В истории философии Индии выделяют несколько периодов, деление на которые само по себе достаточно условное. Остановимся прежде всего и главным образом на основных из них, заложивших фундамент всей индийской философии и составивших философскую классику индийской мысли и всей ее культуры, а именно — на ведическом и эпическом периодах.
Философия ведического периода.
Основным источником сведений об этом периоде служит обширный комплекс литературных памятников, объединяемых общим названием Веды (буквально «ведение», «знание») и написанных на древнеиндийском языке санскрите (так называемый ведический санскрит).
Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит), песнопений, магических заклинаний, молитв и т. п.: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы). Каждый из этих сборников (известных обычно как собственно Веды) со временем обрастал различными комментариями и дополнениями ритуального, магического, философского порядка — Брахманами, Араньяками, Упанишадами. Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отражение получили в Упанишадах.
Все ведические тексты считаются священными книгами, божественным откровением наподобие Библии, хотя в своих основных чертах они сложились, вероятно, уже к середине I тыс. до н. э. Подлинными знатоками и толкователями Вед считались брахманы.
Философия Упанишад. Первоначально Упанишады означали сидение вокруг учителя с целью познания истины. Затем этот термин стал означать тайное учение. В Упанишадах развивается тематика Вед: идея единства всего сущего, космологическая тематика, поиск причинно-следственных связей явлений и т.д. Например, ставились такие вопросы, как: «Где находится солнце ночью?», «Куда исчезают звезды днем?» и т.д. Но в отличие от предыдущих текстов в Упанишадах основное внимание уделяется не внешней, а внутренней стороне бытия и явлений. При этом главное внимание уделено человеку, его познанию и, прежде всего, нравственному совершенствованию. «Кто мы?», «Откуда мы пришли?», «Куда мы идем?» — вот характерные вопросы Упанишад.
В качестве первоосновы бытия в Упанишадах выступает Брахман — универсальная, безличная мировая душа, духовное начало, из которого возникает весь мир со всеми его элементами. Эта универсальность брахмана достигается через познание им самого себя. Брахман тождественен и вместе с тем противопоставляется атману — индивидуальной душе, субъективному духовному началу, «Я».
Вместе с тем брахман и атман тождественны, брахман в индивиде осознает самого себя и тем самым переходит в атман, становится им. В свою очередь на высшем уровне интуитивного «Я», когда субъект и объект слиты воедино, атман сливается с брахманом. Таким образом, перед нами образец диалектического мышления, в частности, утверждение тождества противоположностей: брахмана как высшего объективного начала и атмана как субъективного духовного начала. Идея тождества брахмана и атмана, объекта и субъекта, мировой души и индивидуальной души означает также возможность их взаимного перехода.
Учение о брахмане и атмане является центральным моментом Упанишад, утверждающим тождество бытия отдельного человека со всеобщей сущностью мира. С этим связано и учение о сансаре (круговороте жизни) и карме (законе воздаяния) в Упанишадах. В учении о сансаре человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечного перерождения. А детерминируется будущее рождение индивида законом кармы. Будущее человека — результат тех дел и поступков, которые человек совершал в предшествующих жизнях. И только тот, кто вел благопристойный образ жизни, может рассчитывать на то, чтобы родиться в будущей жизни в качестве представителя высшей варны (сословия): брахмана (священнослужителя), кшатрия (воина или представителя власти) или вайшьии (земледельца, ремесленника или торговца). Тем же, кто вел неправедный образ жизни, в будущем уготовлена судьба члена низшей варны — шудры (простолюдина) или того хуже: его атман может попасть в тело животного.
Поэтому важнейшая задача человека и главная категория Упанишад — освобождение (мокша) его от «мира объектов и страстей», постоянное нравственное совершенствование. Это освобождение реализуется посредством растворения атмана в брахмане, познания тождества своей индивидуальной души с мировой душой. Таким образом, в философии Упанишад каждый человек — «кузнец» своего счастья, вся его судьба зависит от собственного поведения.
Как уже было сказано, познание и самопознание — одна из важнейших тем и проблем Упанишад. Но речь идет в первую очередь не о чувственном и даже не о рациональном познании. Подлинное, наиболее истинное познание состоит в самом глубоком и полном соединении и осознании тождества атмана и брахмана. И только тот, кто способен осознать это тождество, освобождается от бесконечной череды перерождений сансары. Душа такого человека сливается с брахманом и остается в нем навсегда. Вместе с тем она освобождается от влияния кармы. Это и есть самая высокая цель и самый истинный путь — «путь богов» (деваяна), в отличие от обычного пути — «пути отцов» (питрьяны). Деваяна достигается благодаря аскезы и высшему познанию.
Таким образом, в философии Упанишад человек (в отличие, например, от христианства или ислама) не рассматривается во взаимосвязи с другими людьми или с человечеством, в целом. И сама человеческая жизнь здесь мыслится по-иному. Человек — не «венец творения» бога, он также не обладатель одной единственной жизни. Его жизнь — бесконечная цепь перерождений. Но он имеет возможность разорвать круг сансары, выйти из цепи рождений и достичь высшей цели — освобождения от бытия. Жизнь, следовательно, рассматривается как длительный процесс смены различных жизней и прожить их надо так, чтобы в конечном счете покинуть сансару, т. е. избавиться от жизни.
Отсюда и смысл древнеиндийской философии, и характер мировоззрения индийцев был иной, чем на Западе. Она была направлена не на изменение внешних условий существования — природы и общества, а на самосовершенствование. Другими словами, она носила не экстравертивный, а интровертивный характер.
Кроме этого сам термин «философия» как любомудрие, возникший в рамках западноевропейской культуры, малоприменим для обозначения системы взглядов и мировоззрения мыслителей Древней Индии. В этом контексте Гегель, видимо, не далеко ушел от истины, когда писал, что «философия в собственном смысле начинается на Западе»1. Хотя отрицать философию вообще в древневосточной культурной традиции, думается, было бы неправильно. Просто здесь мудрость связывается прежде всего не с обоснованием теоретических концепций, направленных на поиск истины эмпирическим или рациональным способом, а с высшим познанием и самопознанием через аскезу, непосредственное постижение брахмана и индивидуального тождества с ним. Путь к истине — это путь нравственного совершенствования человека, а не путь теоретического познания.
Огромное влияние Упанишады имели на дальнейшее развитие философской мысли Индии. Так, учение о сансаре и карме становится одним из основных для последующего развития всех религиозных и философских направлений Индии. Большое воздействие Упанишады оказали, в частности, на различные философские системы индуизма и буддизма. Их влияние обнаруживается и во взглядах таких крупных мыслителей, как Раммохон Рая, Ганди, Шопенгауэр и др.
Философия эпического периода. Название «эпический период» (от слова «эпос») связано с тем, что в это время «Рамаяна» и «Махабхарата» служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. В этот период идеи Упанишад подвергаются большой критике в «Бхагавадгите» (одной из книг «Махабхараты»).
Этот период в развитии индийской философии начинается в VI в. до н. э., когда в индийском обществе происходят значительные перемены: развивается аграрное и ремесленное производство, увеличивается социальная дифференциация, утрачивает свое влияние институт племенной власти и увеличивается власть монархии. Вместе с этим происходят изменения и в мировоззрении индийского общества. В частности, усиливается критика ведического брахманизма. Интуиция уступает место исследованию, религия — философии. Внутри самой философии появляются различные, в том числе и противоположные и враждующие между собой школы и системы, в которых отразились реальные противоречия того времени.
Неортодоксальные школы в индийской философии. Среди множества приверженцев новых взглядов, восставших против авторитета Вед, следует назвать прежде всего представителей таких систем, как: чарвака (материалисты), джайнизм, буддизм. Все они относятся к неортодоксальным школам индийской философии.
Чарвака — это материалистическое учение в Древней и Средневековой Индии. Поздняя разновидность родственной философской концепции — локаяты, с которой иногда вообще отождествляется. Каких-либо сочинений этой школы не сохранилось, а источником знаний об этом учении служат высказывания представителей других школ.
Чарвака отрицает концепцию брахмана, атмана, сансары и кармы. Основой всего сущего здесь выступает материя в виде четырех первоэлементов: земли, воды, огня и воздуха. И жизнь, и сознание рассматриваются как производные от этих материальных первоэлементов. Материя может мыслить. Смерть — конец всему. Название «локаята» соответствует сущности и содержанию этого учения — существует только этот мир, или лока. Материалистов поэтому и называют локаятиками. Их называют также чарваками, по имени основателя этой теории — Чарвака.
