философии вкитае.

В развитии философской мысли Др. Китая следует отметить дваэтапа: этап зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VIвв. до н. э.,и этап расцвета философской мысли — этапу соперничества “100 школ”, которыйтрадиционно относится к VI-III вв. до н. э<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">.

            Другаяособенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучныенаблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более илименее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, несчитали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственнымисключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые,однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

            Философия иестествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга непроходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайскаяфилософия лишила себя надежного источника для формирования цельного ивсестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальнойидеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек иискателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайскихестествоиспытателей оставались древнее наивноматериалистические идеинатурфилософов о пяти первостихиях.

            Этот взглядвозник в Древнем Китае на рубеже VI и Vвеков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладнойотрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей деньруководствуется этими идеями.

Таким образом оторванностькитайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силуэтого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущностимышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китаебольшего развития.

Обособленность древнекитайскойфилософии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются однойиз главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шловесьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализаостался фактически неизвестным.

Наконец, для китайской философиибыла характерно тесная связь с мифологией.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;text-transform:uppercase">школы вкитайской философии.

В “Ши цзи” (“Историческиезаписки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводитсяпервая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ:“сторонники учения об инь и ян” натурфилософы), “школа служилых людей”(конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов” (софисты), “школазаконников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и дэ” — даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, этаклассификация была дополнена еще четырьмя “школами”, которые, однако заисключением цзацзя, или “школы эклектиков”, собственно, к философии Китая неимеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельностиоснователя школы, другие — по имени основателя учения, третьи — по главнымпринципам понятия этого учения.

Вместе тем, несмотря на всюспецифику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школамисводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить этуборьбу в чистом виде.

На ранних этапах развитиякитайской философии. Например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этихмыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы осущности человеческого сознания т его отношения к природе, материальному мируне были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов,которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементырелигиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители,которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давалиматериалистическое толкование.

Одно из важных мест в борьбе идейв течение VI-V вв. до н. э. занимал вопросо небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие небавключало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы ипервопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественногомира, “природы”, окружающего мира в целом.

Все свои помыслы, чаяния инадежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба(верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природныеявления.

От огромной роли неба в жизнидревних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только“Ши цзин”, но и “Шу цзин”.

Упадок господства наследственнойаристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисторелигиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядомна окружающую человека Вселенную — природу, общество. Однако основу всехрелигиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословнуюдревнекитайского государства<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">.

Социально-этические проблемы былиглавенствующими в философских размышлениях китайцев.

            В Китае вотличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столько дляобъяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли,неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя.

            Одно изглавных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайскихмыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управлениягосударством. Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам состороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

            Конфуцийставил перед собой двоякую цель:

1)

2)

            Конфуцийосудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников.И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.

            Мо-цзывыступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в историиКатая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общегодоговора людей, согласно которому власть вручалась “самому мудрому из людей” независимоот его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются сидеями Платона, Эпикура, Лукреция.

            Центральнымв учении моистов является принцип “всеобщей любовь”, которые представляют собойэтическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низовдревнекитайского общества права участия в политической жизни.

            В ученииСюнь-цзы традиционные идеи об основе управления, излагавшиеся Конфуция иМэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами иединым современным централизованным законодательством.

            В концеправления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов(законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-чан, Шан Ян иХань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений иглавного их носителя — наследственной аристократии. Поэтому легисты не менеерезко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методыуправления, основанные на ритуале и родовых традициях отводя главную рольединым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной,власти правителя.

            Ониуказывали на две стороны законы — вознаграждение и наказание, при помощикоторых правитель подчиняет себе подданных.

            Законодательство,продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщейслежки — вто что должно было обеспечивать единство государства и прочностьвласти правителя. Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливыхлюдей независимости от ранга и родственных отношений с правителем.

Теоретически легисты, как имоисты, выступали за равные возможности для возвышение в стране каждогочеловека.

Значительное место в историидревнекитайской мысли занимаю утопические воззрения.

Основой древнекитайских утопий обидеальном обществе были идеи уравнительности и мира.

В древне китайском обществе всилу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривалсякак частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человекадревнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некуюабстракцию, “человека вообще”.

Однако и в Китае по мере развитияклассовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процессвыделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышленияфилософов.

