Шпаргалка: Философия Древнего Востока. Высказывания философов древнего востока

25 высказываний восточных мудрецов, вселяющих в душу гармонию и покой • Фактрум

Поделиться

Класснуть

Фактрум публикует подборку высказываний восточных мудрецов. Эти слова проникнуты спокойствием, неторопливостью и живительной энергетикой.

Поделиться

Класснуть

www.factroom.ru

О смысле жизни - АФОРИЗМЫ, веселые цитаты и афоризмы, философы древнего востока.

aforizm-ss.narod.ru

Шпаргалка - Философия Древнего Востока

Середина I тысячелетия до н.э. – тотрубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древнейцивилизации – в Китае, Индии и Греции – практически одновременно возникаетфилософия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологическогомировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное винтеллектуальном поиске.

Историкам еще предстоит ответить навопрос, почему именно VI век до н.э. выделяется из общей череды столетий Iтысячелетия до н.э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчасизвестны многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец,экономического плана, подготовившие указанный перелом. Скачок в развитиипроизводительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появлениетоварно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновениепервых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лицесословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений,усиление критического духа и рост научных знаний – вот некоторые факторы, изкоторых складывалась атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.

Эпоха«брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае

Общность генезиса не исключаетсвоеобразия путей формирования систематизированного философского знания вразличных очагах древней цивилизации.

В Индии этот путь пролегал черезоппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранившемузначительную часть ведического ритуала, зафиксированного в четырех самхитах,или Ведах («веда» – знание), – сборниках гимнов в честь богов. Каждаяведа позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже –араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и,наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»).Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священным откровением.Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представителивысшей касты – брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис родовойморали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безусловность предписываемогоими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить подсомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники.Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилияне только аскетического порядка, но и интеллектуального, направленные наосмысление предписаний ведийской религии.

VI-V века до н.э. были отмеченыраспространением множества критических в отношении брахманизма течений.Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение),джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и развились позже основныефилософские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельногосистематического изложения индийской философии явились сутры (изречения,афоризмы), датировка которых колеблется от VII-VI веков до н.э. до первых вековн.э. Отныне вплоть до Нового времени индийская философия развиваласьпрактически исключительно в русле шести классических систем – даршан (веданта,санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед инеортодоксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма ибуддизма.

Во многом аналогичным было становлениедревнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отношений,вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности,рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики имедицины, создали благоприятную почву для духовных перемен. Примечательно, чтои в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшиебродячие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихсяцарств») наступление «золотого века» китайской философии. Хотяотдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятникахкультуры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае –«Ши цзин» («Канон стихов») и «И цзин» (Книгаперемен"), философские школы и в том и другом регионе складываютсяприблизительно в VI веке до н.э. Причем в обоих ареалах философия, достаточнодлительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучисвязанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма – Махавиры,адживики – Макхали Госала, первого китайского философа – Конфуция, даосскогомудреца – Лао-цзы и т.д.

Если в Индии многочисленные философскиешколы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае – с конфуцианскойортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело кофициальному признанию приоритета какого-либо одного из философскихнаправлений, в то время как в Китае конфуцианство, во II в. до н.э. добившеесяофициального статуса государственной идеологии, сумело сохранить его до Новоговремени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве«ста школ» были даосизм, моизм и легизм. />

Бытие инебытие: их сущность и взаимосвязь

Что волновало древних философов Востока,размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии,полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаютсявечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать,что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания, неразличала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а,напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описываютпроисхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. Уиндийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцевиз бесформенного мрака родились два духа, упорядочившие мир: мужской дух янстал управлять небом, а женский инь – землей.

Пока человек сталкивался главным образомсо злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счетсверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чащестановились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться втрадиционных представлениях. Человеческое страдание – в различных егопроявлениях – было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична вэтом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полномблагополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увиделкалеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыревстречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили егопокинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести летсомнений и поисков. Гаутма стал просветленным – Буддой, поняв, что жизнь естьстрадание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.

Не удовлетворенные мифологическимописанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецовУпанишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Какиз не-сущего родилось сущее?» – и отвечали: «Нет, в начале… (все)это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, какне в пище?.. Если пища – росток, ищи корень в жаре. Если жар – росток, ищикорень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опорув Сущем» [1]. Таким образом, философы, отказываясь от мифологическогообъяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновениямира.