Онтологической сущности этого учения соответствует и теория познания. Ее основа — чувственное восприятие мира. Истинно лишь то, что познается с помощью непосредственного восприятия. Поэтому для существования другого мира, не воспринимаемого чувствами, нет никаких оснований. Никакого иного мира существовать просто не может. Следовательно, религия — это глупое заблуждение. Вера в бога и потусторонний мир является, с точки зрения представителей этой школы, признаком скудоумия, слабости, малодушия.
В основе этической концепции чарваков лежит неограниченное наслаждение — гедонизм (от греч. hedone — наслаждение). Признавая только такие реальности жизни, как страдание и наслаждение в рамках чувственного бытия личности, эта школа целями человеческого существования считает богатство и наслаждение. Девиз представителей этой школы — надо есть, пить и наслаждаться этой жизнью сегодня, ибо смерть приходит всегда и ко всем. «Пока жизнь еще ваша, — живите радостно: никто не может избежать пронзительного взгляда смерти». Эта теория, таким образом, утверждает эгоизм и проповедует земные человеческие желания. Все моральные нормы, согласно этому учению, — это лишь человеческие условности, на которые не следует обращать внимания.
Оценивая философию материалистов, можно сказать, что она много сделала для критики старой религии и философии, для развенчания авторитета Вед, их неистинности и противоречивости.
«Философия чарваков, — пишет крупнейший современный философ Индии С. Радхакришнан, — представляет собой фанатическое усилие, направленное на освобождение современного ей поколения от бремени прошлого, которое довлело над ним. Устранение догматизма, происходившее с помощью этой философии, было необходимо для того, чтобы освободить место для конструктивных усилий умозрения»1.
В то же время эта философия была односторонним мировоззрением, отрицающим роль интеллекта, разума в познании. Поэтому с ее точки зрения невозможно было объяснить, откуда берутся абстрактные, всеобщие идеи и моральные идеалы. Результатом этой односторонности явились нигилизм, скептицизм и субъективизм. Поскольку органы чувств принадлежат отдельному человеку, то, следовательно, и истина может быть у каждого только своя. Результат этой односторонности — и отрицание ими высших нравственных целей и ценностей.
Однако несмотря на эти очевидные и серьезные недостатки, школа чарваков положила начало критики брахманистского направления в индийской философии, подорвала авторитет Вед и оказала значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли Индии.
Джайнизм. Его основателем считается Махавира Вардха-мана (VI в. до н. э.). Он получил также имя Джина, что означает Победитель (имеется в виду победа над круговоротом перерождений). В центре этого направления находится бытие личности. Сущность личности, с точки зрения джайнизма, дуалистическая: духовная (джива) и материальная (аджива). Связующее звено между дживой и адживой — карма. Однако сама карма понимается здесь, в отличие от Упанишад, как тонкая материя, а не как закон воздаяния. Это соединение неживой, грубой материи с душой посредством кармы и приводит к возникновению личности. И карма постоянно сопровождает душу в бесконечной цепи перерождений.
Душа человека вынуждена странствовать, постоянно перерождаясь, до тех пор, пока она связана с тонкой материей. Но правильное познание и аскетизм могут помочь ей освободиться от материального мира (адживы). В этом случае душа переходит в высшую сферу, где постоянно и пребывает в чистой духовности. Это происходит потому, что джива существует в двух формах бытия: несовершенной и совершенной. В первом случае она находится в соединении с материей и в состоянии страдания. Во втором — джива освобождается от этой связи и становится свободной, способной управлять своим собственным бытием. В этом случае она переходит в состояние блаженства — нирвану, наивысшего состояния души, когда конечная цель достигнута.
В соответствии с этим джайнизм признает два вида познания: несовершенное, основанное на опыте и разуме, и совершенное, основанное на интуиции и постигающее истину путем прямого ее усмотрения. Второе доступно только тем, кто освободился от зависимости материального мира (адживы). При этом джайнизм признает относительность познания и возможность множества точек зрения при рассмотрении предмета. С этим связан его диалектический метод.
Характерной особенностью философско-этической концепции джайнизма является разработка им правил и норм поведения человека и требование их неукоснительного соблюдения. Этическое воспитание личности — решающий фактор в переходе бытия личности из несовершенного состояния в совершенное. И хотя карма решает все, наша настоящая жизнь, которая находится в нашей собственной власти, может изменить воздействие прошлого. А с помощью чрезмерных усилий мы можем избежать и воздействия кармы. Поэтому в учении джайнистов нет абсолютного фатализма, как это может показаться на первый взгляд.
Правильная жизнь человека связывается при этом с аскетическим поведением, которое практиковалось в Индии многими великими святыми, предававшими себя даже смерти. Только аскетизм ведет к прекращению перерождений и к освобождению души от сансары. Причем освобождение носит индивидуальный характер. Каждый освобождается самостоятельно. Однако этика джайнизма носит хотя и эгоцентрический, но далеко не эгоистический характер, как в учении чарваков. Эгоизм и индивидуализм предполагают противопоставление индивида социальной среде, утверждение собственных интересов за счет других людей. Между тем основные этические принципы джайнизма: отстранение от мирского богатства, суеты, страстей, уважение ко всем живым существам и т.п. мало совместимы с эгоизмом и индивидуализмом.
Следует отметить, что философия джайнизма сохраняет и сегодня свое влияние в Индии.
Буддизм так же, как и джайнизм, возник в VI в. до н. э. Его основатель — индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды (пробужденный, просветленный), так как после многих лет отшельничества и аскезы достиг пробуждения, т. е. пришел к пониманию правильного жизненного пути, отвергающего крайности.
Характерная особенность этого учения — его этико-практическая направленность, а центральный вопрос, который его интересует, — бытие личности. В основе буддизма «четыре благородные истины»:
существование человека от рождения до смерти неразрывно связано со страданием;
существует причина страдания, которой является жажда бытия(стремление к жизни), ведущая через радости и страсти к перерождению;
существует освобождение от страдания, устранение причин страдания, т.е. устранение этой жажды бытия;
существует путь, ведущий к освобождению от страданий, который отвергает как жизнь, посвященную только чувственным наслаждениям, так и путь аскезы и самоистязания. Именно в этом состоит буддийский принцип так называемого среднего пути, рекомендующий избегать крайностей.
Освобождение от страданий как конечная цель бытия личности — это, прежде всего, уничтожение желаний, точнее говоря, угашение их страстности. С этим связана важнейшая концепция буддизма в нравственной сфере — концепция терпимости (толерантности) и относительности. Согласно ей, дело заключается не в каких-то общеобязательных нравственных предписаниях, а в непричинении вреда окружающим. Это и есть главный принцип поведения личности, в основе которого лежит чувство доброты и совершенной удовлетворенности.
С этикой буддизма органично связана и его концепция познания. Познание здесь является необходимым способом и средством достижения предельной цели бытия личности. В буддизме устраняется различие между чувственной и рассудочной формами познания и устанавливается практика медитации (от лат. rneditatio — сосредоточенное размышление) — углубленной психической сосредоточенности и отрешенности от внешних объектов и внутренних переживаний. Результатом этого является непосредственное переживание целостности бытия, полная самоуглубленность и самоудовлетворенность. Достигается состояние абсолютной свободы и независимости внутреннего бытия личности, которое как раз и тождественно угашению желаний. Оно и есть освобождение, или нирвана — состояние высшего блаженства, конечная цель стремлений человека и его бытия, характеризующаяся отрешенностью от жизненных забот и желаний. При этом подразумевается не гибель человека, а выход его из круговорота перерождений, освобождение от сансары и слияние с божеством.
Практика медитации составляет сущность буддийского проникновения в жизнь. Подобно молитве в христианстве медитация — сердцевина буддизма. Конечная же ее цель — просветление, или состояние нирваны. Следует иметь в виду, что в системе буддизма определяющим является принцип абсолютной автономии личности, ее независимости от среды. Все связи человека с реальным миром, в том числе и социальным, буддизм рассматривает как отрицательные и вообще вредные для человека. Отсюда и проистекает необходимость освобождения от несовершенного реального существования, от внешних объектов и чувств. С этим связана и уверенность большинства буддистов в том, что страсти, которые порождает тело человека, и беспокойство, сопряженное с ним, должны быть преодолены. Основной способ этого — достижение нирваны.
