Г. Ф. Ильин. Основные проблемы рабства в древней индии. Основные проблемы древней индии
Основные фс проблемы и школы в Древней Индии21. Основные фс проблемы и школы в Древней Индии Философия древней Индии Веды: собрание древнеиндийских источников, сборников гимнов, передававшихся тысячелетиями устно. В современном виде оформились после 2000г до н.э. Бомбейские учёные утверждают их возраст на основе астрономических исследований ~ в 25тыс лет. Включали 4 сборника. Фил. упанишад: Закл. часть вед - философские трактаты – упанишады. Из 150 на сегодняшний день сохранилось 20. В них развивается тематика вед: космическая тема, поиск причинпоследственных связей. Основное внимание уделялось не внешней, а внутренней стороне бытия. Главное внимание – изучению человека; его нравственному совершенствованию. В качпервоосновы бытия выступает Брахман – универсальное, безличное духовное начало из которого рождается весь мир. Эта универсальность достигается им через познание самого себя. Брахман совпадает и в тоже время противопоставляется Атману. Атман – теория индивидуальной души. Брахман в индивиде осознаёт самого себя и переходит в Атмана, но на высшем уровне развития возврат к Брахману. Учение о законе жизни и воздаяния: человеческая жизнь – цепь рождений, которая не имеет конца. Определяется будущее развитие законом причин наследственных связей. Воздаяние – это и награда и наказание. Рождение определяется предыдущими жизнями. Важнейшая задача - нравственное совершенствование и освобождение от страстей, до растворения Брахмана в Атмане. Смысл индийской философии: В фил упанишад - человек не рассматривается во взаимосвязи с другими людьми. Его жизнь мыслится так: человек не венец творения бога и не обладателя одной единственной жизнью. Смысл индийской фил в том, что в отличие от западной, она направлена на внутренне нравственное самосовершенствование. Буддизм: Общее описание: Есть 2 основных теории – Хинояма, малый круг(индокитай, бирма, цейлон + индия) и Макаяна, большой круг( монголия, бурятия, калмыкия, япония, китай). Будда утверждал значение знаний и труда. Самым главным грехом он считал незнание, но отрицал существование бога, вечной души, выступал против собственности. Понятие Будда означает – знающий, нравственный, одарённый. Сам Будда никогда не утв своего всезнания, которым был наделён своими учениками. Буддийская община: Гаутама стремился создать наилучшие условия для тех, кто твёрдо решил работать над развитием своего сознания. Он посылал учеников в мир с вестью о мировой Общине. От учеников он требовал постоянный контроль над мыслями и поступками. Для поступающих в общину сущ 2 усл: 1. Нравственная чистота; 2. Полный отказ от собственности. 4 благородных истины и путь к великой истине: 1. Страдание воплощённого бытия имеют причину в постоянном возобновлении рождений и смертей. 2. Причина всех страданий в омрачённости, в жажде земных удовлетворений. 3. Прекращение страданий закл в остановке круговорота бытия. 4. Путь прекращения страданий в самосовершенствовании. Этот путь к великой истине разделён на 8 частей: правильное постижение законопричинности, правильное мышление, правильная речь, правильное действие, правильная жизнь, правильный труд, правильная бдительность и самодисциплина, правильная концентрация. Идеал совершенного человека: итог развития достижение 6 качеств – сострадание, нравственность, терпение, мужество, концентрация, мудрость. Будда указывал 10 великих препятствий: иллюзия личности, сомнение, суеверие, телесные страсти, ненависть, привязанность к земле, желание успокоения и наслаждения, гордость, самодовольство, невежество. Древне-Индийская фил., ее черты и особенности. Зарождение индийской фил относится к 10-9 веку д.н.э. В индии формирование фил пролегало через аппозицию брахманизму религия в древней индии в период становления рабовладения. Она сохранила ведический ритуал. Веды - древнеиндийские памятники религ. Состоят из нескольких книг. Оправдывают сущ. в древней инд. касты: жрецы (брахманы), шатры (высшая аристократия), вайшьи (землевлад, ремесленники, торговцы), мудры (низшая бесправная каста). Все фил сис-мы в древней индии разделяют на Ортодоксальные и неортодоксальные 1-е - Признают авторитет вед (веданта, йога, вайшешика, ньяя, миманса, санкхья) 2-е -не признают авторитет вед (Джайнизм, Буддизм, Чарвака) Общие черты инд. фил сис-м 1) Фил рассотр, как руководство к жизни 2) Начальной стадией фил учений выступ пессимизм. 3) Во всех сис-мах кроме чарвака господствует вера в вечный нравственный закон в карму (все, что происходит с человеком результат его собственных деяний. Карма влечет за собой сенсору (цель перерождения). Причина зависимости от кармы - незнание, неведение.) 4) Важнейшая задача ч-ка самоконтроль над своим собственным Я. 5) Цель ч-ка нирвана (блаженство, мания, счастье) Джанизм возникает в 6 в.д.н.э. это этическое учение указывает путь освобождения души, источник мудрости не бог, а святые, достигшие святости своим поведением. Буддизм возникает в 6-5 в д.н.э Основатель Будда. благородные истины открытые Буддой: 1)жизнь есть страдание;2) причины страданий - наши желания;3) чтоб избавиться от страданий, надо избавиться от желаний; Чарвака возникает в середине 1 т. д.н.э. Это материальное учение. Весь мир состоит из первоэлементов. (воды, земли, воздуха и огня). Миманса и веданта опираются на тексты вед. Остальныесис-мы строятся на своей собственной основе, хотя и признают авторитет вед. Философия древней Индии В философии индии вделяют три основных этапа: 1) ведийский период (1500—500 до н. э.), 2) классический, или брахмано-буддийский (500 до н. э. — 1000 н. э.) и 3) период послеклассический, или индуистский (с 1000). Дхарма – учение, доктрина, в нашем понимании философия. На востоке дхарма – это философия и религия вместе (неотделимые), дхарма это моральный долг и путь каждого благочестивого человека. Веды – древние(до 1500 до н. э.), священные тексты индуизма, написанные на санскрите (Ведийский санскрит). Веды и комментарии к ведам лежат в основе индийской философии. Веды подразделяются на две категории шрути и смрити. Категория шрути – считаются богооткровенными писаниями без автора, вечное трансцендентное знание, запись звуков истины. Истина передавалась в устной форме со времён появления вселенной. Примерно 5000 лет назад индийский мудрец Вйасадева записал Веды для людей. Он разделил Веды на четыре части по видам жертвоприношений: Риг, Сама, Йаджур, Атхарва. 1) Риг-веда – веда хвалы, состоит из 1017 гимнов в стихотворной форме, большая часть стихов прославляет Агни, бога огня и Индру, бога дождя и райских планет. 2) Само-веда – веда песнопений, описание молитвы при жертвоприношениях 3) Йаджур-веда – веда жертвоприношений, описание ритуала жертвоприношения. 