Философия древнего мира индия. Тема 1.2. Философия Древнего мира (Индия, Китай, Греция)
История современного города Афины.
Древние Афины
История современных Афин

II. Философия Древнего мира (Индия, Китай, Греция). Философия древнего мира индия


Философия древнего мира (индия и китай)

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РФ

МОСКОВСКАЯ МЕЖДУНАРОДНАЯ ВЫСШАЯ ШКОЛА БИЗНЕСА

РЕФЕРАТ

по философии Тема: ”ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА

(ИНДИЯ И КИТАЙ)”

Выполнила :Григорьева О.С.

Группа: ТФ 00-05 Проверил: Погорелов А.Н.

Тверь-2000 ВВЕДЕНИЕ

Середина I тысячелетия до н. э.—тот рубеж в истории разви­тия человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации — в Китае, Индии и Греции — практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающе­муся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н. э. выделяется из общей череды столетий I тысячеле­тия до н. э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки экономического, социаль­ного, политического и, наконец, (духовного плана, подготовив­шие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племеиных структур, воз­никновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика норма­тивных нравственных установок и представлений, усиление крити­ческого духа и рост научных знаний — вот некоторые факторы, из которых складывалась духовная атмосфера, благоприятство­вавшая рождению философии. ЭПОХА “БРОЖЕНИЯ УМОВ” В ИНДИИ И

“БОРЮЩИХСЯ ЦАРСТВ” В КИТАЕ

Общность генезиса не исключает своеобразия путей формиро­вания систематизированного философского знания в различных очагах древней цивилизации.

В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранив­шему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах, или Ведах («веда» — знание),—сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже — араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священ­ным откровением. Истинными знатоками и толкователями веди-ческой мудрости выступали представители высшей касты — брах­маны. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безуслов­ность предписываемого ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты-проповедники. Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направ­ленные на осмысление предписаний ведийской религии.

VI—V века до н. э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и раз­вились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII—VI веков до н. э. до первых веков н. э. Отныне вплоть до нового времени индийская фило­софия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем — даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вай-ше.шика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неорто­доксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма.

Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отно­шений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприят­ную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродя­чие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся царств» ) наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упани-шады и отчасти Ригведа, а в Китае — «Ши цзин», («Канон сти­хов» ) и «И цзин» («Книга перемен»), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н. э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длитель­ное время развивавшаяся анонимно, отныне становится автор­ской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма — Махавиры, адживики — Макхали Госала, первого китайского философа — Конфуция, даосского мудреца — Лао-цзы и т. д.

Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуциан­ской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному, признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во II веке до н. э. добилось официального статуса государственной .идеологии, сумев сохранить его до нового време­ни. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперни­честве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм. БЫТИЕ И НЕ-БЫТИЕ: ИХ СУЩНОСТЬ И ВЗАИМОСВЯЗЬ

Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий чело­век, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой бессознательно-художественную переработку фантазий природы и общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушев­ляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака роди­лись два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управ­лять небом, а женский инь — землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как прояв­лением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъ­естественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Чело­веческое страдание — в различных его проявлениях — было сти­мулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от страданий.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхожде­ния мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упа-нишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из несущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища — росток, ищи корень> в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем». Таким образом, философы, отказы­ваясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира.

В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы, в частности в «Наса-диясукте», истинное бытие — сат — описывается как соответст­вующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразую­щим его в космос. Не-бытие же — асат — выступает воплощением сил, дезорганизирующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум при­знаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления сущего, но не постичь его самого.

Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее разви­тие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-фило­софском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет Арджуне различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерож­денное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время на­ходящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман — это то единое, что есть одновре­менно сущее и несущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм:

Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, везде­сущий дух, единое), а второй — субъективного (душа).

В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, кактакойого, вообще отсутствует. Вни­мание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отноше­нии, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI—V века до н. э.) — даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеет­ся»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования, «небытия». К разряду последнего отно­силось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао — вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно гор­ным ручьям, стекающим к рекам и морям». «Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из не-бытия».

Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть посто­янное дао» (именно этими словами начинается знаменитый даос­ский памятник IV—III веков до н. э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан 32) ', китайские мыслители подчеркивали различие между истин­ным бытием и феноменальным. Но это различение не восприни­малось ими как оппозиция единого множественному, как свиде­тельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369—286 годы до н. э.), называя вещью все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знаний.), но познает [все]» (чжан 47) —так выражена в «Дао-дэ цзине» общая мистическая установка даосизма.

Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное дока­зательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключаю­щими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с кото­рой Брахман — идеальное Единое, причина мира. Санхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элемента­ми — Гунами. Последние условно можно соотнести с такими свой­ствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого пер­воначала психические элементы — пурушу, некий чистый субъект.

Локаятики, или чарваки,— индийские материалисты — ут­верждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вай-шешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшеши-ков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существую­щего мира не в движении атомов, как это утверждали грече­ские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон — дхарму.

Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомисти­ческим плюрализмом в древнеиндийской философии имела нема­лое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Со­гласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в дру­гих же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстан­ции...» УМОПОСТИЖЕНИЕ: ЕГО ПРЕДЕЛЫ И МЕТОДЫ

Различению бытия и не-бытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышле­ние над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиоз­ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-

лась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных фор­мул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопро­вождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским фило­софским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отно­шении непреклонности авторитета ведийской традиции.

Бурная полемика, характеризующая особенно VII—I века до н. э., привела, с одной стороны, к выработке методологи­ческих схем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада — буквально «агностицизм»), а с другой — к разработке праманавады — учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману — «сравнение», а миман­са — «предположение» и т. д.

Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф. И. Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемо-логии. К первой относились практически все направления древне­индийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истин­ной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность — все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум,— это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов; он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости» . Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.

Самую решительную оппозицию реалистической теории позна­ния представляла буддийская логика, выдающимся представите­лем которой был Нагарджуна (II век) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументирование доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относи­тельно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещей непричастна при­чинно-следственным отношениям, а потому она находится за преде­лами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, «приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».

Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра­жающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших «ста школ» в наи­большей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 4(д8—376 годы до н. э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про­странство, время, качество, причинность и т. д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса рас­крытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое — «основание», под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе — «ис­точник», то есть «факты, которые слышали и видели простолю­дины». Третье — «применимость»; иначе практическая польза .

Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313—238 годы до н. э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число­вых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фунда­ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н. э. Онтологические эквиваленты двоицы — силы инь и ян, троицы — небо, земля и человек, пятерицы — пять элементов.

Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз­вивалась по двум основным направлениям — нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому — с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н. э. сошла с интеллектуальной сцены.

ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо­нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло­вредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо­отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди­видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред­ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто­роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент­ным его духу и характеру»

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза — солнце, уста — огонь, дыха­ние — ветер и т. п. Пуруша — это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерар­хией, проявлявшейся в делении на «варны»: из рта Пуруши воз­никли жрецы (брахманы), из рук — воинское сословие (кшат­рии) , из бедер — торговый люд (вайшья), из ступней — все осталь­ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис­хождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы — гром, из левого глаза — солнце, из правого — луна, из туловища с руками и ногами — четыре страны света, из крови — реки, из пота — дождь и роса, из блеска глаз — молния и т. д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна­чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво­причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены не столько особенности психологического скла­да восточных народов, сколько специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют центрадизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного' монарха преломилась в сознании как всемогу­щество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое — «великое начало, способное родить, наде­лить и погубить» человека, обожествлено в Небе — «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо—всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание — важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человече­ском совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», кото­рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Бла­городный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствовать требованиям ритуала . «Этикет» помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме­лости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим» 2, включал в качестве первостепен­ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический , фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь­ного камня социальной организации — ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак­тату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть по­рядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли — значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли — установленный порядок вещей».

Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нере­альное Брахма не только «вечный творец существ», но и оп­ределяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение» . Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI—V веках до н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы—брах­маны, служение которым оценивается как «лучшее дело» для простолюдина — шудры. Последний же «не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре­тая богатство, притесняет брахманов» .

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от­ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по­ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи­зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа­лизмом», который мог служить для общины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино обшей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его- плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общан» .

«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав­лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов­ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули­ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом стати­ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер­жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде-ал гармонизации человека с космосом. 'В трактате^ «Чжуан-цзы» говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела­ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос­мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем­ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно­го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест­венным космическому универсуму.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк­ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво­бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом виде в буддизме:

«Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест­вования: это его тело — последнее» .

«Индивидуалистическая» модель совершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин­ствами других люден, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию — многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело­веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове­дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углублен­ном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое «единение» с истиной.

Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает­ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому,' по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным. выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер­шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз­витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» .

И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант­ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти­ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, йо она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бес­корыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустан­ном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Ге­гель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-истори­ческого поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло свидетельство духа 'индивидуумов...» '. Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдае­мое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением про­тив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисцип­лины.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общест­венного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древне-азиатского общества не могли не сказаться на перевесе «ко­лебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслитель­ных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Ре­формация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Ки­тая? Вот незначительная часть тех многочисленных «загадок», которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще пред­стоит дать ответ.

Параллельно со становлением и развитием индийской и китайской философии происходит зарождение и формирование

философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой философии было суждено сыграть важную роль в жизни евро­пейского человечества, его истории и культуры.

www.dereksiz.org

Философия древнего мира (индия и китай)

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РФ

МОСКОВСКАЯ МЕЖДУНАРОДНАЯ ВЫСШАЯ ШКОЛА БИЗНЕСА

РЕФЕРАТ

по философии Тема: ”ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА

(ИНДИЯ И КИТАЙ)”

Выполнила :Григорьева О.С.

Группа: ТФ 00-05 Проверил: Погорелов А.Н.

