Мыслители древней индии. Философские учения Древней Индии.
История современного города Афины.
Древние Афины
История современных Афин

ГлавнаяДревнийМыслители древней индии

Философские учения Древней Индии. Мыслители древней индии


Философская мысль в древней Индии.

Важнейшей специфической чертой древнеиндийской философии является ее неразрывная связь с религией. Здесь философские системы выступали то как органический элемент религиозных учений, то как учение, резко критикующее ту или иную религию. Не случайно одним из первых источников информации о жизни древнеиндийского общества, о степени познания окружающего мира является т.н. ВЕДИЧЕСКАЯ (от санскр, веда, букв. - знание, ведение от вид - знать) ЛИТЕРАТУРА. Речь идет об обширном наборе текстов индусской культуры, которые составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500-600 лет до н.э.).

Веды - ценный источник древнеиндийского умозрения. Традиционно их делят на определенные группы текстов:

Древнейшая часть Вед - четыре Веды: "Ригведа" (гимны), "Яджурведа" (жертвенные формулы), "Самоведа" (напевы), "Атхарвоведа" (заклинания).

       Брахманы - руководства ведического ритуала, толкование их сокровенного смысла, прежде всего - жертвоприношений.

       Араньяки - тексты спекулятивного характера, предназначенные для отшельников.

       Заключительный этап ведийского периода (веданта, т.е. конец Вед) составляют Упанишады (от санскр, упанишад, букв. - сидение около, т.е. вокруг учителя с целью познания истины, отсюда позже - сокровенное знание, тайное учение)  - трактаты религиозно-философского характера, объясняющие тайный, внутренний смысл Вед. Корпус Упанишад составляет 108 текстов, древнейшие из них восходят, видимо, к VI-III  вв. до н.э., а позднейшие - к XIV-XV вв. н.э. Центр тяжести, в отличие от Вед, здесь переносится с внешней, ритуальной на внутреннюю сторону явлений.

Отношение к авторитету Вед определило и классификацию систем древнеиндийского умозрения. Школы древнеиндийской философии принято делить на ОРТОДОКСАЛЬНЫЕ (брахманские), которые сформировались непосредственно на текстах Вед (миманса,  веданта) и образованные на независимом опыте и размышлении (санкхья, йога, ньяя, вайшешика). Другой вид школ - НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ (шраманские), отвергавшие авторитет Вед: локаята, чарвака, джайнизм, буддизм. Эти школы не сменяли друг друга, а существовали параллельно, причем каждая из них тщательно рассматривала аргументы всех других и стремилась к энциклопедичности изложения своих мыслей.

При всем многообразии философских воззрений и концепций мироустройства в древнеиндийской мысли выделяется ряд общих моментов в подходах к решению проблем.

Прежде всего для древнеиндийской Философии характерен крайний природоцентризм и теоцентризм (от греч тео - Бог).

Согласно ее воззрениям, существует огромная Вселенная, бесконечная в. пространстве и времени. Она то миллионы лет находится в первозданном хаосе (в древнегр, мифологии - стихия, якобы существовавшая до возникновения мира, земли с ее жизнью - Ночь Брахмы) то приобретала упорядоченность, гармонию и жизнь (День Брахмы). Эти смены бесчисленны и бесконечны. Земля - лишь малая песчинка во вселенском круговороте, а дух Человека - лишь искорка мировой идеальной субстанции, частичка абсолюта, заключенная в человеческом теле и жаждущая освобождения от него. Освободившись от него, она либо без остатка растворяется в этом абсолюте, либо полностью преобразуется, меняя свое содержание и структуру, становится совершенно иной (сансара - санскр., буквально - прохождение через что-либо, перерождение, беспрерывное перерождение личности или души). Элементы учения сансары можно найти уже в брахманах, но в Упанишадах эта мысль абсолютизируется и возводится в один из главных тезисов.