4) Атхарва-веда – веда заклинаний, описания заклинаний, содержит различные песни и обряды, в большинстве предназначенные для излечения болезней После этого, для людей с низким интеллектом - женщин, рабочих и недостойных потомков высших каст Вйасадева составил 18 Пуран и эпос “Махабхарату” которые относятся к категориисмрити. Мантры (священные гимны индуистов, которые требую точное воспроизведение звуков), Брахманы (тексты для жрецов), Араньяки ( священные писания индуизма, которые описуютритулы жертвоприношений для ограниченного использования), 108 Упанишад (услышанное от учителя), и некоторые другие веды - составляют ведическую литературу. Рита – мировой ритм, порядок вещей, мировой закон бытия, универсальный космический закон, истина в широком смысле слова. Понятие риты является философской основой концепции дхармы. Боги – подчиняются Рите. Анрита – нарушение мирового ритма. Карма – это закон причины и следствия, даже боги имеют и зависят от кармы. Майя – философская категория, которая постулирует утверждение что все, что окружает человека, является лишь иллюзией. Человек, в силу своего неведения, создает иллюзорное представление о мире, именно это представление и является майей. Цель буддиста – осознать мир таким, какой он есть, а не таким как он кажется. Атман – отождествляется с брахманом, и является вечной неизменной духовной сущностью. Философия индии начинает формироваться в период упанишад. Этот период характеризуется отходом от варн. Как известно, переход из одной варны в другую, при жизни человека - невозможен, это вызывало протест людей и как следствие развитие – уход несогласных людей в джунгли, именно там, в джунглях они думали над достижением абсолюта. Абсолют – бог или первопричинная основа бытия всего мира. Итак, мир гармоничное целое элементов, баланс в котором поддерживается Дхармой. Поведение и действия человека оцениваются с точки зрения соответствия их Дхармой, поступки влияют на карму, карма влияет на вечный курс перерождения человека – круг сансары. Акты реинкорнации происходят до тех пор, пока не достигается цель каждого индуиста – мокша. Мокша означает освобождение от мирского существования и начала пребывания в боге. Пути достижения абсолюта или мокши: Джняна-марга - “путь знаний”. Предполагает размышления, обретение знания Единого Абсолюта - Бога. Развитие интеллектуальных способностей и сверхчувственной интуиции, стремление постичь высшую мудрость Вед. Карма-марга - “путь деяний”, человек должен следовать своей дхарме, исполнять свой долг бескорыстно, не думая о результатах. Бхакти-марга - путь всепоглощающей преданности своему богу, безграничное вверение себя ему. Любовь и Преданность очищают сердце и направляют мысль к высшему знанию. В старейших ортодоксальных философских школах древней Индии утверждается, что всё в мире происходит по причине взаимодействия пуруши (духа или души) и пракрити (материи, творческой потенции, энергии). Материи, присущи три основных качества(гуны): устойчивость (саттва), действие (раджас), и бездействие (тамас), которые известны как три гуны материальной природы, т.е. три качества материи. Традиционные философские школы индии делятся на ортодоксальные и неортодоксальные. Ортодоксальные признают авторитет Вед. Ортодоксальные школы Древней Индии. 1) Ньяя – рассмотрены вопросы логики, вера в Веды, идея Брахмана. Материальный мир существует и человек познает его при помощи пяти органов чувств, все, что выходит за рамки пяти органов чувств – не существует. Существуют четыре источника знания: восприятие, умозаключение, сравнение, и слово авторитета. 2) Вайшешика – основана риши Канадой. Существует два мира: чувственный и сверхчувственный. Основа всего – неделимые частицы. Пространство между частицами заполнено веществомакаша (эфир). Брахман – изначальная жизненная сила атомов. Существуют два источника знания: восприятие и умозаключение. 3) Мимамса – в основе лежит авторитет Вед. Сосредоточены на правильном толковании вед и важности ритуалов, описанных в ведах. 4) Санкхья – признает, что мир объективен и материален, характеризуется 3мя гунами, состоит из пуруши и пракрити. 5) Веданта – конец Веды, сосредоточена на философии, изложенной в Упанишадах. 6) Йога – система практических действий, направленных на познание абсолюта. Базовый трактат – йога сутра. Йога посвящена специфически определению движущей силы процесса освобождения, описанию практических методов для достижения сомадхи. Неортодоксальные школы индийской философии. 1) Индивидуальный материализм. Школы – Локаяды – считают что мировая религия не нужна, существует только то, что чувствуем, душа есть тело. Цель жизни – получение удовлетворения (гедонистическая философия) 2) Джайнизм – первооснова мира – вечная, несотворенная субстанция (материя). Субстанция является носителем энергии и обладает простым и поступательным движением, ее общее количество не уменьшается. Весь мир состоит из атомов различного веса, атомы сливаются в вещи. Закон кармы (сверхтонкая материя, которая определяет движение атомов). Существует 2 вида предметов: души и неживая материя. Основной жизненный принцип – неприменение вреда всему живому. 3) Буддизм. Четыре благородных истины Будды: а) Жизнь – страдание б) причина страданий – желания и страсти в) от страданий можно избавиться путем отказа от желаний г) венец всему – освобождение от уз сансары. stud24.ru Г. Ф. Ильин. Основные проблемы рабства в древней индии Сб. ст. «История и культура древней Индии». М., 1963. С. 119-151 Древнеиндийский раб был рабом в самом точном смысле этого слова. Не следует удивляться, что положение рабов в древней Индии по сравнению с другими странами имело свои особенности. Гораздо важнее, что наличие этих особенностей не меняет сущности дела. Одним из блестящих подтверждений правильности материалистического учения о единстве истори- ческого процесса служит то, что рабство и в Индии, и в Гре- ции или Риме по своим основным признакам было порази- тельно похожим. Наиболее характерная общая черта, отличающая раба от других эксплуатируемых, - отсутствие права на свою личность: он был вещью в образе человека, полностью находящейся во власти другого. В древнеиндийских источниках это формули- руется достаточно определенно. [...] В древней Индии, так же как и в античных странах, счи- талось само собой разумеющимся право хозяина распоряжать- ся жизнью и смертью раба. [...] Хозяин имел право продавать раба, и такая продажа по форме мало отличалась от сделок подобного рода с движимым имуществом. [...] И все же создается впечатление, что торговля рабами в Индии не была очень развитой. [...] Непременная особенность рабского состояния - отсутствие права на результаты своего труда. В странах античного мира считалось естественным, что человек, потерявший право на самого себя, не мог и приобретать что-нибудь в собственность. Но так было и в древней Индии, и это подтверждается самы- ми различными источниками. [...] Все-таки вряд ли во всех случаях до конца соблюдалось положение о полной имущественной неправоспособности раба: практические жизненные обстоятельства бесконечно разнооб- разны, и они заставляли отступать от установленных правил. Общеизвестно, например, что и в древнем Риме, и в древней Греции рабы иногда владели имуществом и распоряжались им по своему усмотрению. По некоторым данным, в древней Индии наблюдалось то же. Особенно много материала дает Артхашастра. В ней за рабом признается не только право на собственность, но и право приумножать ее при определенных условиях: «Пусть (раб) по- лучает добытое им самим без ущерба для работы на хозяина, а также наследство и подарок» (III.13.14) [...]. Раб по приказанию хозяина обязан был исполнять любую работу. Но жизнь в это общее положение вносила некоторые поправки. Прежде всего необходимо было учитывать, что рабы теряли свою свободу при разных обстоятельствах, что они про- исходили из разных общественных слоев и т. д. В какой-то мере хозяин вынужден был с этим считаться, и это нашло отражение в Артхашастре. Так, заложенный раб (ахитака) ограждался от произвола в большей мере, чем другие [...]. Вероятно, хозяин, используя труд рабов, должен был при- нимать во внимание принадлежность их к той или иной варне, дабы не заставлять исполнять считающуюся нечистой для его варны работу. Раб обязан был постоянно подчеркивать преданность гос- подину и готовность следовать его приказанию. Выражения «рабская покорность», «подчиненное положение, подобное раб- скому» постоянно встречаются в древнеиндийской литера- туре. [...] Частые утверждения о специфически мягких формах раб- ства в древней Индии опираются главным образом на содер- жащиеся в источниках призывы хорошо обращаться с рабами. Такие призывы неоднократно встречаются, в частности, в эдик- тах Ашоки. [...] Если бы отношения между рабами и господами строились на основе братской любви и взаимного доброжела- тельства, вряд ли нужно было бы так настойчиво взывать к мягкосердечию последних. Уже приводились данные о том, что подобные отношения отнюдь не были идиллическими. А посему такие призывы способны скорее подтвердить это мнение, чем опровергнуть его. [...] Придерживающиеся точки зрения о бессемейности рабов, по-видимому, слишком большое значение придают формаль- ным моментам: существует ли семья как прочный обществен- ный организм, признается ли брак законным государством и общественным мнением и т. д. Если рассматривать вопрос с этих позиций, то у рабов семей могло и не быть (или они были редким явлением). Но нас больше интересует сейчас не фор- мальная сторона, а фактическая. Брачные отношения между рабами и рабынями, между рабынями и свободными все равно поддерживались, и рабыни имели потомство наверное, не меньшее, чем свободные женщины. Так, в Артхашастре (III.13.24) говорится о матери, брате и сестре рабыни-тоже рабах [...]