Тверь-2000 ВВЕДЕНИЕ

Середина I тысячелетия до н. э.—тот рубеж в истории разви­тия человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации — в Китае, Индии и Греции — практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающе­муся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н. э. выделяется из общей череды столетий I тысячеле­тия до н. э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки экономического, социаль­ного, политического и, наконец, (духовного плана, подготовив­шие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племеиных структур, воз­никновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика норма­тивных нравственных установок и представлений, усиление крити­ческого духа и рост научных знаний — вот некоторые факторы, из которых складывалась духовная атмосфера, благоприятство­вавшая рождению философии. ЭПОХА “БРОЖЕНИЯ УМОВ” В ИНДИИ И

“БОРЮЩИХСЯ ЦАРСТВ” В КИТАЕ

Общность генезиса не исключает своеобразия путей формиро­вания систематизированного философского знания в различных очагах древней цивилизации.

В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранив­шему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах, или Ведах («веда» — знание),—сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже — араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священ­ным откровением. Истинными знатоками и толкователями веди-ческой мудрости выступали представители высшей касты — брах­маны. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безуслов­ность предписываемого ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты-проповедники. Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направ­ленные на осмысление предписаний ведийской религии.

VI—V века до н. э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и раз­вились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII—VI веков до н. э. до первых веков н. э. Отныне вплоть до нового времени индийская фило­софия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем — даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вай-ше.шика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неорто­доксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма.

Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отно­шений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприят­ную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродя­чие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся царств» ) наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упани-шады и отчасти Ригведа, а в Китае — «Ши цзин», («Канон сти­хов» ) и «И цзин» («Книга перемен»), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н. э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длитель­ное время развивавшаяся анонимно, отныне становится автор­ской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма — Махавиры, адживики — Макхали Госала, первого китайского философа — Конфуция, даосского мудреца — Лао-цзы и т. д.

Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуциан­ской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному, признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во II веке до н. э. добилось официального статуса государственной .идеологии, сумев сохранить его до нового време­ни. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперни­честве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм. БЫТИЕ И НЕ-БЫТИЕ: ИХ СУЩНОСТЬ И ВЗАИМОСВЯЗЬ

Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий чело­век, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой бессознательно-художественную переработку фантазий природы и общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушев­ляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака роди­лись два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управ­лять небом, а женский инь — землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как прояв­лением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъ­естественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Чело­веческое страдание — в различных его проявлениях — было сти­мулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от страданий.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхожде­ния мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упа-нишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из несущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища — росток, ищи корень> в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем». Таким образом, философы, отказы­ваясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира.

В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы, в частности в «Наса-диясукте», истинное бытие — сат — описывается как соответст­вующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразую­щим его в космос. Не-бытие же — асат — выступает воплощением сил, дезорганизирующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум при­знаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления сущего, но не постичь его самого.

Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее разви­тие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-фило­софском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет Арджуне различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерож­денное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время на­ходящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман — это то единое, что есть одновре­менно сущее и несущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм:

Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, везде­сущий дух, единое), а второй — субъективного (душа).

В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, кактакойого, вообще отсутствует. Вни­мание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отноше­нии, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI—V века до н. э.) — даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеет­ся»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования, «небытия». К разряду последнего отно­силось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао — вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно гор­ным ручьям, стекающим к рекам и морям». «Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из не-бытия».

Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть посто­янное дао» (именно этими словами начинается знаменитый даос­ский памятник IV—III веков до н. э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан 32) ', китайские мыслители подчеркивали различие между истин­ным бытием и феноменальным. Но это различение не восприни­малось ими как оппозиция единого множественному, как свиде­тельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369—286 годы до н. э.), называя вещью все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знаний.), но познает [все]» (чжан 47) —так выражена в «Дао-дэ цзине» общая мистическая установка даосизма.

Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное дока­зательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключаю­щими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с кото­рой Брахман — идеальное Единое, причина мира. Санхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элемента­ми — Гунами. Последние условно можно соотнести с такими свой­ствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого пер­воначала психические элементы — пурушу, некий чистый субъект.

Локаятики, или чарваки,— индийские материалисты — ут­верждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вай-шешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшеши-ков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существую­щего мира не в движении атомов, как это утверждали грече­ские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон — дхарму.

Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомисти­ческим плюрализмом в древнеиндийской философии имела нема­лое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Со­гласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в дру­гих же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстан­ции...» УМОПОСТИЖЕНИЕ: ЕГО ПРЕДЕЛЫ И МЕТОДЫ

Различению бытия и не-бытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышле­ние над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиоз­ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-

лась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных фор­мул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопро­вождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским фило­софским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отно­шении непреклонности авторитета ведийской традиции.

Бурная полемика, характеризующая особенно VII—I века до н. э., привела, с одной стороны, к выработке методологи­ческих схем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада — буквально «агностицизм»), а с другой — к разработке праманавады — учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману — «сравнение», а миман­са — «предположение» и т. д.

Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф. И. Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемо-логии. К первой относились практически все направления древне­индийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истин­ной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность — все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум,— это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов; он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости» . Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.