Таким образом, философия буддизма, как и джайнизма, носит эгоцентрический и интровертивный характер.
Ортодоксальные школы в древне индийской философии В отличие от не ортодоксальных школ (чарваков, джайнизма, буддизма) в истории древне-индийской философии существовали и ортодоксальные школы, которые неотрицали авторитета Вед, а, напротив, опирались на них. Рассмотрим основные философские идеи этих школ
Веданта (завершение Вед) — наиболее влиятельная система, важнейшая философская основа индуизма. Она признает брахмана как абсолютную духовную сущность мира. Отдельные души (атманы) через познание или любовь к богу достигают спасения, соединяясь с богом. Выход из круговорота рождений (сансары) и заключается в рассмотрении всего сущего с точки зрения высшей истины; в познании той истины, что внешний мир, окружающий человека, — это иллюзорный мир, а подлинной неизменной реальностью является брахман, с которым отождествляется атман. Главный путь к достижению этого истинного знания — соблюдение нравственных норм и медитация, которая означает интенсивное размышление над проблемами Вед.
Важную роль при этом играет помощь учителя. Поэтому одним из требований веданты является покорное следование ученика за учителем, постоянное размышление над истинами веданты с целью непосредственного и постоянного созерцания истины. Знание освобождает душу. Незнание, напротив, порабощает ее, усиливает стремление к чувственным удовольствиям. Изучение веданты и является основным средством освобождения души.
Миманса (размышление, исследование ведийского текста о жертвоприношениях). Эта система касается объяснения ритуала Вед. Учение Вед здесь тесно связывается с дхармой — идеей долга, исполнение которого предполагает прежде всего жертвоприношение. Это выполнение своего долга и ведет к постепенному искуплению от кармы и к освобождению как прекращению перерождений и страданий.
Санкхья (число, перечисление) — в ее основании лежит не непосредственно текст Вед, а независимый опыт и размышление. В этом плане санкхья отличается от веданты и мимансы. Учение этой школы выражает точку зрения, согласно которой первопричиной мира является материя, природа (пракрита). Наряду с природой признается и существование абсолютной души (пуруши). Именно благодаря ее наличию во всех вещах существуют и сами вещи. При соединении пракрити и пуруши возникают исходные принципы мира, как материальные (вода, воздух, земля и т.д.), так и духовные (интеллект, самосознание и т.д.).
Таким образом, санкхья представляет собой дуалистическое направление в философии индуизма.
Йога (напряжение, глубокое размышление, созерцание). Философия этой школы направлена на практическое психологическое обучение. Ее теоретическая основа — санкхья, хотя в йоге признается и личный бог. Большое место в этой системе занимает объяснение правил психической тренировки, последовательными ступенями которой являются: самонаблюдение (яма), овладение дыханием при определенных положениях (позах) тела (асана), изоляция чувств от внешних воздействий (пратьяхара), концентрация мысли (дхарана), медитация (дхьяна), состояние отторжения (самадхи). На последней ступени достигается освобождение души от телесной оболочки, происходит разрыв пут сансары и кармы. Этические нормы йоги связаны с формированием высоконравственной личности.
Вайшешика. На раннем этапе развития эта система содержит ярко выраженные материалистические моменты. Согласно ей все вещи постоянно изменяются, но в них имеются и устойчивые элементы — шаровидные атомы. Атомы вечны, никем не созданы и многокачественны (17 качеств атомов). Из них и возникают различные одушевленные и неодушевленные предметы. Мир, хотя и состоит из атомов, однако движущей силой его развития является бог, который действует в соответствии с законом кармы.
Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления. В этой системе главное состоит в исследовании метафизических проблем при помощи логики. Ньяя исходит из освобождения как конечной цели человеческой жизни. По мнению представителей этой школы, условия и методы истинного познания как средства достижения освобождения могут быть определены с помощью логики и ее законов. Само же освобождение понимается как прекращение воздействия отрицательных факторов страдания.
Наиболее значительной и знаменитой книгой не только эпического периода, но и всей истории Индии считается «Бхагавадгита, часто называемая просто «Гита». Она составляет часть шестой книги «Махабхараты». «Бхагавадгита» в переводе означает песнь Бхагавата, т. е. бога Кришны, или божественная песнь. Она была написана примерно в середине I тыс. до н. э. и выразила потребность масс заменить старую религию Упанишад с ее тощими абстракциями и во главе с неопределенным Абсолютом на менее абстрактную и формальную.
«Бхагавадгита» с ее живым личным богом (Кришной) с успехом выполнила эту задачу и положила начало новому направлению религиозной мысли — индуизму. Следует иметь в виду, что философия «Гиты» ни в коем случае не отрицает, как уже было сказано, авторитета Вед, а напротив, испытывает значительное влияние Упанишад. Более того сама философская основа «Гиты» взята именно из Упанишад. Приемлемость для широких масс религиозно-философской основы индуизма обусловила тот факт, что к началу новой эры он завоевал решающее влияние в идеологической сфере индийского общества.
Согласно «Бхагавадгите», вечно изменяющаяся природная, материальная реальность не является первичной реальностью — пракрити. Первичное, вечное и неизменное бытие — это высший брахман. О смерти печалится не следует, ибо она не есть угасание. Хотя индивидуальная форма человеческого существования может изменяться, но сущность человека и после смерти не уничтожается, то есть атман человека остается неизменным, даже если тело стало прахом. В духе Упанишад «Гита» отождествляет два начала — брахман и атман. За смертным телом стоит атман, за преходящими объектами мира — брахман. Эти два начала едины и тождественны по своей природе. Главным объектом познания в «Бхагавадгите» является верховный брахман, не имеющий ни начала, ни конца. Познав его, человек становится бессмертным.
По форме «Гита» представляет собой диалог между эпическим героем Арджуной и богом Кришной, который сюжетно выступает как возница и наставник Арджуны. Основной смысл книги заключается в том, что Кришна воплощает высшее божественное начало индуизма, а сама книга является его философской основой. В отличие от Упанишад, «Бхагавадгита» обращает больше внимания на нравственные проблемы и отличается эмоциональным характером. Диалог, который ведут Арджуна и бог Кришна, происходит накануне решающего сражения, когда полководца Арджуну охватывает сомнение — вправе ли он убивать своих родственников. Он, таким образом, находится в ситуации, когда должен сделать решающий нравственный выбор. Этот выбор, связанный с уяснением своего места в нравственном мире, и является главным вопросом, который стоит перед героем книги и перед каждым человеком. Основная проблема, которую следует разрешить, основана на осознании глубинного нравственного противоречия между практическим долгом человека и более высокими нравственными требованиями.
Поэтому, в отличие от Упанишад, в «Бхагавадгите» обращается внимание не на внешние, ритуальные факторы достижения нравственного миропорядка (жертвоприношения), а на внутреннюю нравственную свободу индивида. Для ее обретения недостаточно жертвоприношений, благодаря которым только богатые люди могут снискать себе милость богов. Обретение внутренней свободы достигается отрешением от внешних, чувственных притязаний и соблазнов, на каждом шагу подстерегающих человека. В связи с этим в книге развивается учение о йоге — одном из направлений в индийской мысли, выработавшем целый комплекс приемов, благодаря которым достигается особое состояние духа, психического равновесия. Хотя следует иметь в виду, что корни йоги очень древние, а сама йога образует общий элемент большинства древнеиндийских систем. В «Бхагавадгите» йога как раз и выступает как метод психического воспитания, позволяющий освобождаться и очищаться от всякого рода заблуждений и познать истинную реальность, первичное бытие — брахман, вечный дух, составляющий основу всего сущего.
Главный герой «Гиты» и стремится найти нравственное оправдание своих действий в самых глубинных основаниях вечного духа — брахмане. Для достижения брахмана требуется аскетический отказ от всего преходящего, эгоистических устремлений, чувственных вожделений. Но зато отказ от этого и есть путь обретения подлинной свободы и достижения абсолютной ценности. Истинное поле битвы Арджуны — это жизнь его собственной души и необходимо победить то, что мешает ее подлинному развитию. Он и пытается, не поддаваясь соблазнам и подчиняя страсти, завоевать подлинное царство человека — истинную свободу. Достижение ее — задача не из легких. Она требует аскезы, страдания и самоотречения.
studfiles.net
Учения Древней Индии. Философия: Конспект лекций
Учения Древней Индии
Индийская философия берет свое начало в древних религиозных гимнах – Ведах. Под их воздействием возникли первые элементы философского сознания, началось оформление первых философских учений. Например, в гимне «Космический жар» сказано: «Закон и истина родились из воспламеняющего жара. Отсюда – волнующий океан. Из волнующего океана родился год, распределяющий на ночи и дни, владыка всего, что моргает (то есть живет)». В последней части Вед, «Ригведе», описан миф о сотворении мира, в котором впервые говорится о противоречии, о сущем и несущем (сат и асат). «Упанишады» – раздел Вед, в котором основой всего сущего признается Атман, природа его интересна и духовна. Атман состоит из речи, дыхания. Атман – внутренний правитель, который связывает «и этот мир, и тот мир, и все сущее».