ЗАКОН ВОЗДАЯНИЯ (карма - от санскр. - действие, дело, жребий; в широком смысле - общая сумма совершенных всяким живым существом поступков, в узком - влияние этих поступков на характер настоящего и последующего существования) диктует постоянное включение в этот круговорот перерождений и детерминирует (от лат. детермино - определяю) будущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто совершал благие действия, жил в согласии с действующей моралью, родится в будущей жизни как брахман (от санскр. - священник  и монах), кшатрия (от санскр. - воины и представители прежней племенной знати) или вайшья (от санскр. - земледельцы, ремесленники и торговцы). Тот, чьи действия не были правильны, в будущей жизни может родиться как член низшей варны (от санскр. - сословие), либо же атман (от санскр. - дыхание, душа, я сам) попадет в телесное хранилище животного. Не только варны, но и все, с чем человек встречается в жизни, определено кармой.

Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, впрочем как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман,

когда покидает дело, сожженное на погребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться в этот круговорот, находить следующие воплощения, или, как говорят тексты, идти путем отцов (санскр. - питръяна). Познание (одна из центральных тем Упанишад) состоит в полном осознании тождества атмана и брахмы (от санскр. - безличное сущее). И лишь тот, кто это единство осознает, освобождается от бесконечной цепи перерождений (сансары) и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуальная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, выйдя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат Упанишады, путь богов (санскр. - даваяна).

Попытка заменить представление о божественной предопределенности нравственного порядка идеей естественного космического нравственного миропорядка определяет другие общесодержательные моменты древнеиндийской философской мысли:

*      абсолютный закон кармы по отношению ко всему живому выступает как вечный миропорядок Вселенной, где каждому воздается по совершенному им;

*      мир выступает как арена для деяний, которые определяют будущее человека;

*      неведение кармических законов, устройства окружающей человека реальности приводит к отрицательным последствиям, мешает освобождению, обусловливает несчастья и страдания как в данной, так и в последующих жизнях человека;

*      поэтому знания не могут быть исключительно теоретическими, а должны выступать в своей нравственно-практической ипостаси (от греч. ипостасис - сущность), вырабатывать нормы правильного поведения и руководства в повседневной жизни;

*      для этого необходимы специфические познавательные процедуры и действия (непрерывная сосредоточенность над предметом и особый самоконтроль, устраняющий страсти, и т.п.).

Названные выше древнеиндийские философские школы и концентрируют свое внимание на одной или нескольких из этих проблем.

ВЕДАНТА убеждена в высшем авторитете Вед, содержание которых рассматривает как откровение, источник истинного знания. Веды существовали до начала мира и возникли из дыхания брахмана (сущность понятия см. ниже).

Веданта признает Бога как творца мира и развивает учение о Брахмане и атмане, рите, дхарме, карме, сансаре, мокше:

*      Брахман - безликое, абсолютное духовное начало мира, высшая объективная реальность, вне которой ничего нет. Им созданы вое миры, сам же он - вне времени и пространства, вне причинно-следственных отношений;

*      атман - космическое духовное начало, "я", душа. Атман как высшая субъективная реальность противоположна Брахману и одновременно совпадает с ним. Атман - осознающий себя Брахман. В итоге они отождествляются. Атман (Брахман) это  и начало-мира, и его творец, и его завершение. Смерть - слияние с атманом;

*      рита (санскр.) - универсальный космический закон, определяющий движение светил, дождь, рост растений, жизнь животных и людей, деяния богов. Рита не дает Вселенной впасть в хаос. Она обеспечивает порядок ее круговращения. Множественность окружающего мира единичные вещей иллюзорна и порождена авидьей (санскр.) - человеческим незнаньем,

*      сансара,- как вам уже известно, - учение о переселении душ, которые после гибели тела вселяются в очередное новое тело. Душа бессмертна, ее странствия не имеют конца;

*      дхарма (санскр.) - нравственный долг или закон, который имела каждая древнеиндийская варна. В зависимости от индивидуальной кармы - общей суммы совершенных в жизни поступков - определялась дальнейшая судьба души;

*      мокша (санскр.) - освобождение души из-под действия закона сансары в случае точного исполнения дхармы представителем высшей варны - брахманом. Душа становится независимой от мира и сливается со своим творцом атманом, обретая истинное, бесконечное "я". Мокша возможна при жизни, для чего необходимо преодолеть незнание - авидью, подавить страсти и желания, освободиться от богатства, лжи, обрести отрешенное спокойствие.