Самую решительную оппозицию реалистической теории позна­ния представляла буддийская логика, выдающимся представите­лем которой был Нагарджуна (II век) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументирование доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относи­тельно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещей непричастна при­чинно-следственным отношениям, а потому она находится за преде­лами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, «приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».

Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра­жающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших «ста школ» в наи­большей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 4(д8—376 годы до н. э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про­странство, время, качество, причинность и т. д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса рас­крытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое — «основание», под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе — «ис­точник», то есть «факты, которые слышали и видели простолю­дины». Третье — «применимость»; иначе практическая польза .

Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313—238 годы до н. э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число­вых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фунда­ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н. э. Онтологические эквиваленты двоицы — силы инь и ян, троицы — небо, земля и человек, пятерицы — пять элементов.

Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз­вивалась по двум основным направлениям — нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому — с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н. э. сошла с интеллектуальной сцены.

ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо­нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло­вредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо­отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди­видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред­ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто­роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент­ным его духу и характеру»

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза — солнце, уста — огонь, дыха­ние — ветер и т. п. Пуруша — это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерар­хией, проявлявшейся в делении на «варны»: из рта Пуруши воз­никли жрецы (брахманы), из рук — воинское сословие (кшат­рии) , из бедер — торговый люд (вайшья), из ступней — все осталь­ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис­хождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы — гром, из левого глаза — солнце, из правого — луна, из туловища с руками и ногами — четыре страны света, из крови — реки, из пота — дождь и роса, из блеска глаз — молния и т. д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна­чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво­причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены не столько особенности психологического скла­да восточных народов, сколько специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют центрадизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного' монарха преломилась в сознании как всемогу­щество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое — «великое начало, способное родить, наде­лить и погубить» человека, обожествлено в Небе — «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо—всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание — важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человече­ском совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», кото­рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Бла­городный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствовать требованиям ритуала . «Этикет» помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме­лости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим» 2, включал в качестве первостепен­ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический , фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь­ного камня социальной организации — ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак­тату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть по­рядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли — значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли — установленный порядок вещей».

Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нере­альное Брахма не только «вечный творец существ», но и оп­ределяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение» . Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI—V веках до н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы—брах­маны, служение которым оценивается как «лучшее дело» для простолюдина — шудры. Последний же «не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре­тая богатство, притесняет брахманов» .

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от­ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по­ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи­зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа­лизмом», который мог служить для общины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино обшей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его- плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общан» .

«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав­лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов­ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули­ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом стати­ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер­жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде-ал гармонизации человека с космосом. 'В трактате^ «Чжуан-цзы» говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела­ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос­мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем­ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно­го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест­венным космическому универсуму.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк­ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво­бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом виде в буддизме:

«Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест­вования: это его тело — последнее» .

«Индивидуалистическая» модель совершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин­ствами других люден, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию — многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело­веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове­дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углублен­ном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое «единение» с истиной.

Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает­ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому,' по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным. выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер­шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз­витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» .

И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант­ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти­ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, йо она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бес­корыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустан­ном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Ге­гель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-истори­ческого поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло свидетельство духа 'индивидуумов...» '. Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдае­мое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением про­тив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисцип­лины.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общест­венного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древне-азиатского общества не могли не сказаться на перевесе «ко­лебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслитель­ных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Ре­формация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Ки­тая? Вот незначительная часть тех многочисленных «загадок», которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще пред­стоит дать ответ.

Параллельно со становлением и развитием индийской и китайской философии происходит зарождение и формирование

философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой философии было суждено сыграть важную роль в жизни евро­пейского человечества, его истории и культуры.

dereksiz.org

II. Философия Древнего мира (Индия, Китай, Греция).

Первые философские трактаты: «Веды», «Упанишады», «Махабхарата», «Книга тьмы», «Книга перемен» датируются I тысячелетием до н.э.

Наиболее значимыми школами были буддизм, даосизм, конфуцианство. В III веке до н.э. буддизм провозглашается религией Индии. Центральное место в буддизме занимает проблема человека, избавление его от страданий путем отказа от желаний и достижение нирваны (просветления).

Даосизм – философское направление, основано древнекитайским философом Лао – цзы. Согласно его учению, природа и жизнь людей подчиняется естественному закону – Дао. Все меняется в зависимости от соотношения двух начал – Инь и Ян, которые являются источником всякого развития.

Конфуцианство – философское направление, созданное древнекитайским философом Конфуцием. Его философия связана с проблемами этики и воспитания. Известно его высказывание, которое сегодня называют золотым правилом морали: «чего не желаешь себе, того не делай другим».

Античная философия.

Греческая философия датируется периодом с V в. до н.э. до V в. н.э.

Она представлена такими известными философами как: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Демокрит, Ксенофан, Эпикур, Пифагор, Сократ, Платон и Аристотель. Все они занимались различными науками, многие стали основателями своих школ. Платон создал первую Академию, Аристотель – Ликей.