Для древней философии характерно развитие в рамках определенных систем и школ. Все они делились на две большие группы: ортодоксальные, признающие авторитет Вед, и неортодоксальные, не признающие авторитет Вед. Одна из самых многочисленных школ, критикующих Веды, принадлежит школе, в основе которой лежит учение Локаята (или чарваки).
Представители данного учения ограничивали первоначало всего сущего лишь вещественными, материальными сущностями, сводили их к четырем началам: земля, вода, воздух и огонь. Им присуща внутренняя сила. Именно из этих элементов возникнет и сознание, при распаде тела сознание исчезает.
Влияние школы чарваки было очень велико, так как смысл жизни они видели в счастье, а не в страдании (как в буддизме). Учение положило начало другим более конкретным религиозным течениям: йоге, брахманизму, буддизму. Для этих школ характерно идеалистическое видение мира. Характерной чертой, особенно в буддизме, является то, что в этих учениях особое место уделяется человеку, а также проблемам этики и познания. Таким образом, в середине первого тысячелетия создаются благоприятные условия для возникновения философии.
Поделитесь на страничке
Следующая глава >
fil.wikireading.ru
1. Философия в Древней Индии. Философия: конспект лекций
1. Философия в Древней Индии
Философские идеи в Древней Индии начинают формироваться примерно во втором тысячелетии до нашей эры. Более ранних примеров человечество не знает. В наше время они стали известны благодаря древнеиндийским литературным памятникам под общим названием «Веды», буквально означающим знание, ведение. «Веды» представляют собой своеобразные гимны, молитвы, песнопения, заклинания и т. п. Написаны они приблизительно во втором тысячелетии до н. э. на санскрите.
В «Ведах» впервые делается попытка приблизиться к философскому толкованию окружающей человека среды. Хотя в них содержится полусуеверное, полумифическое, полурелигиозное объяснение окружающего человека мира, тем не менее их рассматривают в качестве философских, а точнее предфилософских, дофилософских источников. Собственно, первые литературные произведения, в которых делаются попытки философствования, то есть толкования окружающего человека мира, по своему содержанию и не могли быть другими.
Философскими произведениями, соответствующими нашим представлениям о характере постановки проблем, да и форме изложения материала и их решения, являются «Упанишады», что буквально означает сидеть у ног учителя и получать наставления. Они появились приблизительно в IX–VI веках до нашей эры и по форме представляли, как правило, диалог мудреца со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником. В общей сложности известно около сотни Упанишад. Религиозно-мифологическое толкование окружающей среды в наиболее знаменитых «Упанишадах» перерастает в определенной мере в дифференцированное осмысление явлений мира. Так, появляются идеи о существовании различных видов знаний, в частности, логики (риторики), грамматики, астрономии, науки чисел и военной науки. Зарождаются идеи и о философии как своеобразной области знаний. И хотя полностью избавиться от религиозно-мифологического толкования мира авторам «Упанишад» не удалось, можно считать «Упанишады» и, в частности, такие из них, как «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Ища», «Кена», «Катха» самыми ранними из известных философских произведений.
В «Упанишадах», в первую очередь в упомянутых выше сочинениях, сделана попытка постановки и обсуждения таких существенных философских проблем, как выяснение первоосновы природы и человека, сущности человека, его места и роли в окружающей его среде, познавательных способностей, нормы поведения и роли в этом человеческой психики. Разумеется, толкование и объяснение всех этих проблем очень противоречиво, а порой встречаются суждения, исключающие друг друга.
Главенствующая роль в объяснении первопричины и первоосновы явлений мира, то есть среды обитания отводится духовному началу, которое обозначается понятием «брахман» или же «атман». Однако в других случаях таковыми являются пища (анна) или же определенный вещественный элемент – бухта, в качестве которого чаще всего выступает вода или же совокупность таких элементов, как вода, воздух, земля и огонь.
Отмечая наличие попытки в известной мере натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явлений мира и сущности человека, следует отметить, что главенствующая роль авторами «Упанишад» все же отводилась духовному началу – «брахману» и «атману». В большинстве текстов «Упанишад» «брахман» и «атман» трактуются как духовный абсолют, бестелесная первопричина природы и человека. Вот как об этом говорится в «Упанишадах»: «19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира».
20. Поистине вначале это было одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он придумал: «Теперь я создам миры». Он создал эти миры».[1]
Красной нитью через все «Упанишады» проходит идея о тождестве духовной сущности субъекта (человека) и объекта (природы), что нашло свое отражение в знаменитом изречении: «Ты есть то», или «Ты – одно с тем».
«Упанишады» и изложенные в них идеи не содержат логически последовательной и целостной концепции. При общем преобладании объяснения мира как духовного и бестелесного в них представлены и другие суждения и идеи и, в частности, делаются попытки натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явления мира и сущности человека. Так, в некоторых текстах проявляется стремление объяснить внешний и внутренний мир, состоящим из четырех или даже пяти вещественных элементов. Порой мир представляется как недифференцированное бытие, а его развитие как последовательное прохождение этим бытием определенных состояний: огонь, вода, земля, или же – газообразное, жидкое, твердое. Именно этим и объясняется все то многообразие, которое присуще миру, в том числе, человеческому обществу.
Познание и приобретенное знание подразделяется в «Упанишадах» на два уровня: низшее и высшее. На низшем уровне можно познавать только окружающую действительность. Это знание не может быть истинным, так как оно по своему содержанию является отрывочным, неполным. Познание истины, то есть духовного абсолюта, возможно только через высший уровень знания, которое приобретается человеком посредством мистической интуиции, последняя же, в свою очередь, формируется в значительной степени благодаря йогическим упражнениям.
Одна из важнейших проблем в «Упанишадах» – исследование сущности человека, его психики, душевных волнений и форм поведения. В этой области древнеиндийские мудрецы добились успехов, непревзойденных в других мировых центрах философии. Так, мыслители Древней Индии отмечают сложность структуры человеческой психики и выделяют в ней такие элементы, как сознание, воля, память, дыхание, раздражение, успокоение и т. п. Подчеркивается их взаимосвязь и взаимовлияние. Несомненным достижением следует считать характеристику различных состояний человеческой психики и, в частности, бодрствующее состояние, легкий сон, глубокий сон, зависимость этих состояний от внешних стихий и первоэлементов внешнего мира.
Уделяя значительное внимание этическим проблемам, авторы «Упанишад» фактически призывают к пассивно-созерцательному поведению и отношению к окружающему миру, считая высшим блаженством для человека полное отстранение от всех мирских забот. К высшему блаженству они относят не чувственные удовольствия, а благостное, спокойное состояние души. Кстати, именно в «Упанишадах» впервые ставится проблема переселения душ (самсара) и оценка прошлых действий (карма), что впоследствии получило развитие в религиозных вероучениях. Разумеется, эту проблему нельзя оценивать однозначно, например, только в религиозно-богословском ракурсе. Здесь делается также попытка с помощью нравственных принципов (дхармы) скорректировать поведение человека на каждой стадии его существования.
Роль «Упанишад» в истории всей индийской философии чрезвычайно велика. Они, по существу, являются фундаментом для всех или почти всех последующих философских течений, появившихся в Индии, так как в них были поставлены или разрабатывались идеи, которые длительное время «питали» философскую мысль в Индии. Можно сказать, что в истории Индии, а в известной мере и некоторых близлежащих стран Среднего и Дальнего Востока, «Упанишады» являются тем же, чем для Европы философия Древней Греции.