В Индии очень рано отмечено различениеистинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы истинное бытие – сат –описывается как соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос ипреобразующим его в космос. Небытие же – асат – выступает воплощением сил,дезорганизующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о Сущем, именуемомБрахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также вышепознанного». Чувства и разум признаются способными зафиксировать лишь конкретныепроявления Сущего, но не постичь его самого.

Предфилософия Вед и Упанишад получиладальнейшее развитие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей рядтекстов философского содержания. В «Бхагавадгите» –религиозно-философском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну)Арджуне – эпическому герою – в момент перед началом битвы двух враждующихкланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощаднойобнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняетразличие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман –«бытие, погруженное в вечность», нерожденное и нетленное,пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами(«запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман – это тоединое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к мируприродных, преходящих форм:

То, чем весь этот мир пронизан,

разрушению, знай, неподвластно;

Лишь тела эти, знай, преходящи

Воплощенного; Он же – вечен.

Не погибнет Он, неизмеримый:

потому – сражайся без страха! [2]

Сущее именуется то Брахманом, тоАтманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог,вездесущий дух, единое), а второй – субъективного (душа).

В классической китайской философии, помнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует.Внимание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализесубстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии.Правда, последователи Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) – даосы под иероглифом«ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и«у» (дословно «нет», «не имеется»), видимо,различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования,«небытия». К разряду последнего относилось дао (дословно«путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельнаяреальность. Дао – вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо ибесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождениедао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобногорным ручьям, стекающим к рекам и морям». Все сущее в мире рождается избытия. А бытие рождается из небытия.

Можно полагать, что, утверждая: явленноедао «не есть постоянное дао» (именно этими словами начинаетсязнаменитый даосский памятник IV-III в.в. до н.э. «Дао-дэ цзин» (см.чжан 32)), [3] китайские мыслители подчеркивали различие между истинным бытиеми феноменальным. Но это различение не воспринималось ими как оппозиция единогомножественному, как свидетельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемыхвещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с нимединство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34).Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), называя вещьювсе, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, чтооно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Непризнавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытныймир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась враскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумомлогических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке:«Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь,тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знания.– Авт.), но познает (все)» (чжан 47), – так выражена в «Дао-дэцзине» общая мистическая установка даосизма.

Философы древности не простоконстатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированноедоказательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали ониэто по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но ибыли зачастую взаимоисключающими. Так, продолжив теистическую тенденциюУпанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с которойБрахман – идеальное Единое, причина мира. Санкхьяики и йогины склонялись кдуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимисяопределению элементами – гунами. Последние условно можно соотнести с такимисвойствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гунмыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийскиедуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качественезависимого первоначала психические элементы – пурушу, некий чистый субъект.

Локаятики, или чарваки, – индийскиематериалисты – утверждали, что первоначалу присущи четыре «великиесути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вайшешикиотносились к числу древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались чувственнойконкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время былиединообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существующегомира не в движении атомов, как это утверждали греческие атомисты, а считали,что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон – дхарму.

Наряду с идеализмом, дуализмом,материализмом и атомистическим плюрализмом в древнеиндийской философии имеланемалое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Согласнолегенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало,конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответавообще не последовало, в других же он гласил, что вопросы эти пусты. Такуюреакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или каксвидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливоесуждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, чтосогласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельныхэлементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей ибез постоянной субстанции...» [4] />

Умопостижение:его пределы и методы

Различению бытия и небытия, единого имножественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышлениенад их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиозной веры развивалосьмыслящее сознание, неуклонно расширялась доступная ему область, умножались исовершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знаниебыло ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных формул,припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопровождавшемуся ритуальнымдействием, то древнеиндийским философским школам присуще было стремление кразработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением вотношении непреклонности авторитета ведийской традиции.

Бурная полемика, характеризующаяособенно VII-I века до н.э., привела, с одной стороны, к выработке методологическихсхем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада – буквально«агностицизм»), а с другой – к разработке праманавады – учения осредствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы:восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета(шабда), ньяики добавляли четвертую праману – «сравнение», а миманса– «предположение» и т.д.