. Семьи рабов называются и в джатаках (№ 454).[...] Всякий свободный, ставший почему-либо рабом, не переставал быть чьим-нибудь родственником; родовые и семейные связи в древней Индии отличались особой прочностью, они не могли так быстро распасться, и рабовладелец вынужден был с ними считаться. Выше приводилось то место из Артхашастры (III.13.22), где объявляется, что наследником имущества раба хозяин становился только в том случае, если у первого не было родственников. Там же устанавливается: «Потомство про- давшего себя пусть остается арийским» (III.13.13). Потом- ство же рабыни, как уже упоминалось, принадлежало хо- зяину. [...] Рабы по рождению, совершенно оторванные от своего пле- мени и касты, были самыми надежными н послушными, но и самыми обездоленными. Их меньше всего касались те послаб- ления, которые иногда вынуждены были допускать рабовла- дельцы. Впрочем, надо отметить, что в Артхашасгре (III.13.22) провозглашается право рабыни и ее ребенка на свободу, если последний – сын хозяина. Но насколько они пользовались этим в действительности, сказать трудно. [...] В XIII наскальной надписи Ашоки рассказывается о его войне с Калингой. Эта война принесла несчастья побежден- ным и сильно опустошила страну: «Сто пятьдесят тысяч чело- век было угнано, сто тысяч убито и во много раз большее число погибло». Таким образом, отрицать факты массового захвата и порабощения не только военнопленных, но и мир- ного населения в период войны - значит идеализировать древнеиндийскую действительность. [...] В голодные годы, в период массового разорения (в резуль- тате войны, стихийных бедствий и т. д.) число «рабов за пищу», «продавших себя», «передавших себя» должно было резко уве- личиться. Правда, «продажа себя» и родственников считалась проступком, влекущим за собой изгнание из касты. В Артха- шастре высказывается мысль, что кроме морального осуждения необходимо государственное вмешательство и наказание ви- новных. Впрочем, тут же добавлялось, что при некоторых край- них обстоятельствах разрешается отдавать своего родственни- ка в рабство, но только закладом и на определенный срок. Для млеччхов никаких ограничений не предусматривалось. Ко- нечно, переоценивать значение морального осуждения или огра- ничений, предусматриваемых Артхашастрой, было бы ошибоч- ным. То немногое, что говорится там, отнюдь не было законом и вряд ли широко применялось на практике. Попытки ограни- чить порабощение свободных граждан данного государства, а не свободных вообще (кстати, уже сама попытка - серьезное доказательство развитого рабовладения) делались не только в Индии. В древней Греции (законодательство Солона 594 г. до н.э.) ив древнем Риме (закон Петелия от 326 г. до н. э.) они были более основательными и оказались куда более эффек- тивными, что в немалой степени определило различия в исто- рических судьбах этих стран. [...] Указывая на малочисленность рабов в древней Индии. основываются главным образом на «общих впечатлениях». Это разумеется, очень ненадежный критерий [...]. Представление о ничтожных масштабах употребления раб- ского труда в древнеиндийском сельском хозяйстве неправиль- но. Он применялся гораздо шире, чем обычно думают, хотя свободный труд, наверное, действительно преобладал. Гораздо важнее простого численного соотношения то обстоятельство, что рабы использовались преимущественно в крупных хозяй- ствах. [...] Даже если бы мы совершенно не знали, кто работал в этих поместьях, то и тогда могли бы предполагать, что в них при- менялся и труд рабов. Но у нас есть доказательства. В цар- ском хозяйстве рабы использовались определенно (КА II.24). [...] Сколько крупных рабовладельческих хозяйств было в древ- неиндийском земледелии, никто точно не знает. Но если они по численности и уступали мелким хозяйствам рядовых общин- ников, где рабский труд не употреблялся, все равно нет осно- ваний считать, что их роль в хозяйственной и политической жизни страны была пропорционально меньше. Хотя удельный вес их в общем объеме сельскохозяйственного производства мог быть весьма скромным, именно они противостояли хозяйствам рядовых общинников и выступали носителями прогресса в обществе, определяли объем и формы товарообмена, денеж- ного обращения и т. д. Им принадлежала и важная полити- ческая роль, ибо от их существования и размеров в немалой степени зависели отношения внутри господствующего класса - между царем, вельможами, кшатрийской знатью, жречеством и т. д. [...] В Артхашастре подробно описываются царские мастерские. В главе 11.23 перечисляются те, кто привлекался для работы в прядильне: вдовы, женщины-калеки, девочки, отшельницы, женщины, отрабатывающие штраф, матери гетер, старые рабы- ни царя и отпущенные храмовые прислужницы. [...] И то об- стоятельство, что в прядильной мастерской трудились рабы, позволяет думать, что иные предприятия, широко применяв- шие неквалифицированную рабочую силу, вряд ли организо- вывались на принципиально иной социальной основе. [...] Относительная бедность материала источников дает воз- можность некоторым историкам аргументировать положение, что рабский труд не охватывал основные сферы производства. Отсюда они делают вывод, что неправомерно называть древне- индийское общество рабовладельческим. При этом обычно про- сто утверждается, будто рабский труд применялся главным образом в домашнем хозяйстве, т. е. носил непроизводственный характер и потому не мог играть существенную роль в мате- риальном производстве. Действительно, в источниках более всего сведений содер- жится о труде рабов в домашнем хозяйстве. Но это в первую очередь объясняется характером источников, где описывается преимущественно жизнь царей, знати, жрецов, богатых горо- жан. Если бы до нас дошли такие же древнеримские или древ- негреческие источники, то, вероятно, в оценке классового ха- рактера античного общества были бы допущены не менее гру- бые ошибки. [...] Нельзя считать также, что работы по дому, даже не при- водящие непосредственно к созданию материальных ценностей» не имеют никакого отношения к производству: ведь при вы- полнении их одними освобождаются силы и время для дея- тельности других (особенно в мелких хозяйствах). [...] В древ- ней Индии (вероятно, и в других странах древнего Востока) основная масса свободных размещалась между крайними по- люсами общества - рабами и рабовладельцами. Рабовладель- цы с помощью силы, используя долговую кабалу, судебные преследования, стремились обратить рядовых свободных в ра- бов; свободные, опираясь на общинную организацию в деревне и на союзы ремесленников в городах, а также на традиции прошлого, сопротивлялись этому как могли. Некоторые не су- мели себя отстоять и пополнили армию рабов. Другим уда- лось сохранить частичную или полную независимость, и лишь немногие пробились в ряды рабовладельцев. На каждого раба приходилось несколько потенциальных рабов - людей, нахо- дящихся в разной степени зависимости, т. е. прошедших неоди- наковые расстояния на пути превращения их в действительных рабов. Что касается форм зависимости, то они в древней Индии отличались исключительным многообразием, причем одна не- заметно переходила в другую. Таким образом, наличие рабства в рабовладельческом