Йога
АСАНА – это неудобное положение тела, вызывающее статическое напряжение различных, тщательно подобранных мышц и сохраняющаяся неподвижно в течение долгого времени. Очень нервные и развитые дети часто сами придумывают себе такие позы. Они их успокаивают. Встречаются подобные оцепенения у людей и как симптом одной из форм шизофрении – кататонии. Правда, здесь позы обычно более простые. При правильном выполнении асаны нет необходимости ни в сопровождающем выполнении дыхательных упражнений, ни упражнений на концентрацию. При неправильном выполнении даже совмещение с дыханием и концентрацией не поможет. Что такое правильное выполнение? Упражнение выполняется правильно, если оно сопровождается необычайно приятным ощущением: блаженством мышечной радости. Прекращать это упражнение долго не хочется. Однако при первом же признаке усталости упражнение надо прекращать. После одного однократно выполненного правильно упражнения сохраняется оптимизм, уравновешенность, приподнятое, радостное ощущение в течение 2–3 дней. Но чтобы правильно выполнить – нужно много работать. Причём стоит сделать вам большой перерыв в занятиях йогой, и вы разучитесь делать асаны. И опять нужно потратить много времени, чтобы «научиться» их делать. Лучше всего делать только одну асану, тщательно её отобрав. Одну асану можно научиться делать быстрее. И практически любая из сложных асан может заменить вам все остальные и стать вашим верным помощником и спутником жизни, если вы, конечно, не собираетесь посвятить жизнь изучению и развитию хатха-йоги. Для выполнения асан нужны всё же некоторые способности. Лишь каждого пятого ребёнка и каждого двадцатого взрослого удаётся научить правильно выполнять асаны. Но программное заявление йоги в том, что можно научить любого. Только нужно потратить больше времени и сил. У меня никогда не было такого большого количества времени и сил, поэтому я всегда учил только способных. Всё это относится также к дыханию и концентрации. Далеко не все люди, способные к выполнению асан, могут научиться концентрации и дышать. Но, если человек не способен к асанам, к дыханию и концентрации ему лучше не приступать.
Поделитесь на страничке
Следующая глава >
fil.wikireading.ru
Философия древней Индии | KazOrta.org
Древнеиндийская философия формировалась с переходом общества от родо-племенной организации к государственной и такие формы сознания как религия и философия способствовали духовному укреплению этого государства. Поэтому, все философские системы, возникшие в Древней Индии, носили характер консолидации, объединения общества в некую духовную целостность. В основе периодизации древнеиндийской философии лежат древнейшие индийские источники, согласно которым отсчёт истории философской мысли начинается с конца II — начала I тысячелетия до н. э. Традиционно выделяются следующие этапы развития индийской философии.
Современные исследователи индийской философии выделяют также следующие сущностные этапы в этой философии: 1. мифологическая предфилософия, 2. брахманизм, 3. ортодоксальные и неортодоксальные течения. Древнеиндийская философия вышла из мифологической предфилософии, из мифа. В Древней Индии человек и мир понимались как микро- и макрокосмос. Как понимался этот Космос? Этот Космос возникает из хаоса, который представляет собой наличие двух сил, находящихся в беспорядочном состоянии, светлого — небо, тёмного — земля. Затем возникает порядок. Небо и Земля вступают во взаимосвязь путём биологического слияния, создают органическое единство — Космос — шар, макрокосмос- органическое единство небесного и земного. Это есть миф, одна из мифологем этого периода. Человек так же есть единство небесного и земного, души и тела. Космос одушевлён, он имеет определённую ритмику, закономерность. Закономерность называется кармой — закон Космоса, который определяет судьбу человека (лунный календарь, зодиакальный знак, светила).
Перейдём к первой письменно зафиксированной философии брахманизму. Своей онтологией брахманизм утверждает, что основой Космоса является духовное начало — Брахман. Это отличает онтологию брахманизма от мифологической онтологии. Там единство, а здесь есть начало. Небесное начало — Брахман выступает субстанцией, основой мира. Субстанцией человека, человеческого бытия является Атман. Что собой представляет человек? Человек — единство материального и духовного, мифологический момент сохраняется, но основу его составляет духовное начало -Атман. Первый человек называется Пуруша, Из него произошли четыре касты — жрецы из головы (брахманы), всадники из рук (кшатрии), каста земледельцев из ног (вайшьи), каста отверженных — шудры — из ступней.
.
.
Это деление в Индии сохраняется до сих пор. Например, шудры -неприкасаемые — и сегодня ведут обособленный образ жизни. У них нет дома, они могут спать на земле, утром принимают водные процедуры, читают газеты и удовлетворены своим существованием. У них нет побуждения к освобождению, потому что подобное социальное деление они признают законным — каждый из них знает свою нишу, вступать в отношения с другими кастами они не имеют права. В гносеологии приняты две формы познания — ритуальное и рациональное познание. Ритуальное познание — следование определённым правилам, ритуалам, выработанными жрецами. Рациональное познание осуществляется с помощью разума. Отметим следующее. Философия брахманизма, как и мифологическая, представлена в Ведах, в особенности в его четвёртой заключительной части — Упанишадах. Это первое письменное философское сочинение Древней Индии. «Веды» (буквально в переводе означает ведение, отсюда и название всего периода и его письменных памятников) считаются плодом сверхъестественного откровения, которые когда-то были получены поэтами — мудрецами (риши) от богов. Откровение признавалось за духовную истину, неощутимую и незримую, которую можно было воспринять не «телесным глазом», а «духовными очами», т. е. умом. Откровению в древнеиндийской философии придавалось большое значение. Откровение есть «непосредственное волеизъявление трансцендентного божества или исходящая от него информация как абсолютный критерий человеческого поведения и познания».Веды являются источником не только религиозных знаний. В них содержится обширный материал, связанный с проблемами человека, природы, экономики, этики, медицины. Включены и некоторые исторические сведения, из которых мы, в частности, узнаём о пришедших с северо-запада и осевших на благодатных землях Инда и Ганга развитых племенах арийцев, внёсших неоценимый вклад в духовную культуру Индостана, В целом, в художественно-образном языке Вед нашло отражение древнее религиозное мировоззрение.
Веды делятся на четыре части. Первая и древнейшая из них «Сам-хиты» (была создана в 1500 г. до н. э.). Произведения остальных групп представляют собой дополнения и комментарии к «Самхитам». Собственно философской частью Вед являются «Упанишады», которые и завершают их [2]. «Упанишады» создавались в течение двух с лишним тысячелетий, начиная с конца II тыс. до н. э. и заканчивая серединой II тыс. н. э. Большое место в «Упанишадах» (а их более 200) занимают многочисленные боги, количество которых доходит до ЗЗОб. Наиболее часто в «Упанишадах» встречаются боги Брахман и Праджапи, уже в последних частях «Упанишад» возникает тенденция к монотеизму. Количество богов сперва сводится к 33, а затем к одному богу Брахману. Проблема поиска Сущего, Первоосновы мира — центральная проблема «Упанишад». Сущее — бытийно, оно есть брахма, но оно неопределенно, безлико. Оно — всеобщее духовное начало, имманентно связанное с индивидуальной духовно-душевной сущностью, с атманом каждого человека. Атман после смерти физического тела возвращается в круговорот жизни — сансару, которая понималась как бесконечная цепь перерождений и переход из одного существования в другое. Сансарой так же называли мир, в котором индивид пребывал до вступления в нирвану, С понятием сансары связана вера индийцев в бессмертие души — переселение душ после смерти. Законом сансары являлась карма. Карма в зависимости от деяний человека в бренной его жизни определяла форму его перерождения. Так, скверная карма в новой жизни определяла его рабом, животным, комаром и т. д. Хорошая карма давала возможность удачного перерождения. Прекращением возрождения, избавлением от кармы являлась мокша, которая была доступна только брахманам. Такое состояние, обозначавшее «истинное бытие», достижение «состояния Будды» называлось нирваной. Нирвана обозначала конец сансары — цепи перерождений. Достижение нирваны или пути богов (деваяны) считалось сущностной целью существования человека.
Категории брахма, атман, сансара, карма, мокша, нирвана являлись исходными категориями для всех философско-религиозных учений. Со временем брахманизм подвергается критике. Наступает период «брожения умов», связанный с распадом родоплеменных отношений, формируются философские системы. К 5 в. до н. э. в Древней Индии создаются два крупных направления — одно ортодоксальное, неоппозиционное, которое буквально следует ведическим учениям, идёт по брахманизму и существует в шести школах — ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта, другое — неортодоксальное, оппозиционное, представленное джайнизмом, буддизмом и школой чарваков-локаятиков. Система ньяя создана великим мудрецом Готамой. Эта реалистическая философия, основанная на законах логики. Она признаёт наличие четырёх самостоятельных источников истинного познания: восприятия, вывода или заключения, сравнения и свидетельства, или доказательства. Согласно нъяя, человек может достичь истинного познания себя и мира и тем самым окончательно освободиться от страдания.