Человеческое сознание, мышление вкитайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этоговремени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источники сводился в основном кизучению древних книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе неинтересовало понятийно-логическая основа знания.

Как уже отмечалось, великими мыслителями Др. Китая являлись:Лао-Цзы, Конфуций, Чжуан-цзы, Мо-цзы, Сюнь-цзы. Все они не смотря на поройразличные взгляды способствовали формированию философии в Др. Ктиае, и ихучения отложили соответствующий отпечаток на Китайское общество.

Лао-цзы

Лао-цзы — почетное имявеличайшего китайского мыслителя Ли Эра (Ли Бояня, Лао Даня), основателядаосизма. Ему приписывают автор­ство «Дао дэ цзин» (трактат о пути идобродетели). Основное понятие Лао-цзы — дао, которое метафорическиуподобляется воде (податли­вость и неодолимость). Вытекающий из дао образдействия — недея­ние (у вэй): уступчивость, покорность, отказ от желаний иборьбы.

Он родился в царстве Чу, в уездеКу волости Ли, в деревне Цюйжэнь. Настоящее имя мыслителя Ли Эр. Лао-цзыозначает «учитель Лао». В свою очередь, Лао — это прозвище и означает оно«Старец». Согласно легенде, мать носила его в чреве 81 год, и когда произвелаего на свет, новорожденный был сед. Он получил фамилию Ли, так как родился поддеревом Ли (сливой). У него были длинные уши, за что ему было дано имя Эр(ухо).

Известно, что Лао-цзы был историографом,главным хранителем государ­ственного архива при Чжоуском дворе. Он долго жил встолице, много тру­дился над доверенными ему документами, официальными илитературными текстами, много размышлял, много беседовал с навещавшими еголюдьми, представителями разных сословий и профессий… Впечатления от прочитан­ного,увиденного и услышанного складывались в собственные выводы о при­роде всегосущего, о всеобщих законах естественного возникновения, станов­ления и развитиямира. Он воплотил их в трактат, сыгравший огромную роль в китайской философии.

Завершение периода Чуньцю, когдажил Лао-цзы, ознаменовалось сме­ной рабовладельческого строя феодальным.Лао-цзы с отвращением отвер­гал существующий прежде принцип «управления наоснове правил поведе­ния» и горестно сетовал: «Правила поведения — ониподрывают предан­ность и доверие, кладут начало смутам». В то же время его неудовлетворял и принцип феодалов «управление на основе закона», и он с тревогойвоскли­цал: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбой­ников».Он протестовал также против «почитания мудрых» и выступал про­тивзахватнических войн, которые вели между собой правители отдельных царств. Вобщем, он с отвращением отвергал старое, но в то же время таил обиду на новое,причем к тому же не находил реального выхода из создавше­гося положения.

По преданиям, когда Лао-цзыпокидал Чжоуское царство, на пограничной заставе его встретил начальник ипопросил оставить хоть что-нибудь для сво­ей страны. И Лао-цзы дал ему рукописьв 5000 знаков — ту самую поэму, которая вошла в историю под названием «Дао дэцзин» («Путь добродетели, или Книга о силе и действии»).

В этом небольшом трактате в двухчастях излагается суть учения о Дао. Иероглиф дао состоит из двух частей: «шоу»— голова и «цзоу» — идти, по­этому основное значение этого иероглифа — дорога,по которой ходят люди, но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысли стал означать закономерность, закон.

Лао-цзы, приняв дао за высшуюкатегорию своей философии, придал ей не только смысл всеобщего закона, на ирассматривал ее как источник проис­хождения мира. Он считал, что дао — это«корень неба и земли», «мать всех вещей», что дао лежит в основе мира. Лао-цзыговорил: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождаетвсе существа», что является характеристикой процесса происхождения всего сущегоот дао. Из дальней­шего текста: «Все сущее носит в себе темное и светлоеначала, испускает ци и создает гармонию» — ясно, что под «одно» подразумеваетсяпервозданный космогонический хаос, когда темное и светлое начала еще неразделились; под «два» подразумевается разделение хаоса и появление темного исветлого начал, а под «три» — темное начало, светлое начало и гармония (то естьеди­ное тело). Смысл высказывания «три рождает все существа» раскрывается вглаве «Тянь Цзыфан» сочинения Чжуан-цзы, в котором о темном и светлом началахсказано: «Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается всесущее». Другими словами, через противостояние темного и свет­лого началрождается новое, единое тело.