обще- стве обусловливало и отношения между свободными, даже если их было большинство. Рабство определяло не только классовую структуру древне- индийского общества, но и накладывало отпечаток на все сто- роны жизни: государственный строй, идеологию, семейные отно- шения, моральный облик человека и т. д. Поэтому мы и назы- ваем древнеиндийское общество рабовладельческим. studfiles.net Г. Ф. Ильин. Основные проблемы рабства в древней индии Сб. ст. «История и культура древней Индии». М., 1963. С. 119-151 Древнеиндийский раб был рабом в самом точном смысле этого слова. Не следует удивляться, что положение рабов в древней Индии по сравнению с другими странами имело свои особенности. Гораздо важнее, что наличие этих особенностей не меняет сущности дела. Одним из блестящих подтверждений правильности материалистического учения о единстве истори- ческого процесса служит то, что рабство и в Индии, и в Гре- ции или Риме по своим основным признакам было порази- тельно похожим. Наиболее характерная общая черта, отличающая раба от других эксплуатируемых, - отсутствие права на свою личность: он был вещью в образе человека, полностью находящейся во власти другого. В древнеиндийских источниках это формули- руется достаточно определенно. [...] В древней Индии, так же как и в античных странах, счи- талось само собой разумеющимся право хозяина распоряжать- ся жизнью и смертью раба. [...] Хозяин имел право продавать раба, и такая продажа по форме мало отличалась от сделок подобного рода с движимым имуществом. [...] И все же создается впечатление, что торговля рабами в Индии не была очень развитой. [...] Непременная особенность рабского состояния - отсутствие права на результаты своего труда. В странах античного мира считалось естественным, что человек, потерявший право на самого себя, не мог и приобретать что-нибудь в собственность. Но так было и в древней Индии, и это подтверждается самы- ми различными источниками. [...] Все-таки вряд ли во всех случаях до конца соблюдалось положение о полной имущественной неправоспособности раба: практические жизненные обстоятельства бесконечно разнооб- разны, и они заставляли отступать от установленных правил. Общеизвестно, например, что и в древнем Риме, и в древней Греции рабы иногда владели имуществом и распоряжались им по своему усмотрению. По некоторым данным, в древней Индии наблюдалось то же. Особенно много материала дает Артхашастра. В ней за рабом признается не только право на собственность, но и право приумножать ее при определенных условиях: «Пусть (раб) по- лучает добытое им самим без ущерба для работы на хозяина, а также наследство и подарок» (III.13.14) [...]. Раб по приказанию хозяина обязан был исполнять любую работу. Но жизнь в это общее положение вносила некоторые поправки. Прежде всего необходимо было учитывать, что рабы теряли свою свободу при разных обстоятельствах, что они про- исходили из разных общественных слоев и т. д. В какой-то мере хозяин вынужден был с этим считаться, и это нашло отражение в Артхашастре. Так, заложенный раб (ахитака) ограждался от произвола в большей мере, чем другие [...]. Вероятно, хозяин, используя труд рабов, должен был при- нимать во внимание принадлежность их к той или иной варне, дабы не заставлять исполнять считающуюся нечистой для его варны работу. Раб обязан был постоянно подчеркивать преданность гос- подину и готовность следовать его приказанию. Выражения «рабская покорность», «подчиненное положение, подобное раб- скому» постоянно встречаются в древнеиндийской литера- туре. [...] Частые утверждения о специфически мягких формах раб- ства в древней Индии опираются главным образом на содер- жащиеся в источниках призывы хорошо обращаться с рабами. Такие призывы неоднократно встречаются, в частности, в эдик- тах Ашоки. [...] Если бы отношения между рабами и господами строились на основе братской любви и взаимного доброжела- тельства, вряд ли нужно было бы так настойчиво взывать к мягкосердечию последних. Уже приводились данные о том, что подобные отношения отнюдь не были идиллическими. А посему такие призывы способны скорее подтвердить это мнение, чем опровергнуть его. [...] Придерживающиеся точки зрения о бессемейности рабов, по-видимому, слишком большое значение придают формаль- ным моментам: существует ли семья как прочный обществен- ный организм, признается ли брак законным государством и общественным мнением и т. д. Если рассматривать вопрос с этих позиций, то у рабов семей могло и не быть (или они были редким явлением). Но нас больше интересует сейчас не фор- мальная сторона, а фактическая. Брачные отношения между рабами и рабынями, между рабынями и свободными все равно поддерживались, и рабыни имели потомство наверное, не меньшее, чем свободные женщины. Так, в Артхашастре (III.13.24) говорится о матери, брате и сестре рабыни-тоже рабах [...]. Семьи рабов называются и в джатаках (№ 454).[...] Всякий свободный, ставший почему-либо рабом, не переставал быть чьим-нибудь родственником; родовые и семейные связи в древней Индии отличались особой прочностью, они не могли так быстро распасться, и рабовладелец вынужден был с ними считаться. Выше приводилось то место из Артхашастры (III.13.22), где объявляется, что наследником имущества раба хозяин становился только в том случае, если у первого не было родственников. Там же устанавливается: «Потомство про- давшего себя пусть остается арийским» (III.13.13). Потом- ство же рабыни, как уже упоминалось, принадлежало хо- зяину. [...] Рабы по рождению, совершенно оторванные от своего пле- мени и касты, были самыми надежными н послушными, но и самыми обездоленными. Их меньше всего касались те послаб- ления, которые иногда вынуждены были допускать рабовла- дельцы. Впрочем, надо отметить, что в Артхашасгре (III.13.22) провозглашается право рабыни и ее ребенка на свободу, если последний – сын хозяина. Но насколько они пользовались этим в действительности, сказать трудно. [...] В XIII наскальной надписи Ашоки рассказывается о его войне с Калингой. Эта война принесла несчастья побежден- ным и сильно опустошила страну: «Сто пятьдесят тысяч чело- век было угнано, сто тысяч убито и во много раз большее число погибло». Таким образом, отрицать факты массового захвата и порабощения не только военнопленных, но и мир- ного населения в период войны - значит идеализировать древнеиндийскую действительность. [...] В голодные годы, в период массового разорения (в резуль- тате войны, стихийных бедствий и т. д.) число «рабов за пищу», «продавших себя», «передавших себя» должно было резко уве- личиться. Правда, «продажа себя» и родственников считалась проступком, влекущим за собой изгнание из касты. В Артха- шастре высказывается мысль, что кроме морального осуждения необходимо государственное вмешательство и наказание ви- новных. Впрочем, тут же добавлялось, что при некоторых край- них обстоятельствах разрешается отдавать своего родственни- ка в рабство, но только закладом и на определенный срок. Для млеччхов никаких ограничений не предусматривалось. Ко- нечно, переоценивать значение морального осуждения или огра- ничений, предусматриваемых Артхашастрой, было бы ошибоч- ным. То немногое, что говорится там, отнюдь не было законом и вряд ли широко применялось на практике. Попытки ограни- чить порабощение свободных граждан данного государства, а не свободных вообще (кстати, уже сама попытка - серьезное доказательство развитого рабовладения) делались не только в Индии. В древней Греции (законодательство Солона 594 г. до н.э.) ив древнем Риме (закон Петелия от 326 г. до н. э.) они были более основательными и оказались куда более эффек- тивными, что в немалой степени определило различия в исто- рических судьбах этих стран. [...] Указывая на малочисленность рабов в древней Индии. основываются главным образом на «общих впечатлениях». Это разумеется, очень ненадежный критерий [...]