Миманса. Эта школа развивалась с давних пор и первоначально была системой правил, помогающих пониманию Вед. Первым ее сохранившимся текстам является трактат Джаймини (жил, видимо, между II в   до н.э. и II в. н.э.). Она занималась доказательством непогрешимости и вечности Вед. Миманса воспринимала ведические тексты не только как высший авторитет, но и видела в них сверхчувственную универсальную субстанцию, которая существует вечно и является абсолютной. Согласно этому учению, последовательное выполнение того, чему учат Веды, является единственным путем освобождения из пут сансары и кармы.

Миманса, в отличие от веданты, верила в истинность всех родов познания и выступала против тезиса об иллюзорности воспринимаемых единичных предметов и их свойств. Она признавала реальность материального мира и других объектов (души, боги и т.п.). Мир, по учению мимансы, организуется из атомов по моральному закону кармы. Душа понимается как вечная и бесконечная субстанция, связанная с телом, но не умирающая с ним. Она обладает сознанием как неким качеством, возникающим лишь в определенных условиях (когда душа соединяется с телом и перед органами восприятия находится объект). Теория причинности миманса исходит из признания особой невидимой силы, производящей следствие. Заслуживает внимания и учение мимансы об особой потенциальной энергии, возникающей в душе при выполнении ритуала и влекущей в будущем наслаждение его плодами.

Санкхья. Название санкхья (санскр., букв. - число, перечисление, расчет) объясняется, видимо, тем, что школа строится как аналитическое перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира объектов. Основателем считается Капила)(VII в. до н.э.). Классическая санкхья признает авторитет Вед, но считает бытие Бога недоказуемым и строит знание на основе независимого опыта и размышления.

Санкхья учит, что в мире наличествуют два самостоятельных первоначала: пракрити (санскр.) - природа, материя и пуруша (санскр., букв. - человек, мужчина) - дух, сознание. Пракрити активна и изменчива. Пуруша пассивен; это сознание, застывшее в Самосозерцании. Пракрити состоит из трех субстанций-сил (гун - санскр., букв. - качество, нить): саттвы (санскр.) - основы удовольствия и источника радости, света, затем раджаса (санскр.) - источника движения, причины страдания и, наконец, тамаса (санскр.) - пассивного отрицательного начала, источника тьмы, косности, безразличия. При соприкосновении пуруши с пракрити нарушается исконное равновесие гун. В результате их смещения и комбинаций возникают  предметы, наполняющие Вселенную. Развертывание пракрити идет в физическом и психическом направлениях. На первой ступени образуется махат (санскр.) - основа всего материального и буддхи (санскр.) - мировой дух и разум. На второй ступени возникает аханкара (санскр.) - индивидуализирующее начало (мое, "Я"). Из аханкары с преобладанием гуны  тамаса возникает пять танматр (санскр.) - тонких элемента, невоспринимаемых чувствами потенций звука, осязания, цвета, вкуса, запаха, из которых далее образуются пять бхутвещественных  элементов - земля, вода, воздух, огонь и эфир. Из аханкары с преобладанием саттвы возникают пять органов восприятия и пять органов действия, а также ум (манас - санскр.).  Всего, таким образом, в санкхья насчитывается 25 начал. Из них все, кроме пуруши, образуют мир "не -Я". Страдание утрачивает свои причины, если человек поймет, что его подлинное "Я" находится вне природы, тела и даже, ума. Поэтому, учит санкхья, мокша возможна при жизни.

ЙОГА (санскр., букв. - соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление, созерцание). Практика йоги упоминается еще в Ведах. Основатель классической йоги - Патан-джали (II в. до н.э.). Йога разделяет онтологию санкхья, но требует поклонения брахману (богу), понимаемому как абсолютный дух, вечный, всепроникающий, вездесущий, всемогущий, всезнающий, не подверженный страданиям и несчастьям и правящий миром. Ее главное содержание - разработка практического пути к освобождению через тренировку тела и духа. Йога означает прекращение зависимости чистого духа или "Я" от деятельности тела, чувств, а также ума, который ошибочно отождествляется с "Я". Система очищения духа от раджаса и выявления саттвы предполагает восемь ступеней: яма (обуздание),  нияма (выработка нравственных установок), асана (устойчивое равновесное положение тела), пранаяма (правильное  дыхание), пратьяхара (изоляция чувств), дхарана (внимание),  дхъяна (размышление) и самадхи (сосредоточенность).