Что же такое дао в пониманииЛао-цзы?

В первом параграфе его сочиненияговорится: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао».Лао-цзы считал, что его дао есть постоянное дао, суть которого нельзя выразитьв словах. Оно не имеет вида, не издает звуков, не обладает формой, и, по словамЛао-цзы, «смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь, ловишьего, но не можешь поймать». Одним словом, дао — это «пустота» или «небытие».

В четвертом параграфе сказано:«Дао пусто, но при его использовании оно не переполняется». Древнейший словарь«Ховэнь» объясняет иероглиф чун, означающий пустоту,.через иероглиф чжун(пустота в сосуде), отсюда дао надо понимать как абсолютную «пустоту», которая никогдане переполнится при употреблении. «Пустота» — это то же, что и небытие, изкоторого дао рождает все сущее, что сформулировано в высказывании: «Все вещи вПодне­бесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии».

Дао не только источник происхождениямира, но и всеобщий мировой закон. Как говорил Лао-цзы: «Дао постояннопребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало»; «дао никто неприказывает, оно постоянно остается само собой»; «переход в противоположность —путь движения дао, слабость — (метод) действия дао»; «одинока стоит, но неменяется, ходит повсюду, но не устает»; «любит приносить пользу всем существами не борет­ся (с ними) за выгоду».

Нет ни одного предмета илиявления, возникшего без его участия; оно не принуждает расти ни одно существо,не вмешивается в его жизнь, позво­ляет всему естественно развиваться; даопостоянно находится в движении к противоположности, мягко исполняет свою роль,но оно вечно, независимо существует и без устали движется, появляясь везде;хотя дао приносит пользу всему сущему, оно не вступает ни с кем в борьбу, нестремится никого зах­ватить, не считает свою деятельность заслугой передокружающими и не добивается ни над кем господства. Такое поведение дао Лао-цзыназывал «таинственной добродетелью» и рассматривал ее как высший закон в приро­деи обществе. Таким образом Дао – одно из основных понятий Китайскойфилософии.  Дао в Даосизме имеет  универсальный антологический (учение о бытии)смысл: первопричина вселенной, ее таинственная закономерность, целостность вжизни, присутствуящая во всем, не познаваемая разумом и не выразимая в словах.Таким образом в центре учения даосизма, противостоящего конфуцианства и моизма– призыв к человеку стряхнуть с себя оковы обязанности и долга, и вернуться кжизни, близкой к природе.

В связи с этим он требовал,чтобы правители считали дао законом и, по­добно дао, «очищали сердца (делая ихпустыми)» и не «желали чрезмерно много». Он требовал не только того, чтобыправители «постоянно стремились к тому, чтобы у народа не было знаний ижеланий», но и сами «знали меру», «не кичились», проявляли уступчивость вотношении низших и не вступали с ними в борьбу, соблюдали недеяние ипридерживались естественности. Толь­ко при соблюдении этих требований можнодобиться положения, при кото­ром правитель «не ведет борьбы, поэтому никто вПоднебесной не в силах бороться с ним», и «соблюдать недеяние, поэтому нетничего, чем бы он не управлял».

Лао-цзы говорил: «Высшее доброподобно воде. Добро, которое оказыва­ет вода, приносит          пользувсем существам, и она не борется (с ними). Вода находится в тех местах,которыми гнушаются люди, поэтому она похожа на дао».

Во втором параграфе он говорит:«Когда в Поднебесной все узнают, что красивое является красивым, появитсябезобразие. Когда все узнают, что доб­ро является добром, появится зло. Поэтомубытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга,длинное и короткое образуют форму, высокое и низкое опрокидывают друг друга,тоны и звуки вызывают гармонию, предыдущее и последующее следуют друг задругом».

Лао-цзы также считал, чтонеобходимо «знать людей» и в то же время «знать себя», необходимо «побеждатьлюдей» и в то же время «побеждать себя» (преодолевать собственные недостатки),так как только в этом случае можно добиться высшей мудрости и обрестимогущество.

