II. Философия Древнего мира (Индия, Китай, Греция). Философия древнего мира индия

МОСКОВСКАЯ МЕЖДУНАРОДНАЯ ВЫСШАЯ ШКОЛА БИЗНЕСА

РЕФЕРАТ

по философии Тема: ”ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА

(ИНДИЯ И КИТАЙ)”

Выполнила :Григорьева О.С.

Группа: ТФ 00-05 Проверил: Погорелов А.Н.

Тверь-2000 ВВЕДЕНИЕ

Середина I тысячелетия до н. э.—тот рубеж в истории разви­тия человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации — в Китае, Индии и Греции — практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающе­муся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н. э. выделяется из общей череды столетий I тысячеле­тия до н. э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки экономического, социаль­ного, политического и, наконец, (духовного плана, подготовив­шие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племеиных структур, воз­никновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика норма­тивных нравственных установок и представлений, усиление крити­ческого духа и рост научных знаний — вот некоторые факторы, из которых складывалась духовная атмосфера, благоприятство­вавшая рождению философии. ЭПОХА “БРОЖЕНИЯ УМОВ” В ИНДИИ И

“БОРЮЩИХСЯ ЦАРСТВ” В КИТАЕ

В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранив­шему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах, или Ведах («веда» — знание),—сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже — араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священ­ным откровением. Истинными знатоками и толкователями веди-ческой мудрости выступали представители высшей касты — брах­маны. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безуслов­ность предписываемого ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты-проповедники. Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направ­ленные на осмысление предписаний ведийской религии.

VI—V века до н. э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и раз­вились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII—VI веков до н. э. до первых веков н. э. Отныне вплоть до нового времени индийская фило­софия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем — даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вай-ше.шика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неорто­доксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма.

Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отно­шений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприят­ную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродя­чие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся царств» ) наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упани-шады и отчасти Ригведа, а в Китае — «Ши цзин», («Канон сти­хов» ) и «И цзин» («Книга перемен»), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н. э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длитель­ное время развивавшаяся анонимно, отныне становится автор­ской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма — Махавиры, адживики — Макхали Госала, первого китайского философа — Конфуция, даосского мудреца — Лао-цзы и т. д.

Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуциан­ской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному, признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во II веке до н. э. добилось официального статуса государственной .идеологии, сумев сохранить его до нового време­ни. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперни­честве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм. БЫТИЕ И НЕ-БЫТИЕ: ИХ СУЩНОСТЬ И ВЗАИМОСВЯЗЬ

Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий чело­век, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой бессознательно-художественную переработку фантазий природы и общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушев­ляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака роди­лись два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управ­лять небом, а женский инь — землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как прояв­лением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъ­естественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Чело­веческое страдание — в различных его проявлениях — было сти­мулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от страданий.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхожде­ния мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упа-нишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из несущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища — росток, ищи корень> в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем». Таким образом, философы, отказы­ваясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира.

В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы, в частности в «Наса-диясукте», истинное бытие — сат — описывается как соответст­вующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразую­щим его в космос. Не-бытие же — асат — выступает воплощением сил, дезорганизирующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум при­знаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления сущего, но не постичь его самого.

Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее разви­тие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-фило­софском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет Арджуне различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерож­денное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время на­ходящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман — это то единое, что есть одновре­менно сущее и несущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм:

Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, везде­сущий дух, единое), а второй — субъективного (душа).

В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, кактакойого, вообще отсутствует. Вни­мание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отноше­нии, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI—V века до н. э.) — даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеет­ся»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования, «небытия». К разряду последнего отно­силось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао — вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно гор­ным ручьям, стекающим к рекам и морям». «Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из не-бытия».

Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть посто­янное дао» (именно этими словами начинается знаменитый даос­ский памятник IV—III веков до н. э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан 32) ', китайские мыслители подчеркивали различие между истин­ным бытием и феноменальным. Но это различение не восприни­малось ими как оппозиция единого множественному, как свиде­тельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369—286 годы до н. э.), называя вещью все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знаний.), но познает [все]» (чжан 47) —так выражена в «Дао-дэ цзине» общая мистическая установка даосизма.

Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное дока­зательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключаю­щими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с кото­рой Брахман — идеальное Единое, причина мира. Санхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элемента­ми — Гунами. Последние условно можно соотнести с такими свой­ствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого пер­воначала психические элементы — пурушу, некий чистый субъект.

Локаятики, или чарваки,— индийские материалисты — ут­верждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вай-шешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшеши-ков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существую­щего мира не в движении атомов, как это утверждали грече­ские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон — дхарму.

Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомисти­ческим плюрализмом в древнеиндийской философии имела нема­лое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Со­гласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в дру­гих же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстан­ции...» УМОПОСТИЖЕНИЕ: ЕГО ПРЕДЕЛЫ И МЕТОДЫ

Различению бытия и не-бытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышле­ние над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиоз­ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-

лась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных фор­мул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопро­вождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским фило­софским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отно­шении непреклонности авторитета ведийской традиции.

Бурная полемика, характеризующая особенно VII—I века до н. э., привела, с одной стороны, к выработке методологи­ческих схем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада — буквально «агностицизм»), а с другой — к разработке праманавады — учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману — «сравнение», а миман­са — «предположение» и т. д.

Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф. И. Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемо-логии. К первой относились практически все направления древне­индийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истин­ной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность — все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум,— это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов; он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости» . Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.

Самую решительную оппозицию реалистической теории позна­ния представляла буддийская логика, выдающимся представите­лем которой был Нагарджуна (II век) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументирование доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относи­тельно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещей непричастна при­чинно-следственным отношениям, а потому она находится за преде­лами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, «приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».

Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра­жающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших «ста школ» в наи­большей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 4(д8—376 годы до н. э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про­странство, время, качество, причинность и т. д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса рас­крытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое — «основание», под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе — «ис­точник», то есть «факты, которые слышали и видели простолю­дины». Третье — «применимость»; иначе практическая польза .

Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313—238 годы до н. э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число­вых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фунда­ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н. э. Онтологические эквиваленты двоицы — силы инь и ян, троицы — небо, земля и человек, пятерицы — пять элементов.

Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз­вивалась по двум основным направлениям — нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому — с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н. э. сошла с интеллектуальной сцены.

ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо­нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло­вредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо­отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди­видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред­ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто­роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент­ным его духу и характеру»

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза — солнце, уста — огонь, дыха­ние — ветер и т. п. Пуруша — это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерар­хией, проявлявшейся в делении на «варны»: из рта Пуруши воз­никли жрецы (брахманы), из рук — воинское сословие (кшат­рии) , из бедер — торговый люд (вайшья), из ступней — все осталь­ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис­хождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы — гром, из левого глаза — солнце, из правого — луна, из туловища с руками и ногами — четыре страны света, из крови — реки, из пота — дождь и роса, из блеска глаз — молния и т. д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна­чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво­причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены не столько особенности психологического скла­да восточных народов, сколько специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют центрадизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного' монарха преломилась в сознании как всемогу­щество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое — «великое начало, способное родить, наде­лить и погубить» человека, обожествлено в Небе — «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо—всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание — важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человече­ском совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», кото­рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Бла­городный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствовать требованиям ритуала . «Этикет» помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме­лости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим» 2, включал в качестве первостепен­ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический , фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь­ного камня социальной организации — ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак­тату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть по­рядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли — значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли — установленный порядок вещей».

Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нере­альное Брахма не только «вечный творец существ», но и оп­ределяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение» . Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI—V веках до н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы—брах­маны, служение которым оценивается как «лучшее дело» для простолюдина — шудры. Последний же «не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре­тая богатство, притесняет брахманов» .

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от­ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по­ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи­зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа­лизмом», который мог служить для общины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино обшей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его- плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общан» .

«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав­лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов­ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули­ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом стати­ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер­жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде-ал гармонизации человека с космосом. 'В трактате^ «Чжуан-цзы» говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела­ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос­мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем­ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно­го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест­венным космическому универсуму.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк­ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво­бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом виде в буддизме:

«Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест­вования: это его тело — последнее» .

«Индивидуалистическая» модель совершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин­ствами других люден, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию — многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело­веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове­дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углублен­ном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое «единение» с истиной.

Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает­ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому,' по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным. выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер­шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз­витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» .

И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант­ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти­ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, йо она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бес­корыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустан­ном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Ге­гель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-истори­ческого поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло свидетельство духа 'индивидуумов...» '. Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдае­мое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением про­тив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисцип­лины.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общест­венного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древне-азиатского общества не могли не сказаться на перевесе «ко­лебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслитель­ных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Ре­формация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Ки­тая? Вот незначительная часть тех многочисленных «загадок», которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще пред­стоит дать ответ.

Параллельно со становлением и развитием индийской и китайской философии происходит зарождение и формирование

философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой философии было суждено сыграть важную роль в жизни евро­пейского человечества, его истории и культуры.