. Представление о ничтожных масштабах употребления раб- ского труда в древнеиндийском сельском хозяйстве неправиль- но. Он применялся гораздо шире, чем обычно думают, хотя свободный труд, наверное, действительно преобладал. Гораздо важнее простого численного соотношения то обстоятельство, что рабы использовались преимущественно в крупных хозяй- ствах. [...] Даже если бы мы совершенно не знали, кто работал в этих поместьях, то и тогда могли бы предполагать, что в них при- менялся и труд рабов. Но у нас есть доказательства. В цар- ском хозяйстве рабы использовались определенно (КА II.24). [...] Сколько крупных рабовладельческих хозяйств было в древ- неиндийском земледелии, никто точно не знает. Но если они по численности и уступали мелким хозяйствам рядовых общин- ников, где рабский труд не употреблялся, все равно нет осно- ваний считать, что их роль в хозяйственной и политической жизни страны была пропорционально меньше. Хотя удельный вес их в общем объеме сельскохозяйственного производства мог быть весьма скромным, именно они противостояли хозяйствам рядовых общинников и выступали носителями прогресса в обществе, определяли объем и формы товарообмена, денеж- ного обращения и т. д. Им принадлежала и важная полити- ческая роль, ибо от их существования и размеров в немалой степени зависели отношения внутри господствующего класса - между царем, вельможами, кшатрийской знатью, жречеством и т. д. [...] В Артхашастре подробно описываются царские мастерские. В главе 11.23 перечисляются те, кто привлекался для работы в прядильне: вдовы, женщины-калеки, девочки, отшельницы, женщины, отрабатывающие штраф, матери гетер, старые рабы- ни царя и отпущенные храмовые прислужницы. [...] И то об- стоятельство, что в прядильной мастерской трудились рабы, позволяет думать, что иные предприятия, широко применяв- шие неквалифицированную рабочую силу, вряд ли организо- вывались на принципиально иной социальной основе. [...] Относительная бедность материала источников дает воз- можность некоторым историкам аргументировать положение, что рабский труд не охватывал основные сферы производства. Отсюда они делают вывод, что неправомерно называть древне- индийское общество рабовладельческим. При этом обычно про- сто утверждается, будто рабский труд применялся главным образом в домашнем хозяйстве, т. е. носил непроизводственный характер и потому не мог играть существенную роль в мате- риальном производстве. Действительно, в источниках более всего сведений содер- жится о труде рабов в домашнем хозяйстве. Но это в первую очередь объясняется характером источников, где описывается преимущественно жизнь царей, знати, жрецов, богатых горо- жан. Если бы до нас дошли такие же древнеримские или древ- негреческие источники, то, вероятно, в оценке классового ха- рактера античного общества были бы допущены не менее гру- бые ошибки. [...] Нельзя считать также, что работы по дому, даже не при- водящие непосредственно к созданию материальных ценностей» не имеют никакого отношения к производству: ведь при вы- полнении их одними освобождаются силы и время для дея- тельности других (особенно в мелких хозяйствах). [...] В древ- ней Индии (вероятно, и в других странах древнего Востока) основная масса свободных размещалась между крайними по- люсами общества - рабами и рабовладельцами. Рабовладель- цы с помощью силы, используя долговую кабалу, судебные преследования, стремились обратить рядовых свободных в ра- бов; свободные, опираясь на общинную организацию в деревне и на союзы ремесленников в городах, а также на традиции прошлого, сопротивлялись этому как могли. Некоторые не су- мели себя отстоять и пополнили армию рабов. Другим уда- лось сохранить частичную или полную независимость, и лишь немногие пробились в ряды рабовладельцев. На каждого раба приходилось несколько потенциальных рабов - людей, нахо- дящихся в разной степени зависимости, т. е. прошедших неоди- наковые расстояния на пути превращения их в действительных рабов. Что касается форм зависимости, то они в древней Индии отличались исключительным многообразием, причем одна не- заметно переходила в другую. Таким образом, наличие рабства в рабовладельческом обще- стве обусловливало и отношения между свободными, даже если их было большинство. Рабство определяло не только классовую структуру древне- индийского общества, но и накладывало отпечаток на все сто- роны жизни: государственный строй, идеологию, семейные отно- шения, моральный облик человека и т. д. Поэтому мы и назы- ваем древнеиндийское общество рабовладельческим. studfiles.net ПРЕДПОСЫЛКИ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ — МегаобучалкаНекоторые из основных проблем нашей жизни: откуда человек приходит в мир, в чем смысл его существования, что с ним будет после смерти и т.п. — вечны. Они издавна ставились различными народами. Очевидно, что невозможно по-настоящему глубоко оценить новое, не уяснив его истоков, и это определяет интерес к древним культурам, порой так непохожим на нашу собственную. Среди всех древних культур наиболее загадочна и поразительна индийская. В одежде, поведении, танцах, как и в мышлении индийца, мы замечаем много необычного для нас. В индийской культуре смещена привычная нам граница между жизнью и смертью. Чтобы понять культуру народа, надо знать его жизнь и историю. «Волею судеб, — пишет С. Радхакришнан, — географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным: щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для успешного развития»1. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. «Природа в изобилии предоставляла пишу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование... Когда нет необходимости растрачивать энергию на решение насущных жизненных проблем, на освоение природы и подчинение ее сил, люди начинают думать о более возвышенных материях, о том, как сделать жизнь более духовной. Возможно, что расслабляющий климат склонял индийцев к покою и уединению»2. В таких природных условиях выработался своеобразный характер, определивший специфику индийской культуры. Реинкарнация Каждая культура имеет свою глубинную черту, которая сообщает ей уникальность и является самым ценным из того, что вносится ею в мировую цивилизацию. Чтобы понять какую-либо культуру, надо принять за основу изучения то, чем она наиболее отличается от нашей. Для индийской культуры это концепция перевоплощения (реинкарнации) и воздаяния (кармы) как результат напряженного внимания к проблеме жизни и смерти и взаимопере - 1Радхакришнан С. Индийская философия // Открытие Индии: Философские иэстетические воззрения в Индии XX в. / Под ред. Э. Комарова и др. — М., 1987. —С. 456. 2 Там же. хода из жизни в смерть и из смерти в жизнь. В свою очередь, развитие концепции перевоплощения предопределило духовно-мистическую направленность индийского национального характера, а также то, что проблема жизни и смерти стала главной проблемой древнеиндийской философии. М. Ганди в письме к Л. Н. Толстому с предложением опубликовать его статьи в Индии просил его разрешения исключить места, где Толстой критиковал перевоплощение: «Вера в перевоплощение или переселение душ очень дорога миллионам людей в Индии, а также и в Китае. Можно сказать, что для многих это уже вопрос личного переживания, а не только теоретической допустимости. Она разумно объясняет многие тайны жизни. Она служит утешением...»1. Толстой отвечал с христианских позиций: «...По моему мнению, вера в реинкарнацию никогда не может быть так тверда, как вера в неумираемость души и в справедливость и любовь Бога»2. Карма Понятие кармы ключевое для индийской мысли и в основе своей имеет этический характер. Учение о карме, которое распространяется сейчас все шире, — это учение о естественной нравственной причинности. Английский философ Г. Спенсер считал, что этика станет подлинной наукой, когда можно будет вывести общие правила жизни из ясно определенной причины и открыть неизбежные естественные соотношения между поступками человека и их последствиями. Хотя индийцы не создали этики в современном научном смысле, но они были убеждены в существовании естественной этической причинности. Существует опыт (йогов, и не только их), подтверждающий естественную причинность (воспоминания о предыдущих рождениях и т.