Наиболее глубоким толкованиемпревращения противоречий в предметах следует считать следующее высказываниеЛао-цзы: «О несчастье! Оно являет­ся опорой счастья. О счастье! В немпритаилось несчастье». Лао-цзы считал, что превращение счастья в несчастьепроисходит при оп­ределенных условиях. В девятом параграфе он говорит: «Еслибогатые и знат­ные проявляют кичливость, они сами навлекают на себя беду».«Богатство и знатность» — это счастье, а «беда» — несчастье. Условие, прикотором первое переходит во второе, — кичливость. Именно поэтому Лао-цзыпостоянно тре­бовал «не кичиться» и «знать меру», чтобы предупредитьпревращение счастья в несчастье.

Лао-цзы дал философскоеобобщение превращению предметов в процес­се развития, когда, достигнуврасцвета, они начинают клониться к одряхле­нию, старости и смерти, выразив этов словах «предметы, достигнув расцве­та, стареют». Для него одинаково сильнывновь возникший или одряхлев­ший предмет; он считал, что и тот, и другой всвоих превращениях идут к старости и смерти, ни у одного из них нет будущего.Исходя из этого, Лао-цзы выдвинул абсолютный принцип, выразив его в словах«крепкое и силь­ное — слуги смерти». Он всеми силами выступал против «крепкогои силь­ного», считая, что они не соответствуют дао, а то, что не соответствуетдао, «обречено на преждевременную смерть»: «Не соответствующее дао погибаетраньше времени».

В противоположность указанномупринципу Лао-цзы выдвинул другой принцип: «Мягкое и слабое — слуги жизни».Выступая против «крепкого и сильного», Лао-цзы прилагал все усилия длявозвеличивания «мягкого и сла­бого» и выдвинул широко известный принцип «мягкоеи слабое побеждает твердое и сильное». Лао-цзы считал, что «все предметы, траваи деревья при своем рождении нежны и слабы». Но они обладают большойжизнеспособно­стью, полны жизненных сил и могут победить сильное, идущее кодряхлению и старости. Он говорил: «В Поднебесной нет ничего мягче и слабееводы, но она нападает на крепкое и сильное, и никто не может победить ее», апоэтому утверждал: «Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное».

Во времена Лао-цзы в войне привстрече с сильным противником приме­нялась тактика: «Я не смею быть хозяином(положения), а буду гостем; я не смею наступать хотя бы на цунь, а отступлюназад на чи». Это делалось для того, чтобы показать свое бессилие, вынуждавшееотступать из-за слабости. Это должно было спровоцировать высокомериевоеначальников и неради­вость воинов противника, ошибки в отдаваемыхраспоряжениях, что позволи­ло бы в дальнейшем победить врага в бою.

По мнению Лао-цзы, человек недолжен вмешиваться в естественный ход событий. «Кто действует, — считает он, —потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет — потеряет. Вот почему совершенномудрыйбездеятелен, и он не тер­пит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего нетеряет. Те, кто, совер­шая дела, спешат достигнуть успеха, потерпят неудачу.Кто осторожно закан­чивает свое дело, подобно тому как он его начал, у тоговсегда будет благопо­лучие. Поэтому совершенномудрый не имеет страсти, не цениттруднодобы­ваемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний, и идет по томупути, по которому прошли другие»...

Лао-цзы говорил: «Я имею трисокровища, которыми дорожу: первое — это человеколюбие, второе — бережливость,а третье состоит в том, что я не смею быть впереди других».

Конфуций

И конечно вилечайшим философом и мыслителем Китая являетсяКонфуций. Конфуций, один из великих мудре­цов древности, является своего родасим­волом Китая, его культуры, философс­кой мысли. Конфуций считается такжевеликим первоучителем всех китайцев. На протяжении многих десятков поко­лениймиллиарды жителей Китая (час­тично это касается и их соседей — япон­цев,корейцев, вьетнамцев) свято чтили его как учителя жизни. Для дальневос­точнойцивилизации Конфуций пример­но то же, что Иисус для христиан или Мухаммед длямусульман. Но китайский мудрец был все же только человеком, причем простым идоступным в обще­нии, каким и должен быть учитель. Он подчеркивал, что в своихидеях опирает­ся на мудрость старины: «Передаю, а не создаю. Верю в древность илюблю ее» И это действительно было так, в этом была сила Конфуция. Вместе с темсовершенно очевидно, что Конфуций творчески переработал эти знания, с учетомреальности, что и сделало его великим, а его учение — живым нг протяжениитысячелетий.