В итоге просветления ум так глубоко поглощается созерцанием, что забывает о самом себе и полностью сливается с объектом размышления. За этим следует прекращение всех модификаций ума и психических процессов, когда ничего не познается и не мыслится, т.н. нулевой экстаз.

ЛОКАЯТА (от санскр, лока - мир, идущее из этого мира). Материалистическое направление в древнеиндийской философии. Возникло приблизительно в сер. 1-го тыс. до н.э. Основателем считается полулегендарный мудрец Брихаспати.

В основе локаяты лежит скептическое отношение к догматике брахманизма, к догматической религии вообще. Согласно локаяте, существующим можно считать только воспринимаемое органами чувств. Отсюда отрицание локаятой бога и души (в частности, брахмана и атмана), рая и ада, вообще любого другого мира. Согласно локаятикам, человек состоит из четырех материальных элементов - земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, органы чувств, и на их основе возникает духовное начало. Поскольку в человеке нет ничего, что пережило бы его смерть, локаятики говорят о необходимости пользоваться реальной жизнью, принимать все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны жизни могут уравновесить зло и страдание. "Пока живешь, - говорится в одном тексте, - живи радостно, ибо смерти не может избежать никто. Когда тело будет сожжено, превратится в пепел, обратное превращение никогда не совершится".

Особенностью локаяты является утверждение принципа свабхавы  (санскр.) - наличия индивидуальной природы каждой вощи, определяющей ее строение и судьбу; все воздействия, приходящие к вещи извне и чуждые ее природе, бессильны изменить непреложный ход ее существования. Целью бытия, согласно локаяте, является забота о благополучии настоящего существования. Впоследствии это привело к развитому гедонизму (от греч. гедоне - наслаждение) чарваки.

ЧАРВАКА (санскр.) - это более поздняя разновидность локаяты. Эта школа отвергает как существование бога-абсолюта и души (брахмана и атмана), так и закон кармы. Чарвака истинным считает лишь постигаемое с помощью непосредственного восприятия. Она утверждает существование только этого мира и считает единственной реальностью материю. Признается наличие четырех элементов: земли, воды, огня, воздуха, из спонтанного (от лат. спонтанеус - произвольный, добровольный) сочетания которых образуется все, что есть. Жизнь и сознание - функции этих элементов. Одновременно чарвака подчеркивает выдвинутый еще локаятой принцип свабхавы, индивидуальной природы каждой вещи. Особенностью чарваки является сосредоточенность на разработке этической концепции. Чарвака видит в понятиях добра и зла иллюзию, созданную человеческим воображением. Согласно ее учению, реальны только страдания и наслаждение чувственного бытия. Отрицая необходимость каких-либо аскетических ограничений, налагаемых религиозными правилами, чарвака утверждает в качестве единственной цели человеческого бытия получение наслаждения. Причем то, что оно может быть сопряжено со страданием, не должно останавливать стремление к его достижению.

Последовательный гедонизм делает эту школу уникальным явлением в истории индийской мысли.

ВАЙШЕШИКА (от санскр, вишеша - особенный, отличный). По традиции, основоположником школы считается Канада, которому приписывается создание основного произведения этой системы "Вайшешики-сутры". (окончательная редакция его относится к 1-й половине 1-го тысячелетия).

По учению вайшешики, все существующее включается в шесть категорий - субстанцию, качество, действие, общее, особенное и присущее. Субстанция выражает сущность вещи и является главной. Девять субстанций (земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа, ум), наделенные качествами (постоянными свойствами) и "действиями" (преходящими свойствами) составляют весь существующий мир.

Вайшешика придерживается атомистической точки зрения, согласно которой первые четыре субстанции представляют собой соединения атомов (ану - санскр.) - неизменных протяженных материальных частиц сферической формы. Хотя атомы никем не созданы и существуют вечно, однако сами они пассивны. Первое движение атомы получают от невидимой силы - адришты  и потом вступают в соединения под управлением мировой души Брахмы, подвергающей материальный мир вечному циклическому процессу созидания и разрушения. Чувственно воспринимаемый мир существует во времени, пространстве и эфире и управляется всеобщим моральным законом (дхарма).