п.), но нет общеобязательности полученных эмпирических результатов (их не может проверить каждый). Тут открывается поле для научных исследований. Быть может, естественную этическую причинность можно будет когда-нибудь научно обосновать, но для этого понадобится иная по своему соотношению с нравственностью, хотя столь же строгая, как физика и математика, наука. В соответствии с законом кармы что посеешь в этой жизни, то пожнешь в жизни будущей. Нравственный закон приобретает абсолютный, космический статус. Законом кармы обосновывается социальное устройство Индии — наличие каст, наследственный характер которых имеет, по-видимому, расовую основу (арийцы Цит. по: Весть: Книга советско-индийской дружбы / Сост. Н. Скалдина. — М.; Дели, 1987, с. 48. 2 Там же, с. 49. не хотели смешиваться с дравидами и другими туземными племенами после их завоевания). Последующие завоеватели использовали эту систему. «У подножия лестницы образовывались новые касты, а победители-пришельцы превращались в правящий класс кшатриев»1. Кастовая система, обосновывающаяся концепцией кармы, способствовала устойчивости общества. Итак, природные условия, история и национальный характер придали определенную направленность индийской культуре, создавшей целостный оригинальный архетип. Он образовался из нескольких основных понятий, и прежде всего это понятие перевоплощения и тесно связанного с ним — кармы. Единое Второе исходное положение, общее для всех индийских систем мысли, — о Единой истинной реальности, материализация которой — наша Вселенная. В «Махабхарате» имеется такое обоснование того, что индивидуальная душа человека — часть Единого: «Ведь не может восстановиться разбитое палицей тело, так и обособленное сознание (джнана) стать иным не может (значит, и перевоплощение невозможно)»2 в этом случае. Перевоплощение возможно только в том случае, если есть Единое. Косвенно это служит доказательством самого Единого. Если бы оно могло распадаться на части, то уже не было бы вечным. Единство и вечность оказываются двумя неразрывно связанными свойствами. Вечное и неизменное в то же время и истинно. Слово «сат» (бытие) означает и реальность, и совершенство. Поэтому Единое не только реальное, но и совершенное, к чему и должен стремиться человек. Индийская культура, подчеркивал Дж. Неру, не отрицает жизнь, но делает упор на ее конечную цель. «Иными словами, здесь выражена мысль, что между зримым и незримым мирами нужно поддерживать правильное соотношение и равновесие»3. «Индийские мыслители являются пессимистами, поскольку они смотрят на мировой порядок как на зло или ложь; но они оптимисты, так как чувствуют, что имеется выход из него в царство истины, которое является также благом»4. Индийская философия мистична, и это не удивительно, если согласиться, что чувственный мир — 1Неру Дж. Открытие Индии // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в, с. 104. 2 Мокшадхарма. — Ашхабад, 1983, с. 167. 3Неру Дж. Открытие Индии // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в, с. 58. 4Радхакришнан С. Индийская философия, с. 37. иллюзия (майя), а истина — вне его. Значит, чтобы достичь истины, надо уйти из мира, погасить все чувства и мысли, поскольку они обусловлены этим миром. В этическом смысле отрешенность обозначает отказ от мирской суеты, необходимый для настройки на божественную волну. Конечно, если считать, что настраиваться не на что и ничего, кроме нашего чувственного мира, нет, иллюзией будут все подобные попытки. Майя Мир — иллюзия (майя), потому что существует высшая реальность — Единое. С. Вивекананда приводил пример призмы, смотря через которую на качественно однородный предмет, видят его в цвете. Так и на весь мир мы смотрим как бы через призму. Но наличие в культуре философского понятия майи, конечно, не означает, что каждый индиец считает жизнь нереальной. Добро и зло — это свойства майи, но для слияния с Единым человек должен обладать определенным набором нравственных качеств, в числе которых отрешенность от суеты, стремление к истине, воздержание, незлобивость, непричинение вреда живому и т.д. Особенно следует отметить принцип «не навреди живому» (ахимса). «Доброта и сострадание ко всему живущему на Земле являются главной чертой индийской этики»1. Ахимса Принцип ахимсы в отличие от христианского непротивления злу распространяется и на животных, в которых тоже может перейти душа человека в следующих своих воплощениях. По отношению к ненасилию диапазон древнеиндийских взглядов простирается от последовательной ахимсы джайнистов до оправдания насилия «Бхагавад-Гитой». А по отношению к страданию вообще — от понимания его как своеобразной школы жизни (что получило обоснование у Вивекананды) до стремления как можно скорее кардинально преодолеть его, отказавшись от цепи перевоплощений (у буддистов). Что насилие — зло, не вызывает сомнений, а вот страдание — если и зло, то отнюдь не всегда, и зло меньшее, чем насилие (лучше страдать самому, чем заставлять страдать других). Дхарма Мир — зло, но человек путем добра может освободиться от него. «После категории реальности наиболее важным понятием в Радхакришнан С. Индийская философия, с. 183. индийской мысли является категория дхармы»1. Дж. Неру пишет, что «...дхарма означает больше, чем религия. Корень этого слова имеет значение «держаться вместе». Это — внутреннее строение вещи, закон ее внутреннего бытия. Это — этическое понятие, включающее кодекс морали, праведность и весь круг обязанностей и ответственности человека»2. «Сама эта дхарма была частью риты, основного морального закона, направляющего жизнь вселенной и всего, что содержится в ней»3. Дхарма — долг — имеет то же значение для индийской культуры, как права личности — для западной. Понятие дхармы потому так важно для индийцев, что они видят высшую цель человека в слиянии с Единым; а чтобы достичь этого, необходимо личное нравственное совершенствование. «Долг — средство для достижения высшего совершенства»4. Во всех индийских системах получение знания предполагает нравственное поведение. «Нравственное совершенство — первая ступень к божественному знанию»5, открывающему путь к освобождению. Для духовных занятий требуется отрешенность от мирского, т.е. чистота и непорочность души. Знание связано с добродетелью не на уровне интеллекта, а на уровне более высшего духовного мышления (или сверхсознания), которое есть источник вдохновения поэтов, художников, скульпторов, проповедников, ораторов. Так, поэт оказывается близок к пророку, а гений и злодейство становятся несовместимыми. Веды Один из древнейших памятников мировой культуры, которому более 3000 лет, — Веды (в переводе с санскрита — «знание»; тот же корень в русских словах «ведать», «ведьма») имеет мифологическую основу. Ведийская литература делится на четыре части. Самая древняя из Вед — Ригведа (Веда гимнов). Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Первое жертвоприношение совершил первозданный вселенский человек Пу-руша, от которого произошла вся Вселенная, и в том числе представители четырех каст индийского общества. В Ригведе мы впервые встречаемся с представлением о Едином. «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, все- 1Радхакришнан С. Индийская философия, с. 38. 2Неру Дж. Открытие Индии // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в, с. 47. 3 Там же, с. 63. 4Радхакришнан С. Индийская философия, с. 173. 5 Там же, с. 38. проникающее, едина Заря, все освещающая, и едино то, что стало всем [этим]»1. Из единства реальности вытекает важное в философском смысле представление Вед о единстве истины, по-разному называемой мудрецами. В каждом человеке есть индивидуальная душа — атман, которая соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него. Приобщение к Единому идет через молитвы, ритуалы жертвоприношений, изучение Вед и т.