Конфуций принадлежал к старинномуаристократическому роду, генеало­гия которого восходила к династии Шан-Инь,правившей Китаем до XIвека до н. э.

Образ жизни Конфуция не быласкетическим, хотя он считал, что необхо­димо уметь довольствоваться малым. Восновном его быт не отличался от быта других ученых и чиновников. В семейнойжизни он не нашел счастья, кружок учеников стал для него подлинной семьей.Слушатели обычно были ненамного его моложе, но он любил называть их «своимидетьми».

Конфуций не обещал ученикам датькакое-то высшее сокровенное знание. Он наставлял их в простой земной науке,которой был беззаветно предан сам. «Я просто человек, — говорил он, — который встрастном стремлении к зна­нию, забывает о пище, в радостях познания забывает огорестях и который не замечает приближающейся старости».

Все знание, согласно Конфуцию,сводилось к изучению исторического наследия. «Учитель, — говорится в «Лунь-юй»,— учил четырем вещам: пись­менам, правилам поведения, верноподданости ичистосердечности». Иными словами, он не выходил за границы литературы, истории,этики.

Иногда у учеников возникала мысль,что наставник скрывает от них ка­кие-то тайны. Но Конфуций решительно отвергалэто: «Я ничего не скрываю от вас. Нет ничего, чего бы я вам не показал. В этоммоя цель». Пытались расспрашивать сына Конфуция. Но оказалось, что отец вообщемало разгова­ривает с ним. Он лишь спрашивал сына: изучал ли тот «Ши цзин» иправила благопристойности. Этим исчерпывались для Конфуция основы знания.

В понимании долга правителяособенно ярко проявляется сходство Кон­фуция с Платоном. Так же как Платон,который считал, что у власти должны стоять «достойнейшие», Конфуций постоянноуказывал на необходимость нравственного авторитета правительства.

Главным для Конфуция вовзаимоотношениях государства с народом яв­лялось умение сохранить довериенарода. Иначе государству не устоять.

В мучительных раздумьях о судьбахраздираемого противоречиями обще­ства, о причинах невоплощаемости законов Небав реальной жизни, о несо­вершенствах человеческой натуры Конфуций пришел квыводу, что ничего положительного нельзя достичь, если не руководствоватьсяправильными прин­ципами. В постижении их видел он смысл и собственнойдеятельности, самой жизни: «Если на рассвете познаешь правильный путь (дао), тона закате Сол­нца можешь и умереть».

Образ «благородного мужа»(цзюнь-цзы) как общественный идеал прохо­дит красной нитью через беседыКонфуция со своими учениками. Главное его качество — «жэнь».

Это понятие, введенное учителем,не имеет буквальных эквивалентов в европейских языках и по смыслу близко кзначению «человеколюбие», «чело­вечность», «гуманность» (иногда «человеческоеначало»). Оно характеризует идеальное отношение, которое должно быть, в первуюочередь, между Отцами и сыновьями, братьями, между правителями и чиновниками,друзьями.

«Что же такое жэнь?» — спросилФань Чи. Учитель ответил: «Это значит любить людей», — причем всегда и во всемвыражать любовь.

«Если я хочу быть человеколюбивым,человеколюбие (жэнь) приходит», -*-заявлял Конфуций.

Жэнь — это и определенный типповедения: «Если человек тверд, настой­чив, прост, скуп на слова, он близок кчеловеколюбию».

Конфуций сказал Цзы-чжану: «Тот,кто способен проявлять в Поднебес­ной пять [качеств], являетсячеловеколюбивым», — вот эти качества: «Почти­тельность, обходительность,правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его непрезирают. Если человек обходителен, то его поддержи-1 вают. Есличеловек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он доби­вается успехов.Если человек добр, он может использовать других».

Но этим понятием «жэнь» Конфуцийне ограничивал представление о бла­городном муже. Такой человек должен былобладать еще и качеством «вэнь», что значило образованность, просвещенность,духовность в сочетании с лю­бовью к учению и нестеснительностью в обращении засоветами к нижестоя­щим, а также — чертой «хэ» —любезностью без льстивости,принципиально­стью без навязывания другим своих взглядов, способностьюналаживать вок­руг себя добрые человеческие отношения.