НЬЯЯ (санскр., букв. - правило, рассуждения, вхождение в предмет, аналитическое исследование, логика). Эта школа нередко считается продолжением вайшешики. Основатель - Готама (Гаутама - время жизни неизвестно). В центре учения - методы правильного познания. Ньяя признает четыре источника Такого познания : чувственное и сверхчувственное восприятие, вывод, сравнение, доказательство (авторитетное свидетельство. Познание, основанное на этих источниках, является достоверным. Наряду с ним существует недостоверное познание, опирающееся на память, сомнение, ошибку и гипотетический аргумент. Учением о познании ньяя заложила основы древнеиндийской логики.

Ньяя разработала также оригинальную теорию физического мира, основанную на выделении объектов познания. Среди них "Я" (атман), отличное от ума (манас) и тела. Связь "Я" с объектами порождает привязанности, желания, антипатии, ненависть и т.п., т.е. то, что заставляет "Я" действовать, вовлекаться в круговорот рождений и смертей, страданий и греза Правильное познание освобождает человека от этой вовлеченности. Само освобождение понимается как прекращение отрицательных факторов (страдания), а не как состояние счастья. Освободившееся "Я" выступает как чистая субстанция, уже не связанная с сознанием.

Ньяя создала учение о боге как бесконечном "Я", создающем, сохраняющем и разрушающем мир (согласно ньяя, мир создается из вечных атомов, пространства, времени, умов, душ и акаши-эфира). Мудрость и всеблагость бога помогают человеку, обладающему свободой воли и, следовательно, возможностью выбора между добром и злом, через истинное познание самого себя и мира достичь освобождения.

ДЖАЙНИЗМ. Основателем его считается странствующий проповедник из Бихара Вардхамана (жил в VI в. до н.э., более точной даты нет), который происходил из богатого кшатрийского  рода и впоследствии получил имена Махавиры ("Великий  герой") и Джины ("Победитель"). Родной дом он покинул 28 лет и после 12-летней аскезы и философских рассуждений пришел к принципам нового учения, в центре которого поставил проблему бытия личности.

Согласно джайнизма, сущность личности человека двояка-материальная (аджива - санскр., противоположное дживе - см. далее) и духовная (джива - санскр., букв. - живущий, живой).  Связующим звеном между ними является карма, понимаемая как тонкая материя, образующая тело кармы и дающая возможность душе соединиться с грубой материей. В итоге такого соединения возникает индивид, душу которого карма сопровождает в бесконечной цепи перерождений.

Кармы (у джайнистов их насчитывается восемь видов) в основе имеют два фундаментальных качества. Злые кармы негативно влияют на главные свойства души, приобретенные ею, согласно джайнизму, будучи совершенной в своей естественной форме. Добрые кармы удерживают душу в круговороте перерождений. Освобождение человека от пут сансары произойдет лишь тогда, когда он постепенно избавится от злых и добрых карм.

Джайнисты верят, что духовная суть человека может управлять материальной сутью и контролировать ее. Лишь он сам решает, что есть добро и зло и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. В джайнизме бог не рассматривается как бог-творец или бог, который вмешивается в человеческие дела. Бог - всего лишь душа, которая жила в материальном теле и освободилась от пут кармы и цепи перерождений.

Освобождение души из-под влияния кармы и самсары возможно лишь при помощи аскезы и совершения благих деяний. Поэтому джайнизм уделяет большое внимание разработке этики (греч, этика, от этикос - касающийся нравственности, выражающий нравственные убеждения), традиционно называемой три драгоценности (триратна). В ней говорится о правильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном познании и вытекающем отсюда правильном знании и, наконец, о правильной жизни. Первые два принципа касаются прежде всего веры в джайнистское учение и его знания. Правильная жизнь означает по сути большую или меньшую степень аскезы. Эти принципы лежат в основе различных клятв, даваемых монахами и монахинями джайнистских общин. В них, в частности, абсолютизированы требования непричинения зла живым существам, полового воздержания, отстранения от мирского богатства и др. Путь освобождения души от самсары - сложный и многофазный. Целью является личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам, и никто ему не может помочь.