Философия вайшешика была основана мудрецом Канадой (настоящее имя Улука). Имеет родство с ньяя, её конечной целью является освобождение индивидуального Я. Она подводит все объекты познания под семь категорий: субстанция, качество, действие, всеобщность, особенность, присущность и небытие. Субстанция является субстратом качества и деятельности. Существует девять видов субстанций: земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа и ум.
Система санкхья представляет собой философию дуалистического реализма, создание которой приписывается мудрецу Капиле. Она признаёт две независимые реальности; пуруша (разумное начало, я, отличное от тела) и пракрити (первичная материя). Эволюция мира начинается с соединения пуруши с пракрити, что нарушает первоначальное равновесие последней и побуждает её к действию. Познание сводится к познанию «Я», нахождению отличия «Я» от «Не-Я», что делает человека свободным от страдания.
Философия йога — самая влиятельная и живучая система, (поэтому, на ней остановимся несколько подробнее), её основателем является муд-рец Папшиджали [4]. Йога близко приближается к санкхье, разделяет её теорию познания и метафизику с её двадцатью пятью началами, признаёт бытие Бога. Особое значение имеет здесь теория познания, сутью которой является освобождение. Философия йога считает Бога высшим объектом размышления для сосредоточенности и самопознания. Бог — совершенное существо, вечное, всепроникающее, всеведующее и совершенно свободное от всех недостатков. Бог — это такое верховное существо, которое в состоянии улавливать отношения между пурушей и пракрити в соответствии с моральными достоинствами индивидуальных людей,
Исходное положение философии йогов состоит в том, что материя — пракрити и сознание — пуруша представляют собой две самостоятельные, независимые друг от друга субстанции, В этом проявляется дуализм философии йога. В «Бхагавад-гите» Кришна говорит Ар-джнуне, что «пракрити и пуруша. . . безначальны». Пракрити состоит из трёх сил или гуи (в этом проявляется пережиток мифологического антропоморфизма). Это — саттва (ясное здоровое качество, которое приносит знание и счастье), раджас (страстное качество, которое приносит вожделение, похоть, беспокойство и т. д.) и тамас (неведение, ведущее к заблуждению). Эти силы или гуны изменчивы, постоянно находятся в состоянии борьбы. Пуруша же неизменна, это дух, который нуждается в пракрита. Частным случаем смешения пракрита и пуруши йоги считают человека как «синтеза вселенной». Это смешение пуруши и пракрити вызывает страдания и, поэтому, жизнь человека на земле йоти рассматривают под углом зрения «освобождения от страданий», освобождение пуруши от пракрити, «освобождение души», которое в «Бхагавад-гите» связывается с достижением состояния брахмана. Итак, жизнь человека на земле йоги рассматривают под утлом зрения «освобождения души». Это достигается с помощью систем упражнений, которые ведут к состоянию мистического экстаза и полного транса, в котором исчезает реальный мир. Упражнения эти были разработаны в глубокой древности, когда подобные им приёмы якобы помогали обрести или подчинить себе сверхъестественные силы.
.
Систематизацию этих упражнений провёл мудрец Патанджали в своей книге «Йога-сутра». Он учил, что внутри человека имеются вибрационные узлы или центры сознания, каждому из которых соответствует определённый тип вибрации, В этом отношении ум — это всего лишь один из этих центров или чакров. В системе йога различают семь центров, распределённых в четырёх зонах: Это — 1) низшее, физическое, подсознательное с центром у основания позвоночника, открытое низшим регионам подсознательного. Этот центр управляет нашим физическим существом и сексуальными импульсами. 2) витальное сознание, оно имеет три центра: один — на уровне сердца (управляет нашей эмоциональной жизнью — любовь, ненависть, гнев и т. д.), второй на уровне пупа — управляет нашими импульсами власти: господствовать, обладать, покорять и третий, низший — между пупом и половым центром на уровне брыжейкового сплетения -управляет низшими вибрациями — ревность, зависть, жадность и т. д. 3) разум, имеющий два центра: один между бровями, который управляет волей и динамикой нашей ментальной активности, второй — на уровне горла, который управляет всеми формами ментального выражения. 4) наконец, четвёртый высший центр — это сверхсознательное, с единственным центром немного выше макушки головы, который управляет нашим размышляющим умом и сообщается с озарённым разумом, интуитивным разумом и глобальным Разумом [б]. Обычно у нормального человека третий и, в особенности, четвёртый центры спят или они закрыты. Но с помощью йоги эти центры открываются или снизу вверх или сверху вниз. Самой первой низшей ступенью йоги, позволяющей раскрыть эти центры, является хатка- йога.
Хатка-йога — это система физических упражнений, направленных на такое совершенное овладение телом, которое позволяет приобрести контроль над функциями тела и подчинить физические силы умственным. Цель, к которому стремится хатка йога — это создание абсолютно здорового человека, который легко может преодолеть внутренние физические препятствия, стоящие на пути духовного совершенства. Хатка-йога учит, что физическое тело человека состоит из многочисленных клеток, каждая из которых живёт своей жизнью и эти жизни есть часть разума. Каждая из клеток выполняет определённые функции. Хатка — йога даёт возможность перейти к высшей ступени -раджа — йоге — системе психических упражнений, состоящих в развитии и укреплении воли. Раджа-йога, или как её называют «царский метод», учит, что ум — главная сила природы и кто приобретёт власть над умом, тот может управлять всеми процессами Универсума, достичь «освобождения души». Основатель йоги мудрец Патанджали разработал восьмиступен-чатый путь «освобождения души». Это — 1) воздержание (Яма), 2) культура (Нияма), 3) положение, поза, 4) контроль за дыханием (Прана-яма), 5) удержание чувств (пратья-хара), 6) внимание или концентрация, 7) созерцание объекта, медитация или размышление, 8) сосредоточение или поглощение ума объектом созерцания или состояние самадхи (сверхсознательное).
На первых двух этапах «Яме» и «Нияме» неофит (начинающий заниматься раджа-йогой) должен пройти этическую подготовку. Он обязан осознанно и с необходимостью выполнять элементарные моральные правила: не красть, не лгать, уметь прощать, быть милосерд-ным, воздержанным и т. д. Иогин должен обладать моральной чистотой. Не случайно, краеугольным камнем всей раджа-йоги является чистота и моральность.
Вконтакте
Facebook
Twitter
Мой мир
kazorta.org
Философия Древней Индии
Философия Древней Индии
Индийская философская мысль - древнейшая в мире. Ее история начинается с Вед (буквально "ведение", "знание") , возникших, по-видимому, между вторым и первым тысячелетиями до н э. и являющихся одним из древнейших литературных памятников человечества.
Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит) , песнопений, магических заклинаний, молитв и т.п.: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы) . Каждый из этих сборников со временем обрастал различными комментариям и дополнениями ритуального, магического, философского порядка - Брахманами, Араньяками, Упанишадами. Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отражение получили в Упанишадах, но первые проблески философского подхода к действительности прослеживаются уже в сборниках ведических гимнов, особенно в древнейшем из них - Ригведе.
Главное содержание Ригведы состоит из торжественных песнопений, заклинаний и молитв (их авторство приписывается древнеиндийским поэтам и мудрецам - риши) обращенных к многочисленным божествам ведического пантеона, которые олицетворяли для древнего индийца прежде всего различные явления и процессы природы. Вместе с тем, в Ригведе находит свое отражение неудовлетворенность наивно-мифологическим истолковнием действительности, уже высказываются первые, еще робкие сомнения в существовании ведических богов, подвергаются осмеянию жреческие ритуалы и обряды. Мыслители Древней Индии начинают размышлять о первоначале бытия, о происхождении мироздания, управляющих им закономерностях, причинах социальных различий и т.п.
Конечно, ведические гимны содержат лишь первые зачатки рационалистической, философской мысли, которые вплетены в контекст религиозно-мифологического мировоззрения. Но Веды положили начало философской традиции в Древней Индии, которая выросла из комментирования вед. Ее важнейшее звено - Упанишады (буквально "сидеть около", т.е. у ног учителя, получая наставления; иногда трактуется как "тайное, сокровенное учение") . По форме Упанишады обычно представляют собой диалог мудреца-учителя с учеником, либо же с человеком, ищущим истину и становящимся его учеником.