Цзы-гун спросил: «Можно ли всюжизнь руководствоваться одним сло­вом?»

Учитель ответил: «Это слово —взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Конфуций учил, что вежливостьнеобходима всем, но особенно — госу­дарственным служащим. Ее он считалэлементом управления. Когда его спро­сили, можно ли управлять с помощьювежливости, он выразил удивление: «Какая в том трудность? Если с помощьювежливости нельзя управлять госу­дарством, то что это за «ли»?»

С годами в китайскойбюрократической практике вежливость стала не просто необходимым атрибутом, ноедва ли не обрядовой формой, доведенной до изощрения, что в Европевоспринималось с иронией и вошло в поговорку: «китайские церемонии».

Конфуций считал, что путь ксовершенству, к дао начинается с поэзии, определяется «ли» и завершаетсямузыкой.

Выражение «ли», так же как и«жэнь», — основное в концепции Конфу­ция и тоже не имеет однозначногоэквивалента в европейских языках.

Первоначально оно означало обувь,надеваемую при совершении религи­озных обрядов, отсюда и два исходных значения:установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). В пониманииКонфуция «ли» — руководящий принцип, призванный устанавливать гармоническиеотноше­ния между людьми.

Понятия «ли» и «жэнь» родственны —оба предполагают человечность, гуманность. Люди, обделенные качеством «жэнь»,не могут обладать «ли» и действовать в согласии с ним.

Он говорил: «Почтительность без«ли» приводит к суетливости; осторож­ность без «ли» приводит к боязливости;см

www.ronl.ru

Реферат Философия Древнего Китая. Конфуцианство и даосизм

Философия Древнего Китая. Конфуцианство и даосизм

Содержание

стр.

Введение 3

1. Философия Древнего Китая 4

2. Конфуцианство 6

3. Даосизм 8

Заключение 10

Список литературы 11

Введение

Восточная мысль во многом сходна с античной. Сравнивая восточную философию с западной, можно считать их философствованием различного типа.

В отличие от западной (античной), для восточной философской мысли не характерен полный отказ от мифологической традиции. Используя логику и разумную аргументацию для объяснения всеобщего, восточная традиция не отвергает истин, отраженных в мифе, а развивает и усложняет их. Специфична в восточной традиции и структура философского текста.

Любой философский памятник многослоен. В нем содержится напластование имен, образов, идей и концепций. Он является произведением не одного автора, но целой школы, время же его создания измеряется столетиями.

1. Философия Древнего Китая

Философия любой страны зарождалась в самой сердцевине мифологических понятий, и использовала их материал в своих целях. Не стала исключением в этом плане и философия Древнего Китая, однако китайские мифы по сравнению с мифическими образами других стран имеют свою уникальную специфику. В качестве героев здесь предстают реальные золотые династии прошлых веков. Небольшое количество материала, представленного китайскими мифами, отражающее взгляды китайцев на взаимодействие человека с окружающим миром, его становление и взаимодействие, не играет ведущей роли в древнекитайской философии. Тем не менее, все китайские натурфилософские учения берут своё начало в мифологии и примитивной религии.

Религия, как и философия Древнего Китая неповторима и уникальна, неслучайно два основных философских направления – конфуцианство и даосизм имеют довольно яркие религиозные предпосылки.

Культуру древнего Китая, уходящую корнями в глубь веков, отличает преемственность поколений, благодаря которой процесс развития этой культуры не знает сколько-нибудь значительных разрывов. На протяжении нескольких тысячелетий сохранились отличительные черты нации, язык, письменность и культурные традиции, которые и сегодня составляют принадлежность каждого китайца, в какой бы части света он ни жил.

Период китайской истории, известный под названием «эпохи Весны и Осени и Воюющих царств», был отмечен политической нестабильностью и междоусобными войнами, которые вели правители многочисленных княжеств и царств на территории Китая. Однако этот смутный период оказался весьма плодотворным в развитии древнекитайской философской и политической мысли. Появились многочисленные мыслители, проповедовавшие свои теории и создававшие свои школы. Сложилась обстановка свободных дискуссий и соперничества «ста школ». Наиболее влиятельными были четыре теоретических направления: учение Конфуция, учение Моцзы, учение Лаоцзы (теория «Дао», дао-путь) и легизм. В центре внимания всех философских школ были проблемы создания хорошо организованного и процветающего общества.