д. Идеальная жизнь, по Ведам, предполагает жертвенные церемонии, гостеприимство, милосердие, любовь к людям, защиту живого. Нравственный долг человека — дхарма — в соответствии с одним из древнейших индийских правовых трактатов «Законы Ману» предполагает наличие десяти качеств — это «постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Вед, справедливость и негневливость»2. Упанишады Большое значение в древнеиндийской традиции придавалось непосредственной передаче знания. «Лишь знание, полученное от учителя, ведет по самому прямому пути»3. Упанишады буквально и значат «сидеть подле». Имеется в виду ученик, слушающий наставления учителя и его разъяснения священных книг Вед. На стадии Упанишад более ценятся не жертвоприношения, а размышления. В Ведах Единое представляет собой в соответствии с мифологией Бога. Но уже в Упанишадах Единое — безличное начало. Человек в Упанишадах образно определяется так: «Знай, что атман — это едущий в колеснице, тело — колесница. Знай, что разум — возница, мысль поистине узда. Говорят, что чувства — это кони, а то, что действует [на чувства], — их пастбище. Мудрецы говорят, что упряжка из тела, чувств и мыслей и есть наслаждающийся [атман]»4. Душа человека не умирает вместе с телом («если кто-либо умирает, он скрывается и люди перестают его видеть»), а перевоплощается в другого человека, животное или растение в зависимости от того, как он жил в предыдущей жизни — другими словами, какая у него карма. Это представляется наглядно в виде колеса жизни — сансары. Человек состоит из намерения. «Каков замысел 1 Ригведа. – М., 1972. – VII, 58. 2 Законы Ману. – М., 1960, с. 125. 3 Древнеиндийская философия / Сост. В.В. Бродов. — М., 1963, с. 98.4Тамже, с. 231. человека в этом мире, таким он будет в том мире»1. Вследствие греха телесных деяний человек идет к состоянию неподвижности (т.е. возрождается растением), греха словесных деяний — к состоянию животного, греха умственных деяний — к состоянию человека низкого рождения. Так как чувственный мир — иллюзия, тот, кто ищет земных благ, заблуждается. Он ищет приятного и тем самым удаляется от истины. Жизнь в реальном мире неистинна, поэтому цель человека — достигнуть такого нравственного совершенства, чтобы преодолеть колесо перевоплощений и больше не рождаться вовсе. Упанишады ориентируют на внутреннее очищение разума: «не ненавидь и не поддавайся гневу, злости и жалости». Этика Упа-нишад индивидуалистична, но в идеале индивидуализм преодолевается в слиянии с Единым. В стремлении к нему преодолевается эгоизм, из которого возникает все дурное. Интерес Упанишад к Единому объясняется тем, что человек смертен и единственный способ мыслить его вечность в том, чтобы представить его как часть, а еще лучше как тождество с Единым. Это и стало основной целью индийской философии. Контрольные вопросы 1.Что такое реинкарнация и закон кармы? 2. Как соотносятся Единое и майя? 3. Каково основное содержание Вед и Упанишад? 4. Что такое атман? 5. Что такое ахимса? 6. Какова роль этики в индийской культуре? 7.В чем специфика отношения индийской культуры к проблемам жизнии смерти? Рекомендуемая литература Весть: Книга советско-индийской дружбы / Сост. Н. Скалдина. — М.; Дели, 1987. Древнеиндийская философия / Сост. В.В. Бродов. — М., 1963. Дхаммапада. — М., 1960. Классическая йога. — М., 1992. Махабхарата. Рамаяна. — М., 1974. Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. / Под ред. Э. Комарова и др. — М., 1987. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. — М., 1956. Ригведа. — М., 1972. Упанишады: В 3 кн. — М., 1992. 1Чхандогья-упанишада. — III,14,1.22 Глава 3 megaobuchalka.ru 3.18. Философия Древней Индии. Индийская философская мысль - древнейшая в мире. Ее история начинается с Вед. (От «Ведение», «Знание») - 2-1 тысячелетие д.н.э. Веды состоят из четырех сборников гимнов (Самхит) в честь богов. Каждая вкда позднее обрасла Браманой - Описанием, коментарием, араньяками и упанишадами. Философские воззрения Древней Индии наиболее полное отражение получили в упанишадах, но первые его воззрения имеются уже в ведах, особенно в древнейших из них.... Главное содержание ... - песнопения, мотивы, обращенные к божествам, но уже имеются размышления о первоначале бытия, о происхождении мироздания, причинах социальных различий ... Веды положили начало философскорй традиции в Древней Индии, которая выросла из комментирования вед. Главное ее звено - упанишады (в основном, это диалог мудреца-учителя с учеником, или человеком, ищущим истину). В упанишадах религиозно-мифологическое сознание теряет уже свои господствующие позиции. Говорится уже о существовании нескольких самостоятельных видов знания. Среди них магические искусства, хронологии, логика/риторика, этимология, граматика, наука чисел, астрономия, военная наука. В особую область знания складывается и философия (но самостоятельного термина еще нет), сохраняя (в упанишада) смльную зависимость от религии - миф сознания. На первое место в упанишадах выдвигается второстепенное божество ведического пантеона - брахман. Содержанием философии в упанишадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в сфере окружающего бытия, границы и возможности его познавательных способностей, нормы поведения. Содержатся такие сведения и об учениях, склонявшихся к материализму и атеизму, но обычно они объявляются ошибочными. Среди всех вопросов доминирует проблема первопричины, первоначала бытия, с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Исторический ход формирования таких понятий примерно выглядит так: Пища (анна), как основа любой жизни, сама жизнь; тот или иной конкретный вещественный элемент, чаще всего вода, или совокупность вода-вохдух-земля-огонь-эфир; внутрення природа вещей в нескольких местах говорится о бытии вообще (Сат) и небытии (Асат), эпизодически упоминается материи (прадхана).
Господствующее место в упанишадах занимает учение, полагающее в качестве первопричины и первоосновы дух начала - Брахман, или Атман. Брахман - для выражения объектного аспекта конечной реальности (Бог, вездесущий дух), Атман - субъект ее аспекта (душа). Но имеются сильные расхождения при детальном раскрытии природы Брахмана-Атмана (чистый дух иногда наделяется антропоморфными качествами - бытием, сознанием, блаженством и т.д.) Рассмотрению собственно материального мира в упанишадах уделяется сравнительно мало внимания. Наиболее общим здесь является признание изменчивости, непостоянства всех материальных процессов их временного, преходящего следовательно неистинного характер, Они объявляются лишь проявлением, модификацией духовного абсолюта и различаются лишь по имени и форме. Говорится об исключительности бытия (возникновение, созидание действительности, растворение в Брахмане-Атмане). Мир в целом и все конкретные вещи в нем состоят из пяти веществ первоэлементов (огонь, вода...) Принцип мировой закономерности выражается в концепции дхармы. Рассмотрение психических, душевных явлений занимает в упанишадах довольно видное место. Признается сложность структуры человеческой психики, раскрываются различные ее компоненты (сознание, воля, память, чувство...), их соотношение, взаимодейтсвие. Центральный вопрос в теории познания упанишад - разделение знания на 2 вида: низшее и высшее. Низшее знание - это знание эмпирической действительности, отрывочное фрагментарное, следовательно, неистинное. Высшее знание - это сознание духовного абсолюта. Именно, это знание дает власть над миром. В области этики в упанишадах преобладает проповедь пассивно-созерцательного отношения к миру: высшим счастьем провозглашается избавление души от всех мирских привязанностей. Впервые в упанишадах большую роль начинают играть концепции переселения душ и воздаяние за прошлые деяния (Карма). Поведение человека определяется нравственным законом дхармы. Социальное возззрения в упанишадах представленно крайне скудно. Главное в них признание незыблимости варнового (кастового) деления людей. Упанишады играли огромную роль во всей истории индийской философии, став фундаментом для всех последующих филисофских учений. Основным источником философкой мысли более позднего - имперического периода – является эпическая поэма «Махабхарота». Здесь появляются уже развернутые и цельные философские концепции, дающие более или мение единую трактовку основных мировоззренческих проблем. Главное значение среди этих концепций в эпосе приобретает учение Санкхьи и тесно связанный сней Йоги. Основу их составляет положение о пракрите или прадхане (материя, природа), как источники всего наличного бытия (в том числе психики и сознания) и независимом от нее и незатрагиваемом ее модификациями чистом духе – пуруше.