Основные проблемы философии:

- строение мироздания;

- место человека в космосе;

- соотношение хаоса и порядка;

- проблема причин и источников движения и развития;

- проблема идеального устройства государства и правильного поведения граждан;

- нормы добродетелей жизни людей.

Материю они понимали как общую основу (субстанцию) всего существующего. высказывали различные точки зрения о первоначалах бытия.

Например: Фалес полагал, что все созданы из воды;

Гераклит видел в основании мира – огонь;

Анаксимен – определил в качестве начала – воздух;

Анаксимандр вводит абстрактное понятие – апейрона;

Демокрит – атом.

Сократ и Платон первичным началом определили мировой дух, предметы рассматривались ими как его материальное воплощение.

Платон утверждает, что чувственно воспринимаемый мир, в который мы погружены, не есть единственный мир. Он высказывает идею о существовании двух миров. Платон вводит понятие «эйдоса» или идеи. Соответственно, учение Платона было названо объективным идеализмом. Каждая идея ведет независимое существование, она вечна и неизменна.

Платон создает «Учение о душе». Душа человека состоит из трех частей. Ее разумная часть создается самим Демиургом, она независима от тела и бессмерна. Неразумная часть души создана низшими богами, она включает аффективную (гневную) и вожделеющую часть.

Учение о душе переплетается с учением о государстве. Платон создает своеобразную утопию о лучшем государственном устройстве. В диалоге «Государство» он делит людей на три сословия. Управляют философы.

Аристотель (384 г. до н.э. - 322 г. до н.э.) - ученик Платона, отошедший от многих фундаментальных положений платонизма и создавший свою фи­лософскую школу (Ликей). Основоположник многих наук — логики, психо­логии, эстетики и т.д. Основные труды: «О душе», «Физика», «Категории», «Метафизика».

Учение Аристотеля – непоследовательный объективный идеализм. Он сложился в результате критики учения Платона. Ему принадлежит изречение: «Платон мне друг, но истина дороже».

По Аристотелю, каждая единичная вещь есть единство «материи и формы». Форма есть действительность того, возможностью чего является материя. Предельная форма – Бог, пребывающий вне мира.

Ученый разработал систему категорий: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание.

3. Средневековая философия

Средневековая философия (II в. - XIV в.) начала свою историю в позднеантичной культуре. Поэтому мировоззрение «средневекового человека» опиралось, с одной стороны, на античную философию, с другой - на христианство.

Под теологией понимают богословие, то есть систематическое изложение, опирающееся как на собственный, так и на философский понятийный аппарат, и защиту учения о Боге.

Основными принципами философского мировоззрения считаются :

1. теоцентризм - Бог есть центр мира.

2. креационизм - вера в то, что все существующее является актом божественной воли, сотворено Богом из ничего;

3. провиденциализм - вера в божественную предопределенность всего существую­щего;

4. эсхатологизм - вера в конец света и действенное ожидание его.

В средневековой философии выделяют два основных этапа становления и развития: патристику и схоластику.

1. Патристика (христианское богословие II - VIII вв.). Представители этого пе­риода: Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Августин Аврелий и др.. Основными темами являются: проблема сущности и бытия Бога, про­исхождение зла в мире, теодиция (богооправдание), свобода воли человека и воз­можность спасения души.

Этапы патристики:

1. Апологетика (II – III вв.) Сочинения этого периода носили характер апологий, направленных на защиту и оправдание христианского вероучения.

2. Классическая патристика (IV - V вв.) систематизировала христианское учение.

3. Заключительный период (VI - VIII вв.) стабилизировал догматику.

Схоластика (IX -XIV) обозначает «школьную философию», мудрость кото­рой обучают в монастырских школах и университетах. Схоластика развивает про­блемы патристики, систематизирует и рационализирует христианское мировоззре­ние.

1. Ранняя ( IX - XI вв.) Эриугена, Ансельм Кентеберийский

2. Зрелая или классическая (XII - XIII вв.) Фома Аквинский, Альберт Великий, Пьер Абеляр, Иоанн Росцелин и др.

3. Поздняя (XIII - XIV вв.) Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, Мейстер Экхарт и др.

Основными вопросами схоластики являются: проблемы соотношения веры и разума, единичного и общего, вопросы о бытии Бога, возможности спасения души. Центральное место занимает спор об универсалиях - общих идеях, об отно­шении единичного к общему и о реальности существования общего. В зависимости от ответа на вопрос в средневековой философии формируются три позиции.

1. Реалисты (от лат. реалес - вещь) считали, что общие понятия (человек вооб­ще, дом вообще) существуют в реальности, наряду с единичными явлениями. Представители:Эриугена, Кентерберийский, Фома Аквинский.

2. Номиналисты (от лат. номина - имя) полагали, что реальны только единич­ные вещи, а общие понятия - это лишь слова, названия, с помощью которых люди обобщают единичное. Представители: И. Росцелин, У. Оккам.