Составной частью джайнистского канона являются также различные умозрительные построения, например, об упорядочении мира. Космос, согласно джайнизму, вечен. Он не был никогда создан и не может быть уничтожен. Представления об упорядоченности мира исходят из науки о душе, которая постоянно ограничивается  материей кармы. Души, обремененные ею в большей степени, помещаются наиболее низко и, по мере того как они избавляются от кармы, постепенно поднимаются выше и выше, пока не достигнут предельной границы. Кроме того, канон содержит и рассуждения об обеих основных сущностях (джива-аджива), об отдельных компонентах, из которых состоит космос, о так называемой среде покоя и движения, о пространстве и времени.

С течением времени в джайнизме сформировались два направления, которые отличались, в частности, пониманием аскезы. Ортодоксальные взгляды отстаивали дигамбары (санскр., букв. - одетые воздухом, т.е. отвергающие одежду), более умеренный подход провозглашали шветамбары (санскр., букв. - одетые  в белое). Влияние джайнизма постепенно падало, хотя он сохранился в Индии и поныне.

БУДДИЗМ. В VI в. до н.э. в Северной Индии возникает буддизм - учение, основателем которого был Сиддхартха Гаутама  (примерно 583-483 гг. до н.э.), сын правителя рода Шакьев из Капилаваста (область Южного Непала). В возрасте 29 лет (вскоре после того, как у него родился сын), неудовлетворенный жизнью, он покидает семью и уходит в "бездомность". После многих лет бесполезной аскезы он достигает пробуждения (бодхи), т.е. постигает правильный жизненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда (букв. - Пробужденный).

Центром учения является практическая доктрина "спасения", или "освобождения". В основе ее лежат ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ:

       Существование человека неразрывно связано со страданием. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого - все это ведет к страданию.

       Причиной страдания является жажда (тршна), ведущая через радости и страсти к перерождению, рождению вновь.

       Устранение причин страдания заключается в избавлении от этой жажды.

       Путь, ведущий к устранению страданий, - благой восьмеричный путь - заключается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение.

Страдание буддизм определяет не как переживание какого-то конкретного состояния, а как его ожидание, ожидание реального страдания, более того - ожидание эффектов самого этого ожидания: ощущений страха, тревоги и др. В буддизме страдание, таким образом, выступает как состояние бесконечного беспокойства, общей нелегкости, напряженности, неудовлетворенности. В этом смысле страдание оказывается эквивалентом желания, которое в буддизме считается психологической причиной страдания.

Представление о бытии как страдании усугубляется тем, что буддизм принимает концепцию перерождений (сансара). Смерть в буддизме, следовательно, не кара, не трагедия и не освобождение, а переход к новой жизни и поэтому - к новым страданиям. Смерть - это неоднократный переход к новой жизни.

В буддийских канонах особое внимание уделяется дальнейшему уточнению понятия "жажда" (тршна). Анализируется его возникновение и влияние, выделяются три ее главных типа: жажда чувственных наслаждений (кама), жажда воплощения (бхава) и жажда самоуничтожения (вибхава). Постепенно понятие "жажда" замещается понятием рага (желание, стремление),  и вся эта сторона учения приобретает несколько иное содержание. Кроме того, возникает еще одна концепция, которая указывает в качестве причины страданий незнание (авидья) - здесь незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий, и исходя из этого, конструируется сложная, двенадцатичленная цепь причин возникновения страдания.

На этой основе разрабатывается содержание каждого из разделов восьмеричного пути. Правильное суждение отождествляется с правильным пониманием жизни как юдоли (церк.-слав.,  букв. - долина; место, где страдают и мучаются) скорби и страданий, правильное решение понимается как решимость проявлять сочувствие ко всем живым существам. Правильная речь характеризуется как бесхитростная, правдивая, дружественная и точная. Правильная жизнь заключается в соблюдении предписаний нравственности - знаменитых буддийских пяти заповедей (панчашила), которых должны придерживаться как монахи, так и светские буддисты. Это следующие принципы: не вредить живым существам, не брать чужого, воздерживаться от запрещенных половых контактов, не вести праздных и лживых речей и не пользоваться опьяняющими напитками. Анализируются и остальные ступени, которые рассматриваются как подготовка к последней ступени - вершине восьмеричного пути: правильному сосредоточению. Последнее, характеризуемое четырьмя степенями погружения, (джхана), относится к медитации (лат. медитацио, от медитор - размышляю, обдумываю)  и медитационной практике.