Упанишад насчитывается в общей сложности свыше сотни, но главными среди них являются так называемые старые Упанишады, которых не более десятка. Временем их создания считаются обычно IX - VI века до н.э. Так называемые младшие Упанишады были изданы гораздо позднее (последние века до н.э. - позднее средневековье) .
В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои господствующие позиции; в его недрах и наряду с ним возникают другие формы общественного сознания. Так, в ряде мест говорится о существовании нескольких самостоятельных видов знания (наук - видья) , в числе которых помимо Вед и различного рода магических искусств упоминаются хронология, логика (риторика) , этимология, грамматика, наука чисел, астрономия, военная наука.
В особую область знания складывается и философия. Правда, для ее обозначения в Упанишадах еще не употребляется самостоятельного термина, но о ее наличии свидетельствует и сам факт обсуждения многих чисто философских проблем, и неоднократные заявления мыслителей Упанишад об отличии провозглашаемых ими знаний не только от ведической мифологии и ритуализма, но также и от обыденного сознания и от конкретных наук, которые объявляются низшим видом знания. Вместе с тем философия в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиозно-мифологического мировоззрения: как правило, в них признаются ведический ритуализм и ведические боги, хотя последние подвергаются уже обычно монотеистической или монистической интерпретации; на первое место в Упанишадах выдвигается второстепенное и эпизодическое божество ведического пантеона - Брахман. Содержанием философии в Упанишадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающего бытия, природа внешнего мира и человека, характер его жизни и психики, границы и возможности его познавательных способностей, нормы его поведения и т.д. В большинстве случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках религиозно-мифологического мировоззрения.
Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях, склонявшихся к материализму и атеизму и выступавших против ведической ортодоксии. Обычно эти учения объявляются ошибочными, ложными, они подвергаются ожесточенным нападкам, а их авторство приписывается демонам (асурам) - врагам богов (иногда, впрочем, сообщается, что эти учения созданы самими богами для введения в заблуждение и погибели своих врагов) . Не удивительно поэтому, что при таком отношении господствующей в Упанишадах религиозноидеалистической философии к оппозиционным ей учениям последние получили здесь крайне скупое освещение: чаще всего они представлены лишь в виде простого упоминания, без раскрытия их позитивного содержания.
Среди многих вопросов о природе, человеке и познании в Упанишадах доминирует проблема первопричины, первоначала бытия, с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Однако по Упанишадам крайне трудно восстановить исторический ход формирования тех понятий, которые полагались в качестве такой первопричины всех явлений. Предположительно можно эти понятия расположить в такой последовательности. Пища (анна) как основа всякой жизни, сама жизнь (жизненное дыхание - прана) ; тот или иной конкретный вещественный элемент - бхута, чаще всего вода, или их совокупность - вода, воздух, земля, огонь (иногда добавляется пятый - эфир, или акаша) ; внутренняя природа вещей - свабхава; упоминаются учения, считавшие первопричиной бытия пространство (акаша) и время (кала) ; в нескольких местах говорится о бытии вообще (сат) и небытии (асат) как первопричине всего сущего; эпизодически упоминается понятие материи (пракрити, прадхана) , хотя его содержание не раскрывается.
Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагавшие в качестве первопричины и первоосновы бытия духовное начало - Брахман, или атман, реже пуруша. Брахман и атман употребляются обычно синонимически, хотя Брахман чаще служит для выражения объективного аспекта конечной реальности (бог, вездесущий дух) , атман субъективного ее аспекта (душа) . Начиная с Упанишад, Брахман и атман становятся центральными понятиями всей индийской философии, особенно ее идеалистических учений (прежде всего веданты) .
В истолковании природы Брахмана и атмана и их отношения к материальному миру различные тексты Упанишад дают далеко не однозначные решения. В одних Брахман и атман рассматриваются как бог-творец и правитель мира, а в других трактуются пантеистически, отождествляются либо с одним, либо поочередно со всеми материальными первопричинами мира (пищей, дыханием, вещественными первоэлементами и т.д.) , либо же со всем миром в целом, что сближает такую трактовку с материалистическим воззрением. Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает абсолютно идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана: они рассматриваются как духовный абсолют, бестелесная первопричина мира и внутренняя сущность всех его проявлений и процессов. Центральная идеалистическая идея Упанишад состоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в человеке и природе. Наиболее кратко это тождество субъекта и объекта выражено в знаманитом изречении Упанишад: "Тат твам аси" ("Ты есть то", или "Ты - одно с тем") .
Серьезные расхождения наблюдаются в Упанишадах и при более детальном раскрытии природы Брахмана-атмана. В одних случаях он описывается как чистый дух, лишенный всех эмпирических качеств и определений (нети-нети, т.е. не то, не то) , в других он наделяется рядом антропоморфных качеств, чаще всего бытием, сознанием, блаженством (сат-чит-ананда) ; в одних случаях он имманентен миру, в других - трансцендентен ему, в третьих говорится о его имманентности и трансцендентности одновременно. Во многих текстах утверждается тройственная, триадичная природа Брахман-атмана, символизируемая священным словом аум (ом) , либо же понятиями сатиям (истина) , джалан (все это) и др.
Уже из беглого рассмотрения концепции Брахмана-атмана видно, что Брахман-атман представляет собой сложную синкретическую категорию, в которой концентрируются такие понятия, как причина - следствие, сущность явление, форма - содержание, общее единичное, субъект - объект, трансцендентное - имманентное, субстанциальность бытия.
Рассмотрению собственно материального мира в Упанишадах уделяется сравнительно мало внимания, и в его трактовке наблюдается гораздо меньшее разнообразие концепций. Более или менее общим является признание изменчивости, непостоянства всех материальных процессов, их временного, преходящего, а потому неистинного характера; они объявляются лишь проявлением, модификацией духовного абсолюта и различаются лишь по имени и форме (намарупа) . В ряде текстов говорится о периодически повторяющихся циклах возникновения, созидания реальной действительности и ее последующем уничтожении, растворении в Брахмане-атмане; символом этой цикличности бытия выступает обычно образ вечно вращающегося колеса (чакра) . Мир в целом и все конкретные вещи в нем признаются состоящими из четырех или пяти вещественных первоэлементов. Принцип мировой закономерности выражается в концепции дхармы, которая в отличие от ведической концепции риты - универсального космического миропорядка - приобретает больше субъективную, нравственно-этическую окраску. В некоторых учениях проводится идея развития мира из первоначально недифференцированного бытия, проходящего через ряд последовательных стадий (жар, вода, земля, или газообразное, жидкое, твердое) вплоть до многообразия реальной действительности, включая психические и духовные феномены.
Рассмотрение психических, душевных явлений занимает довольно видное место в Упанишадах. В них признается сложная структура человеческой психики, раскрываются различные ее компоненты (сознание, воля, память, дыхание, чувства и др.) , их соотношение и взаимодействие. Здесь мыслители Упанишад добиваются довольно серьезных результатов, например при описании различных состояний сознания (бодрствующее, легкий сон, глубокий сон, чистое сознание - турия) , при соотнесении чувств с эквивалентными им стихиями или первоэлементами внешнего мира и т.д. Упоминаются взгляды, согласно которым душа (атман) тождественна телу.
Центральный вопрос в теории познания Упанишад - разделение знания на два вида: низшее и высшее. Низшее знание это знание эмпирической действительности, которое считается знанием отрывочным, фрагментарным, а потому неистинным. Высшее знание - это знание духовного абсолюта, которое рассматривается как восприятие бытия в его целостности и главным средством приобретения которого служит, как правило, мистическая интуиция; здесь большое значение придается обычно йогической практике.
Именно это знание дает власть над миром.
В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических проблем, но косвенно можно установить, что мыслителям того времени были известны такие логические приемы, как аналогия, целенаправленный эксперимент, разложение явления на противоположные элементы и др.
В области этики в Упанишадах преобладает проповедь пассивносозерцательного отношения к миру: высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских привязанностей (мокша, мукти) . В то же время встречаются и призывы к активному участию в жизни. В Упанишадах проводится различие между материальными и духовными ценностями, между благом как спокойным состоянием души и низменной погоней за чувственными удовольствиями.