(= Брахман, атоман). «Бхагавад-Чита» (= «Божественная песня», - один из текстов «махабхароты») начинается с описпния того как перед началом решающей битвы двух враждующих кланов, перед эпическим героем (Арджуном) встает вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, его охватывают сомнения в целесообразности и допустимости братоубийственной войны. Сомнения и колебания Арджуны рассеевает бог Кришна, который объясняет ему различие между истинным бытием и земным миром. Его поручения и доводы и составляют по сути дела основное содержание «Бхагавад-Читы». Важная особенность индийских религий – их интровертивность, т.е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможность личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каждый человек - лишь песчинка, затерявшаяся среди многих миров. Однако эта песчинка, ее внутреннее "я", ее духовная субстанция (очищенная от вульгарной телесной оболочки) столь же вечна, как и весь мир. И не только вечна, но и способна к трансформации: потенциально она имеет шансы стать рядом с наиболее могущественными силами мировоздания, богами и буддами. Отсюда акцент на том, что каждый - кузнец своего счастья. Основы религиозных систем Индии были результатом синтеза примитивных верований протоиндийцев. Центр тяжести их религиозной активности приходится на ритуалы жертвоприношений в честь богов и на связанные с этим культовые отправления. Сложная и со временем все усложнявшаяся практика жертвенного ритуала была тем импульсом, который вызвал к жизни священные тексты ариев, оформленные в канонической форме в виде вед. Со временем религия вед заменяется брахманизмом. Брахманизм как система религиозно-философских взглядов и ритуально-культовой практики - прямой наследник ведической религии. В брахманах-комментариях делался акцент на существование прямой связи между долголетием и бессмертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв - с другой: жертвенная еда это и есть пища бессмертия. Был разработан обряд дикши, цель которого - разделить индивида на материальную оболочку и духовную, бесмертную субстанцию. Считалось, что тот, кто совершил этот обряд, тем самым получал право на второе рождение. В коментариях-брахманах наряду с описаниями обрядов и магических символов немалое место занимали умозрительные абстракции, элементы философского анализа. Еще больше такого рода абстракций содержалось в примыкавших к брахманам араньяках (лесных книгах), текстах для отшельниковаскетов. Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад - философских текстов Древней Индии. О каких же проблемах шла речь в упанишадах? В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мировоздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать. Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана - ведь без него нельзя обойтись ни ,(-cbk? В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) и "достигает самого себя" и "освобождается от утомления", а духовная субстанция человека, его душа как бы отделяется от него. А что же по ту сторону жизни, там, где душа окончательно покидает бренные останки некогда живущего человека? Что такое смерть? Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Суть этой концепции в том, что смерть - это не конец и тем более достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь. Религиозная философия упанишад в середине I тысячелетия до н.э. как бы определила основные параметры мировосприятия всей системы ценностей, духовной ориентации в рамках традиционной индийской цивилизации. Широкое массовое восприятие идей упанишад со временем породило тот индуизм, который стал широко распространенной религией в Средневековой Индии. Однако до возникновения индуизма индийская религиозно-философская мысль прошла через переходные этапы, характеризовавшиеся существованием различных систем. Речь идет о шести системах - даршанах. Три из них (ньяя - логика; вайшешика - космология; миманса ритуал) второстепенны. Другие три оказали немалое влияние на развитие религиозно-культурных традиций Индии. Санкхья - одна из этих трех. В центре системы - два безначальных активно взаимодействующих начала: пракрити (первичный материальный субстракт, материя, энергия) и пуруша (духовное начало). Пуруша состоит из мириадов индивидуальных душ, это сознательное, но инертное начало. Пуруша воздействует на пракрити, лишенную сознания материю, придает ей форму и духовную субстанцию. Это взаимодействие согласно системе санкхья, и является первопричиной возникновения и существования всего феноменального мира. Цель, основной смысл философии санкхьи сводится к тому, чтобы помочь пуруше освободиться из плена материи, избавиться от состояния сансары (земной жизни и перерождений), покинуть тела, в которых он заключен, и обрести состояние блаженства и освобождения. К числу методов и способов, которые позволяют достичь этой цели, относятся и те, что впоследствии получили разработку в рамках другой системы - йога. Основная цель та же, что и в системе санкхья: отделить пурушу от пракрити и тем самым добиться освобождения. Потому-то и весь характер йоги - в отличии от санкхьи - направлен не столько в область спекулятивных абстракций, туманных рассуждений о слиянии и реализации, сколько в область практической реализации поставленной цели. Главное в системе йоги - практика, методы, упражнения, конечный смысл которых в том, чтобы индивид научился подавлять и контролировать свое обыденное сознание, свои чувства, ощущения, свою физическую и вообще активность и таким образом подготовить себя к встрече с Пурушей. Третьей системой является веданта, принадлежащей к числу наиболее философски насыщенных и емких. Смысл системы вкратце сводится к следующему. Источник всего сущего, феноменального и иллюзорного мира - Абсолютная Реальность, Брахман, являющийся высшим духовным единством, и Тот - "невыразимое, высшее блаженство". Этот источник - вне качеств и атрибутов, он един и неделим. А коль так, то и духовное "Я" каждого индивида, его Атман, тождественно ему. В то же время это духовное "Я" в веданте не противостоит телу, ибо в отличии от санкхьи веданта отрицает дуальность мира, не видит различий между пурушей и пракрити. Здесь все едино, все Брахман. Тело же и даже мысль, как и весь материальный феноменальный мир, мнимы, иллюзорны. Итак, Брахман - единственная реальность. Материальная реальность мнима, она является результатом действия майи, эманации Брахмана. Для реализации конечного отождествления с Брахманом тот, кто стремится к этому, должен нравственно и материально очищаться, отказываться от желаний и страстей и быть готовым отринуть все во имя великой цели. Познав свой Атман, человек достигал покоя; его внутреннее "Я" отождествлялось с Брахманом. Система веданта сыграла очень важную роль в истории индийской религиозно-философской мысли. Ее построения были восприняты в национальной традиции Индии, повлияли на облик индуизма и даже являлись одной из духовных основ в период возрождения древних традиций, в эпоху критического переосмысления основ индийской цивилизации. studfiles.net
|