3. Концептуализм - примирил реалистов и номиналистов. Философ­ская позиция, согласно которой реально существуют отдельные вещи, а общее обретает реальность в сфере ума в виде понятий. Создателем концептуализма является Пьер Абеляр.

4. Философия Возрождения и Нового времени.

studfiles.net

Философия древнего мира (индия и китай)

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РФ

МОСКОВСКАЯ МЕЖДУНАРОДНАЯ ВЫСШАЯ ШКОЛА БИЗНЕСА

РЕФЕРАТ

по философии Тема: ”ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА

(ИНДИЯ И КИТАЙ)”

Выполнила :Григорьева О.С.

Группа: ТФ 00-05 Проверил: Погорелов А.Н.

Тверь-2000 ВВЕДЕНИЕ

Середина I тысячелетия до н. э.—тот рубеж в истории разви­тия человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации — в Китае, Индии и Греции — практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающе­муся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н. э. выделяется из общей череды столетий I тысячеле­тия до н. э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки экономического, социаль­ного, политического и, наконец, (духовного плана, подготовив­шие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племеиных структур, воз­никновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика норма­тивных нравственных установок и представлений, усиление крити­ческого духа и рост научных знаний — вот некоторые факторы, из которых складывалась духовная атмосфера, благоприятство­вавшая рождению философии. ЭПОХА “БРОЖЕНИЯ УМОВ” В ИНДИИ И

“БОРЮЩИХСЯ ЦАРСТВ” В КИТАЕ

Общность генезиса не исключает своеобразия путей формиро­вания систематизированного философского знания в различных очагах древней цивилизации.

В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранив­шему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах, или Ведах («веда» — знание),—сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже — араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священ­ным откровением. Истинными знатоками и толкователями веди-ческой мудрости выступали представители высшей касты — брах­маны. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безуслов­ность предписываемого ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты-проповедники. Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направ­ленные на осмысление предписаний ведийской религии.

VI—V века до н. э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и раз­вились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII—VI веков до н. э. до первых веков н. э. Отныне вплоть до нового времени индийская фило­софия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем — даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вай-ше.шика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неорто­доксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма.

Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отно­шений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприят­ную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродя­чие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся царств» ) наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упани-шады и отчасти Ригведа, а в Китае — «Ши цзин», («Канон сти­хов» ) и «И цзин» («Книга перемен»), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н. э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длитель­ное время развивавшаяся анонимно, отныне становится автор­ской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма — Махавиры, адживики — Макхали Госала, первого китайского философа — Конфуция, даосского мудреца — Лао-цзы и т. д.

Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуциан­ской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному, признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во II веке до н. э. добилось официального статуса государственной .идеологии, сумев сохранить его до нового време­ни. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперни­честве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм. БЫТИЕ И НЕ-БЫТИЕ: ИХ СУЩНОСТЬ И ВЗАИМОСВЯЗЬ

Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий чело­век, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой бессознательно-художественную переработку фантазий природы и общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушев­ляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака роди­лись два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управ­лять небом, а женский инь — землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как прояв­лением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъ­естественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Чело­веческое страдание — в различных его проявлениях — было сти­мулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от страданий.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхожде­ния мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упа-нишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из несущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища — росток, ищи корень> в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем». Таким образом, философы, отказы­ваясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира.

В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы, в частности в «Наса-диясукте», истинное бытие — сат — описывается как соответст­вующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразую­щим его в космос. Не-бытие же — асат — выступает воплощением сил, дезорганизирующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум при­знаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления сущего, но не постичь его самого.

Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее разви­тие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-фило­софском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет Арджуне различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерож­денное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время на­ходящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман — это то единое, что есть одновре­менно сущее и несущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм:

Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, везде­сущий дух, единое), а второй — субъективного (душа).

В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, кактакойого, вообще отсутствует. Вни­мание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отноше­нии, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI—V века до н. э.) — даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеет­ся»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования, «небытия». К разряду последнего отно­силось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао — вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно гор­ным ручьям, стекающим к рекам и морям». «Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из не-бытия».

Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть посто­янное дао» (именно этими словами начинается знаменитый даос­ский памятник IV—III веков до н. э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан 32) ', китайские мыслители подчеркивали различие между истин­ным бытием и феноменальным. Но это различение не восприни­малось ими как оппозиция единого множественному, как свиде­тельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369—286 годы до н. э.), называя вещью все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знаний.), но познает [все]» (чжан 47) —так выражена в «Дао-дэ цзине» общая мистическая установка даосизма.

Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное дока­зательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключаю­щими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с кото­рой Брахман — идеальное Единое, причина мира. Санхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элемента­ми — Гунами. Последние условно можно соотнести с такими свой­ствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого пер­воначала психические элементы — пурушу, некий чистый субъект.

Локаятики, или чарваки,— индийские материалисты — ут­верждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вай-шешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшеши-ков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существую­щего мира не в движении атомов, как это утверждали грече­ские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон — дхарму.

Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомисти­ческим плюрализмом в древнеиндийской философии имела нема­лое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Со­гласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в дру­гих же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстан­ции...» УМОПОСТИЖЕНИЕ: ЕГО ПРЕДЕЛЫ И МЕТОДЫ

Различению бытия и не-бытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышле­ние над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиоз­ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-

лась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных фор­мул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопро­вождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским фило­софским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отно­шении непреклонности авторитета ведийской традиции.

Бурная полемика, характеризующая особенно VII—I века до н. э., привела, с одной стороны, к выработке методологи­ческих схем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада — буквально «агностицизм»), а с другой — к разработке праманавады — учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману — «сравнение», а миман­са — «предположение» и т. д.

Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф. И. Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемо-логии. К первой относились практически все направления древне­индийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истин­ной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность — все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум,— это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов; он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости» . Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.

Самую решительную оппозицию реалистической теории позна­ния представляла буддийская логика, выдающимся представите­лем которой был Нагарджуна (II век) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументирование доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относи­тельно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещей непричастна при­чинно-следственным отношениям, а потому она находится за преде­лами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, «приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».

Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра­жающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших «ста школ» в наи­большей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 4(д8—376 годы до н. э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про­странство, время, качество, причинность и т. д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса рас­крытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое — «основание», под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе — «ис­точник», то есть «факты, которые слышали и видели простолю­дины». Третье — «применимость»; иначе практическая польза .

Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313—238 годы до н. э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число­вых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фунда­ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н. э. Онтологические эквиваленты двоицы — силы инь и ян, троицы — небо, земля и человек, пятерицы — пять элементов.

Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз­вивалась по двум основным направлениям — нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому — с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н. э. сошла с интеллектуальной сцены.

ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо­нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло­вредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо­отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди­видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред­ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто­роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент­ным его духу и характеру»

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза — солнце, уста — огонь, дыха­ние — ветер и т. п. Пуруша — это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерар­хией, проявлявшейся в делении на «варны»: из рта Пуруши воз­никли жрецы (брахманы), из рук — воинское сословие (кшат­рии) , из бедер — торговый люд (вайшья), из ступней — все осталь­ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис­хождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы — гром, из левого глаза — солнце, из правого — луна, из туловища с руками и ногами — четыре страны света, из крови — реки, из пота — дождь и роса, из блеска глаз — молния и т. д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна­чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво­причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены не столько особенности психологического скла­да восточных народов, сколько специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют центрадизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного' монарха преломилась в сознании как всемогу­щество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое — «великое начало, способное родить, наде­лить и погубить» человека, обожествлено в Небе — «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо—всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание — важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человече­ском совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», кото­рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Бла­городный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствовать требованиям ритуала . «Этикет» помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме­лости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим» 2, включал в качестве первостепен­ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический , фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь­ного камня социальной организации — ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак­тату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть по­рядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли — значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли — установленный порядок вещей».

Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нере­альное Брахма не только «вечный творец существ», но и оп­ределяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение» . Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI—V веках до н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы—брах­маны, служение которым оценивается как «лучшее дело» для простолюдина — шудры. Последний же «не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре­тая богатство, притесняет брахманов» .

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от­ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по­ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи­зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа­лизмом», который мог служить для общины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино обшей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его- плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общан» .

«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав­лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов­ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули­ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом стати­ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер­жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде-ал гармонизации человека с космосом. 'В трактате^ «Чжуан-цзы» говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела­ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос­мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем­ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно­го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест­венным космическому универсуму.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк­ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво­бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом виде в буддизме:

«Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест­вования: это его тело — последнее» .

«Индивидуалистическая» модель совершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин­ствами других люден, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию — многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело­веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове­дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углублен­ном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое «единение» с истиной.

Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает­ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому,' по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным. выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер­шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз­витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» .

И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант­ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти­ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, йо она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бес­корыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустан­ном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Ге­гель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-истори­ческого поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло свидетельство духа 'индивидуумов...» '. Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдае­мое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением про­тив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисцип­лины.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общест­венного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древне-азиатского общества не могли не сказаться на перевесе «ко­лебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслитель­ных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Ре­формация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Ки­тая? Вот незначительная часть тех многочисленных «загадок», которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще пред­стоит дать ответ.

Параллельно со становлением и развитием индийской и китайской философии происходит зарождение и формирование

философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой философии было суждено сыграть важную роль в жизни евро­пейского человечества, его истории и культуры.

konesh.ru

Тема 1.2. Философия Древнего мира (Индия, Китай, Греция) — КиберПедия

 

I. Задания для самостоятельной работы

1. Сравните общее и особенное в возникновении философии в Древней Индии, Древнем Китае и в Древней Греции.

2. Выделите специфические черты философии Востока и философии Запада.

3. Проанализируйте мифологические предпосылки возникновения философии.

 

II. План практического занятия

(Форма обучения: очная)

 

1. Возникновение философских представлений в Древней Индии.

2. Возникновение философских представлений в Древнем Китае.