Многообразие теоретико-познавательныхтеорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученыйФ.И.Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийскойлогики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической инереалистической эпистемологии. К первой относились практически все направлениядревнеиндийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась кпризнанию познаваемости внешнего мира в его истинной реальности: «Всяструктура внешнего мира, его отношения и причинность – все это познаваемопосредством органов чувств. Интеллект, или разум, – это качество, созданное вдуше индивида с помощью особых факторов: он не является сущностью души.Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже былипознаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степеньюясности и отчетливости». [5] Реалистическая эпистемология наиболеедетально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.

Самую решительную оппозициюреалистической теории познания представляла буддийская логика, выдающимсяпредставителем которой был Нагарджуна (II в.) из школы мадхьямики.Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего,что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому можно отрицатьконечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещейнепричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится запределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей,«приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность илипустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».

Отсутствие четкого разграничения бытияот небытия, отражающее доминирующее в древнекитайской философии положениенатурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательногопроцесса. Из соперничавших «ста школ» в наибольшей степениэпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468-376 гг. дон.э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие,пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты пробовали подойти кхарактеристике процесса познания как процесса раскрытия причинности, выявлениясходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты триправила проверки истинности знаний. Первое – «основание», под которымимелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – «источник»,то есть «факты, которые слышали и видели простолюдины». Третье –«применимость», иначе практическая польза. [6]

Гносеологические и логические проблемырассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.).Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ейнеразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовалразвитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайскиефилософы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этогоневозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовалипонятие противоположности.

Наиболее широко философские терминыиспользовались как средства классификации, установления иерархического порядкавещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологиейнумерологической (сян шу сюэ), состоящей из числовых комплексов ипространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно,эстетически и т.д. В основу стандартных нумерологических схем было положено трифундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность,троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н.э.Онтологические эквиваленты двоицы – силы инь и ян, троицы – небо, земля ичеловек, пятерицы – пять элементов.

Таким образом, методология познания вДревнем Китае развивалась по двум основным направлениям – нумерологическому,генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с однойстороны, и протологическому – с другой. В исследованиях советских синологовпоказано, что формально-универсальный характер нумерологической методологиисоздавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией.В результате последняя постепенно к концу III века до н.э. сошла синтеллектуальной сцены. />

Человек вфилософии и культуре Древнего Востока

Характер взаимоотношений первобытногочеловека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природыперсонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество иощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью,обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но икапризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время какгерои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбес врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимоотношении богов и героевГомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание,приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутреннейсущностью индивидов, так что, с одной стороны, господствующие силыпредставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой стороны, этовнешнее для человека начало оказывается имманентным его духу и характеру».[7]

Постепенно упорядочение хаоса иорганизация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». Введических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или духкоторого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д.Пуруша – это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самойранней социальной иерархией, проявлявшейся в делении на «варны»: изрта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское сословие (кшатрии), избедер – торговый люд (вайшья), из ступней – все остальные (шудры). Аналогичнымобразом в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественнымчеловеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, изголовы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища сруками и ногами – четыре страны света, из крови – реки, из пота – дождь и роса,из блеска глаз – молния и т.д.

Переходя к рассудочному осмыслениюпричинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости,человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Онпо-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывалсяо существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязьчеловека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отраженыодновременно особенности психологического склада восточных народов, и спецификаобщественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют:централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей иводой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монархапреломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главногобожества.

В Китае единое – «великое начало,способное родить, наделить и погубить» человека, обожествлено в Небе –«Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо –всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род идает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещениеобщественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функциякульта Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление очеловеческом совершенстве предполагает прежде всего «гуманность»,которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Благородныймуж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствоватьтребованиям ритуала. [8] «Этикет», помимо норм непреходящей ценности,вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива «то, чего я нехочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим», [9] включал в качествепервостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинениесложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем,сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.

Конфуцианство, заложившее с древностиидеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качествекраеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило,церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий.Согласно кононическому трактату «Ли цзы», Конфуций говорил, что безли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве:«Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами инизами, старыми и молодыми… Ли – установленный порядок вещей».