Наибольшую популярность приобрели учение Моцзы и учение Конфуция, их так и называли: «популярные школы». Основатель первой из них Моцзы (468 - 376 гг. до н. э.) полагал, что главной причиной социальной конфронтации является отсутствие между людьми взаимной любви. Поэтому он проповедовал любовь каждого ко всем независимо от степени родства и знакомства, выступал против проявлений недоброжелательства и агрессивности, против войн и захвата других государств. Моцзы стоял за бережливость, не одобрял дорогостоящие пышные ритуалы и обременительные правила этикета; выступал за назначение чиновников по их достоинствам, а не по принципу наследования; благожелательно относился к религии. Сторонники Маоцзы не одобряли замкнутость семейного быта, ратовали за то, чтобы разбить семейные рамки. Однако эта их концепция натолкнулась на решительное сопротивление сторонников традиционного сословно-родового уклада и была отвергнута правителями последующих поколений.

2. Конфуцианство

Под человеком понимается император. Земля – квадрат, в центре которого находится Китай.

Энергия вселенной – цы. В которой выделяют 2 начала, инь и ян.

Конфуций прокомментировал книгу перемен, его трактат «десять крыльев». Основная направленность – в прошлое, внимание уделяется практическим проблемам – управление государством. Характеристика благородного мужчины, который должен обладать человеколюбием, соблюдать этикет (нормы поведения). Знание сопоставляется с знанием древних текстов. Ценится верность, каждый должен знать свое место.

Конфуций уделял большое внимание проблемам этики и политики. Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа, человеколюбия и правил ритуала.

Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем - «сыном неба». Благородный муж - это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали.

Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать людей на государственную службу.

Главная задача благородных мужей - воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления.

Воспитание подданных - важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. «Управлять - значит поступать правильно».

В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патронимиях).

Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится».

Главную роль в истории политической и этической мысли, несомненно, сыграло учение Конфуция, его основные мировоззренческие взгляды описаны его учениками в книге «Лунь юй». Много веков эта книга являлась самым влиятельным инструментом, воздействующим на менталитет китайского народа.

Конфуций проповедовал патриархальную концепцию государственной власти, государство представлено в нём как большая семья, император – отец, а все отношения основаны на зависимости младших от старших. Проще говоря, Конфуций ратовал за аристократическую концепцию правления, в то время как простой народ к управлению государством не допускался.

Надо отдать должное великому мыслителю, Конфуций не призывал к насилию, а убеждал правящий класс упражняться в добродетели и смирении.

По его мнению, основная добродетель подданных состоит в смирении и подчинении правительству.

Конфуций отрицательно относился к внешним завоеваниям страны, междоусобным войнам и подчинению своей власти других народностей. Вместе с тем, философия Древнего Китая не отвергает значение законодательства, однако, по всей видимости, уделяет ей лишь вспомогательную роль.

Конфуцианство, сразу же после своего возникновения, занимает влиятельные позиции в политическом и этическом учении Древнего Китая, провозглашается официальной идеологией и остаётся на правах государственной религии. Философия Древнего Китая не представляет Конфуцианство как цельное учение, некоторые его элементы являются продуктами деспотичного централизованного Китайского государства.

3. Даосизм

Философия Древнего Китая не ограничивалась одним лишь конфуцианскими взглядами, отличной альтернативой ему стал Даосизм.

В центре внимания этого учения находятся космос, природа и сам человек, однако постижение этих понятий происходит не по типу обыкновенного логического мышления, а с помощью понятийного внедрения в истинную природу существования. Его основатель – Лао Дань, был современником Конфуция, и Древнекитайская философия с её взглядами на жизнь были ему отнюдь не чужды.

Даосизм – трактат «Книга о Дао и Дэ». Основателем течения является Лао Дзы – архивариус. Главная категория – Дао (путь). Под дао понимается универсальный закон мира, который является движущей силой всего. Философский принцип увой (недеяния).

Принцип Дао Де – метод философствования. Учение о бессмертии – культ бессмертия.