3. Античная философия.

3.1. Досократический период античной философии.

3.2. Основные школы и течения классической античной философии.

3.3. Основные школы и течения философии эпохи эллинизма.

3.4. Философия эпохи поздней античности.

III. Рекомендации по выполнению заданий и подготовке

к практическому занятию

Рассмотрение первого и второго вопросов целесообразно начать с определения специфики восточного мифологического и религиозного мировоззрения, а затем перейти к особенностям философии соответственно Древней Индии и Древнего Китая. При анализе философии Древней Индии необходимо строго отличать ее периоды (ведический период, эпический этап, «эру» сутр) и соответствующие школы и течения философии: основные принципы и понятия ведийской философии, этико-религиозный характер индуизма, буддизма, джайнизма, зачатки материализма в философской школе чарвака-локаята, оппозиционной, как буддизм и джайнизм ведам. Затем надо сделать общий обзор философских школ Древней Индии (йога, веданта, вайшешика, ньяя, миманса, санкхья), которые развивали ведическое учение («даршаны»). Наконец дать краткую характеристику философских трактатов эры сутр.

Рассматривая философию Древнего Китая, нужно, прежде всего, определить центральные понятия: Инь и Ян, Великая Триада, Дао; специфику китайской мифологии как идейного материала последующих философских учений. Затем дать общую характеристику философских школ с седьмого по третий века до нашей эры (даосизм, конфуцианство, легизм, моизм, натурфилософия, номинализм). После чего более подробно охарактеризовать даосизм как древнейшее философское учение Китая, выделить антропоцентризм конфуцианства, принципы «доброго правления», охарактеризовать особенности социальной философии легистов.

Рассматривая третий вопрос, необходимо начать с определения специфики западноевропейской рациональной модели культуры, которая была впервые разработана в Древней Греции, указать социально-экономические политические, духовные и общекультурные предпосылки возникновения древнегреческой философии. Затем кратко, но четко определить хронологическое и смысловое деление античной философии на этапы: натурфилософский, софисто-сократический, классический, эллинистский и позднеантичный.

Вопрос 3.1. предполагает рассмотрение особенностей философии Древней Греции с момента ее возникновения (ионическая философия) вплоть до Сократа. Здесь необходимо показать особенности натурфилософского периода развития античной философии, «интригу» софистического релятивизма, борьба с которым породила величайшие философские системы.

При ответе на вопрос 3.2. необходимо раскрыт роль и значение философской деятельности Сократа, дать самостоятельную характеристику философии Платона и философии Аристотеля. Кроме того, отдельно следует проанализировать специфику атомистической философии Левкиппа – Демокрита.

Отвечая на вопрос 3.3., докладчик должен показать социально-экономические, политические и духовные истоки философии эпохи эллинизма и дать краткую характеристику ее основных школ: стоики, киники скептики, эпикурейцы.

При рассмотрении вопроса 3.4. необходимо дать общую характеристику состояния Римской империи и остановиться на анализе философии отца неоплатонизма Плотина и атомизме Тита Лукреция Кара.

IV. Рекомендуемые источники

 

Основная литература

 

1. Зотов А.Ф. Философия: учебник. – М.: Проспект, 2009.

2. Кармин А.С., Бернацкий Г.Г. Философия: учебник для вузов. 2-е изд. – СПб.: «Питер», 2007.

 

Дополнительная литература

 

1. Аристотель. Соч.: В 4 т. - М., 1975.

2. Асмус В. Ф. Античная философия. - М., 1976.

3. Великие люди. Зороастр, Будда, Конфуций, Магомед. - М., 1991.

4. Вериан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. - М., 1988.

5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1979.

6. История философии в кратком изложении. - М 1991.

7. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.

8. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб, 1997.Т. 1.

9. Рассел. Б. История западной философии. - М., 1993.

10. Чанышев А.И. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.

11. Федеральное хранилище «Единая коллекция цифровых образовательных ресурсов» http://school-collection.edu.ru/.

 

V. Контрольные вопросы для самопроверки

 

1. Каковы причины появления и в чем своеобразие философии Древней Индии?

2. Какие школы были в философии Древней Индии, и на какие периоды делится древнеиндийская философия?

3. Каковы причины появления и в чем своеобразие философии Древнего Китая?

4. Как можно охарактеризовать основные школы и периоды древнекитайской философии?

5. Каковы причины появления и в чем своеобразие философии Древней Греции?

6. Что значит «античная философия», и что объединяет всех античных философов?

7. Какие периоды можно выделить в античной философии, и на каких основаниях?

8. Что отличает натурфилософский период в развитии античной философии?

9. В чем состоит философская «интрига» борьбы диалектических идей Гераклита и учения элеатов о неподвижном и неизменном бытии?

10. Благодаря деятельности каких философов философская рефлексия античности смещается на проблему человека?

11. В чем различие линии Платона и линии Демокрита в философии?

12. Каковы общие и отличительные черты философии Платона и философии Аристотеля?

13. Какие философские школы представляют этический период развития античной философии?

cyberpedia.su