Впервые в Упанишадах большую роль начинают играть концепции переселения душ (самсара) и воздаяния за прошлые действия (карма) ; в этих концепциях наряду с религиозно-идеалистическим содержанием имеются и рациональные моменты: стремление установить причинно-следственную связь в цепи человеческих поступков, зависимость деятельности от сознания и воли, от общественного положения человека. Поведение человека определяется нравственным законом дхармы, предписывающим соблюдать установленные для каждой варны обязанности и стадии жизни (варнашрама) .
Социальные воззрения в Упанишадах представлены крайне скудно. Главное в них - признание незыблемости варнового (кастового) деления людей.
Упанишады сыграли огромную роль во всей истории индийской философии - от древности до наших дней. В них были провозглашены основные мировоззренческие идеи и концепции, которые в последующие периоды получили более детальную и конкретную разработку. Упанишады стали как бы общим фундаментом всех последующих философских учений: большинство из них считали себя продолжателями их наследия. Даже учения, выступавшие против ведической традиции (материализм чарвака-локаяты, буддизм, джайнизм) , либо возводили к ним свои исходные принципы, либо так или иначе, позитивно или негативно, вовлекали их в сферу своей проблематики.
Основным источником философской мысли более позднего - эпического периода является обширная эпическая поэма "Махабхарата", которая состоит из 18 книг, повествующих о борьбе за власть между двумя родами - Пандавами и Кауравами. Наряду с повествованием об этой борьбе в различных книгах "Махабхараты" имеются тексты и философского содержания. Наибольший интерес с этой точки зрения представляют "Бхагавад-гита", "Мокшадхарма", "Анугита" и некоторые другие (VII в. до н.э. - II в. н.э.) .
По своему содержанию и направленности большинство философских идей "Махабхараты" представляют собой продолжение и развитие господствующих в Упанишадах взглядов о Брахман-атмане или пуруше как духовном абсолюте и о его постижении как средстве спасения и избавления от оков кармы и самсары. Однако в отличие от Упанишад, где философия представлена преимущественно в виде отдельных высказываний и положений с неустоявшейся, подчас аморфной терминологией, в " Махабхарате" появляются уже развернутые и цельные философские концепции, дающие более или менее единую трактовку основных мировоззренческих проблем, начиная от онтологических вплоть до этических и социологических, и имеющие более строго фиксированный и более однозначный понятийный аппарат.
Главное значение среди этих концепций в эпосе приобретает учение санкхьи и тесно связанной с ней йоги, которые эпизодически упоминались уже в Упанишадах. Правда, эти учения в различных частях "Махабхараты" излагаются по-разному, но везде их основу составляет положение о пракрити, или прадхане (материя, природа) , как источнике всего наличного бытия (в том числе психики и сознания) и независимом от нее и незатрагиваемом ее модификациями чистом духе пуруше (именуемом также Брахманом, атманом) .
Санкхья выступает в двух основных вариантах: теистическом (сешвара, т.е. "с богом") или монистически-идеалистическом (когда дух провозглашается стоящим над пракрити и творящим ее) , и дуалистическом (ниришвара, т.е. "без бога") , или атеистическом (когда дух существует параллельно с материей и не оказывает на нее никакого влияния) . В эпосе преобладает теистический, или монистически-идеалистический, вариант санкхьи, с наибольшей полнотой и последовательностью изложенный в "Бхагавад-гите".
"Бхагавад-гита" (буквально "Божественная песнь") начинается с описания того, как перед началом решающей битвы между Пандавами и Кауравами предводителя войска Пандавов - Арджуну вдруг охватывают сомнения в целесообразности и допустимости братоубийственной бойни. Сомнения и колебания Арджуны рассеивает бог Кришна. Его поучения и доводы и составляют по сути дела основное содержание "Бхагавад-гиты".
Теоретическую основу рассуждений Кришны составляет учение монистической, теистической санкхьи, которая используется для обоснования определенной системы этико-социальных взглядов - о необходимости для каждого человека выполнять свои социальные (варновые) функции и обязанности, быть безразличным и равнодушным к плодам своей мирской деятельности, все свои помыслы посвящать богу.
В учении Кришны имеется противоречие между стремлением обосновать необходимость социальной деятельности и требованием посвятить себя богу (т.е. между карма-йогой, или йогой действия, джняна-йогой, или йогой познания, и бхакти-йогой, или йогой преданности богу) , однако в целом концепция "Гиты" довольно стройная и детально разработанная. Это произведение оказало огромное влияние на всю последующую социальную мысль Индии.
В "Махабхарате" наряду с религиозно-идеалистическими концепциями гораздо более полное отражение, чем в Упанишадах, получили и материалистические по своей сути учения, среди которых выделяются учение Бхарадваджи о пяти элементах (бхута-вада) , о внутренней природе (свабхава-вада) , учение мудреца Бали о времени (кала-вада) . Вершиной материалистической мысли эпического периода можно считать, пожалуй, учение Пачашикхи, разработавшего материалистический вариант санкхьи, но сохранившего пессимизм ее этики.
Древнеиндийская философия имеет некоторые общие черты, отличающие ее от древнегреческой философии. Одна из этих отличительных черт состоит в том, что индивидуальное творчекое начало в индийской философии выражено чрезвычайно слабо. Хотя источники и донесли до нас отдельные имена индийских философов, но их индивидуальный вклад в индийскую философию в значительной мере растворен в коллективном творчестве, принявшем форму того или иного направления или школы. Эта своего рода "безликость" индийской философии, характерная и для других сфер индийской духовной культуры, была в эпоху древности и средневековья прямым выражением могущества нивелирующей традиции, которая определялась устойчивостью социально-экономических форм индийского общества в эту весьма длительную историческую эпоху. Та же "безликость" философской мысли в Индии неразрывно связана и с такой ее чертой, как крайняя хронологическая неопределенность ее памятников, иногда датируемых в диапазоне не только веков, но и целых тысячелетий. В духовной культуре Древней Индии почти отсутствовала историческая наука, столь богато представленная в греко-римском мире, да и в Древнем Китае.
Другая отличительная черта индийской философии рассматриваемой эпохи - значительно меньшая, чем в Древней Греции, связь с собственно научной мыслью. Вообще говоря, вне отношения к научному знанию нет никакой философии, в том числе и философии древнего мира. Однако характер связи философии с конкретно-научным знанием был различен уже в древнем мире. Отдельные элементы естественнонаучной мысли, отражавшие тысячелетний опыт человечества, были вкраплены в религиозно-мифологическую идеологию. Недаром жрецы, будучи профессиональными служителями религиозных культов, одновременно выступали в странах Древнего Востока главными носителями учености и знаний. Только учитывая наличие такого рода знаний, основанных на общечеловеческом опыте (например, медицинских, наиболее характерных в этом отношении) , можно понять тот факт, что исходным пунктом развития философской мысли в Древней Индии - да и в других странах древнего мира - стала религиозно-мифологическая мысль.
Особо важную роль в становлении философии как особой формы общественного сознания, ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в несколько меньшей степени астрономия) . Математика в Древней Индии, особенно такие ее разделы, как арифметика, а затем и алгебра, достигла очень больших результатов (достаточно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введение нуля) , превзошедших то, что было сделано в этих областях знаний в Древней Греции. Однако эти достижения относятся в основном к первым векам нашей эры, когда философская мысль существовала уже много веков и когда определилась зависимость ее преобладающего идеалистического потока от религиозно-мифологической традиции.
И хотя индийская философия древности отнюдь не сводилась только к этому потоку, а заключала в себе и ряд материалистических идей, положений и учений, для которых характерна более или менее тесная связь с естественнонаучной мыслью. Но в целом по сравнению с античной, греко-римской философией такая связь для индийской философии менее показательна.
Предметом первых философских размышлений, естественно, становились не только явления природы, окружающей человека, но и мир самого человека и в его отношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. Отсюда понятно, что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от философии уже при самом ее возникновении. В индийской же философии поток этико-психологической мысли был, пожалуй, наиболее значительным. Философия Древней Индии отличается многосторонней и глубокой для своей эпохи постановкой психологической проблематики.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1963.
2. Антология мировой философии. М., изд. "Мысль", 1969.
3. Книга для чтения по истории философии. Под ред.
А. М. Деборина. М., 1924.
4. Боги, брахманы, люди. Перев. с чешск. М., изд. "Наука", 1969.