Основы даосизма, философии Лао-цзы излагаются в трактате «Дао Дэ цзин» (IV-III вв. до н. э.). В центре доктрины - учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао многозначно, это бесконечное движение. Дао - своего рода закон бытия, космоса, универсальное единство мира. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но всё происходит от него, чтобы затем, совершив кругооборот, снова в него вернуться. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно даёт начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао.

Каждый человек, чтобы стать счастливым, должен встать на этот путь, попытаться познать Дао и слиться с ним.

Согласно учению даосизма, человек-микрокосм вечен так же, как и универсум-макрокосм. Физическая смерть означает только то, что дух отделяется от человека и растворяется в макрокосме. Задача человека в своей жизни добиться, чтобы произошло слияние его души с мировым порядком Дао. Каким же образом можно достичь такого слияния? Ответ на этот вопрос содержится в учении Дао.

Пути Дао присуща сила Де. Именно через силу “У вэй” Дао проявляется в каждом человеке. Эту силу нельзя истолковывать как усилие, а наоборот, как стремление избегать всякого усилия. “У вэй” - означает «недеяние», отрицание целенаправленной деятельности, идущей вразрез с естественным порядком. В процессе жизни необходимо придерживаться принципа недеяния - принципа увей. Это не бездействие. Это деятельность человека, которая согласовывается с естественным ходом миропорядка. Всякое действие, противоречащее Дао означает, пустую трату сил, и приводит к неудаче и гибели. Таким образом, даосизм учит созерцательному отношению к жизни.

Блаженства достигает не тот, кто стремится добрыми делами завоевать расположение Дао, а тот, кто в процессе медитации, погружения в свой внутренний мир стремится вслушаться в самого себя, а через себя вслушаться и постичь ритм мироздания.

Таким образом, цель жизни осмысливалась в даосизме как возвращение к вечному, возвращение к своим корням.

Нравственный идеал даосизма - это отшельник, который с помощью религиозной медитации, дыхательных и гимнастических упражнений добивается высокого духовного состояния, позволяющего ему преодолеть все страсти и желания, погрузиться в общение с божественным Дао.

Дао проявляется через обыденную жизнь и воплощается в поступках обученных людей, хотя мало кто из них полностью «идет по Пути». Более того, сама практика даосизма построена на сложной системе символики взаимосоответствий и единения мира общего, космического, и внутреннего, человеческого. Всё, например, пронизано единой энергией ци. Ребенок рождается от смешения изначального ци (юань ци) отца и матери; человек живёт, лишь продолжая напитывать организм неким внешним ци (вай ци), переводя его во внутреннее состояние с помощью системы дыхательных упражнений и правильного питания. Всё по-настоящему «великое» связано с запредельным, Дао, которое при этом ежемгновенно проявляется в вещах, явлениях, поступках. Космическое здесь постоянно проецируется на человеческое и проступает в особом витальном «энергетизме», энергетической потенции, как самого Дао, так и людей, которые смогли в полной мере постичь его. Сам путь Дао воспринимается как начало энергетическое, одухотворяющее, например, в «Чжуан-цзы» сказано: «Он одухотворил божества и царей, породил Небо и Землю».

На сегодняшний день Дао – одно из наиболее адекватных понятий, объясняющих способы и происхождение всего сущего на планете. Оно проявляется в истории вещей, но само по себе самостоятельной сущностью не является, поскольку Дао источников не имеет. Человек здесь определяется как часть природы, он должен удерживать это единство с природой и жить в согласии с миром, из которого собственно появился. На этом основывается основное душевное равновесие и спокойствие человека.

Заключение

Список литературы

1. В. Д. Губин, Т. Ю. Сидорина, В. П. Филатов. Философия. Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. - М.: ТОН - Остожье, 2001. - 704 с.;

2. И. Т. Фролов Введение в философию. Учеб. пособие для вузов - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2003. - 623 с.;

3. В. О. Бернацкий, / Н. П. Маховой. Философия. Конспект лекций: учеб. пособие – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2008. – 352 с.

nenuda.ru

• 
  Боги древнего египта сообщение
• 
  Мифы древней греции грейвс
• 
  Форма правления древней индии
• 
  Военные деспотии древнего мира
• 
  Форма правления древнего рима
• 
  Кормление в древней руси
• 
  Достижения культуры древнего египта
• 
  Этапы развития древнего египта
• 
  Школа в древнем египте
• 
  Наука древнего египта кратко
• 
  Нобилитет в древнем риме