Вот почему в основе буддийской концепции поведения лежит сознание внутренней отдаленности субъекта всему, что его окружает. Так называемый средний путь, например, одинаково отвергает погружение в чувственные удовольствия и умерщвление плоти. Состояние совершенной несвязанности с внешним бытием, абсолютной от него отрешенности и самоуглубленности есть освобождение, или нирвана (санскр., букв. - остывание,  угасание, затухание).

Нирвана означает высшее состояние вообще, конечную цель человеческих стремлений. Она предполагает отсутствие конфликта с окружающим, установление шуньи (санск., букв. - пустота),  которое означает психологическое состояние ощущения пустоты, равное снятию проблемы "бытие-небытие" ("реальность-нереальность"), "субъект-объект" и т.п., что служит главным признаком состояния "освобождения" или нирваны.

Из неабсолютной значимости для буддизма всего существующего безотносительно к субъекту следует вывод о неабсолютности божества. В буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе и проч., т.е. вообще как в безусловно верховном существе. Бог как высшее существо внутренне присущ достигшему освобождения человеку, что по существу означает тождественность человека богу.

Итак, древнеиндийскую философию в целом отличает умозрительность, слабая связь с наукой, сосредоточенность на специфически понимаемой проблеме спасения.

filosofedu.ru

Философские учения Древней Индии

 

Своеобразие истории Древней Индии состоит в том, что она не оставила потомкам летописных хроник, точных фиксаций важнейших событий общественной жизни. Это неслучайно, ибо такое возможно лишь в обществе, где вни­мание образованных людей сосредоточено преимуществен­но на духовно-религиозных п р о б л ем а х. \Ес л и философская мысль Древнего Китая характеризуется, как правило, свое­образной приземленностью, ориентированностью на осмысление жизненно-практических задач, то древнеин­дийская философская мысль направлена прежде всего на вопросы духовной жизни людей. Начало этому было поло­жено еще тогда, когда вторгшиеся в северную Индию пле­мена ариев принесли с собой развитую, богатую содержани­ем совокупность мифов и верований, которые они постара­лись сохранить в новых условиях. Своеобразной формой предфилософии здесь. выступили древнеиндийские Веды, являющиеся одним из наиболее старых литературных па­мятников в истории человечества. Они стали складываться еще в третьем тысячелетии до н.э. «Веда» означает знание. Древнейшую часть Вед составляют собрания гимнов, посвя­щенных разным богам. Это прежде всего монументальная «Ригведа», которая содержит более 1000 гимнов, а также «Сд- маведа» (сборник напевов, близких к Ригведе), «Яджурведа» (собрание жертвенных формул) и, наконец, «Атхарваведа» (сборник заклинаний и заговоров). К Ведам примыкают Брахманы, дающие истолкование ведийских гимнов, Аранъяки, представляющие собой религиозные тексты, предна­значенные для лесных отшельников, а также Упанишады, или трактаты религиозно-философского характера.

Религия в древней Индии недогматична, что сказалось на поразительном многообразии богов, о которых повествует религиозное предание. Обнаруживается это и в нечетком их разграничении, когда каждый из богов может на какое-то время стать главным или даже быть всеми богами сразу. Ве­дийских мыслителей интересуют происхождение и природа мироздания, взаимосвязь существования и несуществования. Так, в одном из гимнов Ригведы, называемом «Песнь творения», говорится:

«Не было тогда ни несуществующего, ни сущего: не бы­ло царства воздуха и неба над ним.

Что же служило покровом и где? И что давало защиту? Была ли вода, бездонная водная глубь?

Не было тогда ни смерти, ни того, что живет вечно; ни­какого признака, разделявшего ночь и день.

Это единое, бездыханное дышало лишь собственной сво­ей сущностью. Помимо него не было ничего вообще.

Была тьма: скрытое сперва во тьме, все это было бесфор­менным хаосом.

Все, что существовало тогда, было пустым и бесформен­ным. Великой силой тепла рождено было это единое.

Затем возникло вначале желание - первичное семя и за­родыш духа.

Мудрецы, которые искали мудростью своих сердец, об­наружили родство существующего в несуществующем.