Аналогичным образом в Индии«образующий реальное и нереальное» Брахма не только «вечныйтворец существ», но и определяющий для всех «имена, род деятельности(карму) и особое положение». [10] Ему приписывается установление кастовогоделения и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы«Законам Ману» (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение вобществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как«лучшее дело» для простолюдина – шудры. Последний же «не долженнакапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретаябогатства, притесняет брахманов». [11]

Обожествленное единое выступало, такимобразом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирскиеотношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самымлишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление оедином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишенличностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованныйдеспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последнихотличался, по словам К.Маркса, «дуализмом», который мог служить дляобщины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровногородства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю иводу, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи:"… парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуютразвитию личности, несовместимому с организмом более древних общин". [12]

«Дуализм» социальнойорганизации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной итой же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшимиподавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию,существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида.Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства,ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредствомсоблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеалгармонизации человека с космосом. В трактате «Чжуан-цзы» говоритсябудто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», вто время как даосы «странствуют за пределами человеческого». Даосский«выход» за пределы социума в космос отражал стремление личностивырваться из замкнутости «земного» круга, ощутить себя не винтикоммощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностнотождественным космическому универсуму.

В индийской реальности «земнойкруг», замкнутый на санкционированную священными Ведами кастовую систему,настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либонадежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва«сансары» – цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя былоизменить карму, надо было освободиться от нее. Отсюда путь аскезы имистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще болееразвернутом виде в буддизме:

Ни к чему не привязанный мыслью,

победивший себя, без желаний,

отрешенностью и недеянием

человек совершенства достигнет. [13]

«Пересекая поток существования,откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними.Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению истарости… Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний;безупречный, он уничтожил тернии существования: это его тело – последнее».[14]

«Индивидуалистическая» модельсовершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, чтоне находилась в прямой зависимости от критериев благочествия, принятых вобществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей,а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа»по совершенствованию – многоступенчатый путь. Он начинается с соблюденияобщечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения,предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земныхстрастей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских делпозволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, науглубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутитьсвое «единение» с Истиной.

Восхождение по пути совершенствования вбуддизме завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение иразвитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому,что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, онофактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалосьвозможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично:затухание, остывание, несуществование и т.д.

В неопределенности конечной цели (будьто нирвана в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путьсовершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию «всехчеловеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранееустановленному масштабу». [15]

И еще: многообразие смысловсвидетельствует о многовариантности социальных функций, которые, вообще,выполняет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенностьмироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же можетдемонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ейприсущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшемуи в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения сабсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем наиндивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшуюстепень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для другихпримером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям ибездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь миразла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении ксамосовершенствованию, в неустанном поиске истины проявляется подлинноеутверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемыхперемен.

Оценивая сократовский принцип«Познай самого себя», Гегель назвал его «центральным пунктомвсего всемирно-исторического поворота» в том смысле, что «местооракулов заняло свидетельство духа индивидуумов...» [16] Аналогичныйповорот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция кпризнанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективированиенравственности, наблюдаемое, в частности, в раннем буддизме, было выступлениемпротив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисциплины.

Колебание между двумя крайностями:обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивидаили утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сутиморали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенностисоциального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе«колебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развитиясвободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развитияфилософской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутомпространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно ихкомментированием и истолкованием. />

Списоклитературы

Древнекитайская философия: В 2 т. М.,1972.

Древнекитайская философия. Эпоха хань.М., 1990.

Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989.

Дхаммапада. М., 1960.

Семенцов В.С. Бхагавадгита в традициях исовременной научной критике. М., 1985.

Для подготовки данной работы былииспользованы материалы с сайта psylib.org.ua/

www.ronl.ru

• 
  Бог древней греции океан
• 
  Воинские звания древней руси
• 
  Солнцева яд древней богини
• 
  Медицина древнего рима инструменты
• 
  Древнейшие жители кемеровской области
• 
  Hollow knight древний бассейн
• 
  Традиции древней индии доклад
• 
  Рисунки карандашом древний город
• 
  Соборы древней руси фото
• 
  Путешественник древнего мира геродот
• 
  Памятники древней руси реферат