МОСКОВСКАЯ МЕЖДУНАРОДНАЯ ВЫСШАЯ ШКОЛА БИЗНЕСА

РЕФЕРАТ

по философии Тема: ”ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА

(ИНДИЯ И КИТАЙ)”

Выполнила :Григорьева О.С.

Группа: ТФ 00-05 Проверил: Погорелов А.Н.

Тверь-2000 ВВЕДЕНИЕ

Середина I тысячелетия до н. э.—тот рубеж в истории разви­тия человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации — в Китае, Индии и Греции — практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающе­муся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н. э. выделяется из общей череды столетий I тысячеле­тия до н. э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки экономического, социаль­ного, политического и, наконец, (духовного плана, подготовив­шие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племеиных структур, воз­никновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика норма­тивных нравственных установок и представлений, усиление крити­ческого духа и рост научных знаний — вот некоторые факторы, из которых складывалась духовная атмосфера, благоприятство­вавшая рождению философии. ЭПОХА “БРОЖЕНИЯ УМОВ” В ИНДИИ И

“БОРЮЩИХСЯ ЦАРСТВ” В КИТАЕ

В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранив­шему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах, или Ведах («веда» — знание),—сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже — араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священ­ным откровением. Истинными знатоками и толкователями веди-ческой мудрости выступали представители высшей касты — брах­маны. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безуслов­ность предписываемого ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты-проповедники. Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направ­ленные на осмысление предписаний ведийской религии.

VI—V века до н. э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и раз­вились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII—VI веков до н. э. до первых веков н. э. Отныне вплоть до нового времени индийская фило­софия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем — даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вай-ше.шика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неорто­доксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма.

Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отно­шений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприят­ную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродя­чие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся царств» ) наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упани-шады и отчасти Ригведа, а в Китае — «Ши цзин», («Канон сти­хов» ) и «И цзин» («Книга перемен»), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н. э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длитель­ное время развивавшаяся анонимно, отныне становится автор­ской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма — Махавиры, адживики — Макхали Госала, первого китайского философа — Конфуция, даосского мудреца — Лао-цзы и т. д.

Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуциан­ской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному, признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во II веке до н. э. добилось официального статуса государственной .идеологии, сумев сохранить его до нового време­ни. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперни­честве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм. БЫТИЕ И НЕ-БЫТИЕ: ИХ СУЩНОСТЬ И ВЗАИМОСВЯЗЬ

Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий чело­век, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой бессознательно-художественную переработку фантазий природы и общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушев­ляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака роди­лись два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управ­лять небом, а женский инь — землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как прояв­лением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъ­естественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Чело­веческое страдание — в различных его проявлениях — было сти­мулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от страданий.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхожде­ния мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упа-нишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из несущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища — росток, ищи корень> в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем». Таким образом, философы, отказы­ваясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира.

В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы, в частности в «Наса-диясукте», истинное бытие — сат — описывается как соответст­вующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразую­щим его в космос. Не-бытие же — асат — выступает воплощением сил, дезорганизирующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум при­знаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления сущего, но не постичь его самого.

Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее разви­тие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-фило­софском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет Арджуне различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерож­денное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время на­ходящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман — это то единое, что есть одновре­менно сущее и несущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм:

Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, везде­сущий дух, единое), а второй — субъективного (душа).

В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, кактакойого, вообще отсутствует. Вни­мание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отноше­нии, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI—V века до н. э.) — даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеет­ся»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования, «небытия». К разряду последнего отно­силось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао — вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно гор­ным ручьям, стекающим к рекам и морям». «Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из не-бытия».

Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть посто­янное дао» (именно этими словами начинается знаменитый даос­ский памятник IV—III веков до н. э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан 32) ', китайские мыслители подчеркивали различие между истин­ным бытием и феноменальным. Но это различение не восприни­малось ими как оппозиция единого множественному, как свиде­тельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369—286 годы до н. э.), называя вещью все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знаний.), но познает [все]» (чжан 47) —так выражена в «Дао-дэ цзине» общая мистическая установка даосизма.

Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное дока­зательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключаю­щими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с кото­рой Брахман — идеальное Единое, причина мира. Санхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элемента­ми — Гунами. Последние условно можно соотнести с такими свой­ствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого пер­воначала психические элементы — пурушу, некий чистый субъект.

Локаятики, или чарваки,— индийские материалисты — ут­верждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вай-шешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшеши-ков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существую­щего мира не в движении атомов, как это утверждали грече­ские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон — дхарму.

Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомисти­ческим плюрализмом в древнеиндийской философии имела нема­лое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Со­гласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в дру­гих же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстан­ции...» УМОПОСТИЖЕНИЕ: ЕГО ПРЕДЕЛЫ И МЕТОДЫ

Различению бытия и не-бытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышле­ние над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиоз­ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-

лась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных фор­мул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопро­вождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским фило­софским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отно­шении непреклонности авторитета ведийской традиции.

Бурная полемика, характеризующая особенно VII—I века до н. э., привела, с одной стороны, к выработке методологи­ческих схем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада — буквально «агностицизм»), а с другой — к разработке праманавады — учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману — «сравнение», а миман­са — «предположение» и т. д.

Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф. И. Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемо-логии. К первой относились практически все направления древне­индийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истин­ной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность — все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум,— это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов; он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости» . Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.

Самую решительную оппозицию реалистической теории позна­ния представляла буддийская логика, выдающимся представите­лем которой был Нагарджуна (II век) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументирование доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относи­тельно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещей непричастна при­чинно-следственным отношениям, а потому она находится за преде­лами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, «приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».

Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра­жающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших «ста школ» в наи­большей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 4(д8—376 годы до н. э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про­странство, время, качество, причинность и т. д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса рас­крытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое — «основание», под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе — «ис­точник», то есть «факты, которые слышали и видели простолю­дины». Третье — «применимость»; иначе практическая польза .

Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313—238 годы до н. э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число­вых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фунда­ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н. э. Онтологические эквиваленты двоицы — силы инь и ян, троицы — небо, земля и человек, пятерицы — пять элементов.

Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз­вивалась по двум основным направлениям — нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому — с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н. э. сошла с интеллектуальной сцены.

ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо­нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло­вредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо­отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди­видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред­ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто­роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент­ным его духу и характеру»

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза — солнце, уста — огонь, дыха­ние — ветер и т. п. Пуруша — это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерар­хией, проявлявшейся в делении на «варны»: из рта Пуруши воз­никли жрецы (брахманы), из рук — воинское сословие (кшат­рии) , из бедер — торговый люд (вайшья), из ступней — все осталь­ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис­хождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы — гром, из левого глаза — солнце, из правого — луна, из туловища с руками и ногами — четыре страны света, из крови — реки, из пота — дождь и роса, из блеска глаз — молния и т. д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна­чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво­причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены не столько особенности психологического скла­да восточных народов, сколько специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют центрадизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного' монарха преломилась в сознании как всемогу­щество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое — «великое начало, способное родить, наде­лить и погубить» человека, обожествлено в Небе — «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо—всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание — важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человече­ском совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», кото­рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Бла­городный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствовать требованиям ритуала . «Этикет» помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме­лости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим» 2, включал в качестве первостепен­ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический , фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь­ного камня социальной организации — ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак­тату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть по­рядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли — значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли — установленный порядок вещей».

Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нере­альное Брахма не только «вечный творец существ», но и оп­ределяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение» . Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI—V веках до н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы—брах­маны, служение которым оценивается как «лучшее дело» для простолюдина — шудры. Последний же «не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре­тая богатство, притесняет брахманов» .

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от­ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по­ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи­зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа­лизмом», который мог служить для общины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино обшей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его- плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общан» .

«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав­лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов­ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули­ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом стати­ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер­жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде-ал гармонизации человека с космосом. 'В трактате^ «Чжуан-цзы» говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела­ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос­мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем­ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно­го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест­венным космическому универсуму.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк­ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво­бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом виде в буддизме:

«Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест­вования: это его тело — последнее» .

«Индивидуалистическая» модель совершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин­ствами других люден, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию — многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело­веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове­дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углублен­ном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое «единение» с истиной.

Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает­ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому,' по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным. выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер­шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз­витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» .

И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант­ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти­ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, йо она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бес­корыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустан­ном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Ге­гель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-истори­ческого поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло свидетельство духа 'индивидуумов...» '. Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдае­мое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением про­тив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисцип­лины.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общест­венного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древне-азиатского общества не могли не сказаться на перевесе «ко­лебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслитель­ных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Ре­формация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Ки­тая? Вот незначительная часть тех многочисленных «загадок», которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще пред­стоит дать ответ.

Параллельно со становлением и развитием индийской и китайской философии происходит зарождение и формирование

философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой философии было суждено сыграть важную роль в жизни евро­пейского человечества, его истории и культуры.