Поперек была проведена их линия раздела: что же было над ней и что под ней?

И были там создающие, были могучие силы, здесь - сво­бодное действие, там - энергия.

Кто знает воистину и кто может здесь сказать, когда это родилось и когда свершился этот акт творения?

Боги появились позже сотворения этого мира.

Кто же тогда знает, когда появился мир?

Он, первоисточник всего созданного, все равно, создал ли он все это сам или же нет.

Тот, чье око надзирает за этим миром с высоты небес, он воистину знает это, а может быть, он и не знает»1.

Это, конечно, еще не строгий, выверенный философский текст, излагающий определенную концепцию, но во всяком случае - приглашение к поиску, ответственным мировоз­зренческим размышлениям.

 

Упанишады

 

Упанишады - это более 100 текстов очень разного объе­ма и содержания. Они - наиболее авторитетные памятники древнеиндийской предфилософии. Упанишады не отлича­ются систематичностью и последовательностью, но в них ощущается единство духовного устремления, нацеленного на прояснение и умиротворение смятенного человеческого сознания. Содержание их многозначительно и неоднознач­но, используемые понятия нередко лишены ясности, тем не менее, Упанишадам присуще стремление'утвердить единое Божественное начало бытия - Брахман, по отношению к ко­торому многочисленные ведийские боги выступают лишь как особые проявления, или модификации. Всеобъемлю­щая космическая сила совпадает, согласно Упанишадам, с внутренним бессмертным «Я», заключенном в каждом чело­веке. Исходя из этой точки зрения, служение Богу не сво­дится к жертвоприношениям, как предусматривалось в Ве­дах, а должно иметь прежде всего духовный характер, свя­занный с глубинным постижением человеком самого себя. Жизнь человека - это и есть истинное жертвоприношение, предполагающее самодисциплину, великодушие, прямоту и правдивость. Каждый человеческий поступок, каждая мысль и каждое чувство должны быть своеобразными при­ношениями Богу.

Важное место в Упанишадах занимают размышления о природе «Я», называемого Атманом. Это «Я» есть подлин­ный субъект, который никогда не может стать просто объек­том, веществом, телом. Телесное или эмпирическое инди­видуальное «Я» не вечно, подлинное же «Я» не подвержено случайностям нашего опыта. В мире нет ничего, что не бы­ло бы включено в наше вечное, безграничное «Я». В Упани­шадах настойчиво проводится весьма характерная для ин­дийской философии мысль о том, что без субъекта не было бы и мира ощущаемых и осознаваемых им объектов. Более того, универсальный субъект совпадает с всеобщим объек­том, со всем миром. В строгой категориальной форме похо­жие суждения были изложены гораздо позже в рамках клас­сической немецкой философии. Значительное внимание в Упанишадах уделяется также вопросу о первичной реаль­ности, в качестве которой, как утверждается здесь, не могут выступать предметы окружающего нас мира, поскольку они подвержены постоянным изменениям. Это означает, что материя не может быть действительным первоначалом. Она не содержит в себе принципа жизни, хотя жизнь невозмож­на без материи. Но и жизнь не и&черпывает первоначала. Последним некоторые Упанишады полагают сознание, хотя и оно не всеохватно. Итак,' пока мы имеем дело лишь с объ­ектами, отличающимися от мысли, а также с определенны­ми мыслями о них, мы не улавливаем нечто более глубокое, постигаемое лишь путем наивысшей непосредственности, выходящей за пределы любой отчетливой мысли и ее опре­делений. В этой предельной непосредственности индивид соединяется с главной реальностью и достигает блаженства (Ананды), в котором сливаются воедино познающий, позна­ваемое и познание как таковое.

Ананда, т.е. Брахман, есть Всеобъемлющее начало, из ко­торого происходят и в котором растворяются все вещи; все боги и все миры содержатся в нем. В последующем, в ин­дийской философии велось много" споров относительно правомерности толкования Брахмана как Ананды. Упани­шады в целом дают многообразный материал для философ­ских дискуссий. Тем не менее, пронизывающее Упанишады утверждение тождества Брахмана и Атмана, Бога и души, имеет весьма далеко идущие мировоззренческие послед­ствия, ибо этим как бы допускается, что тайны природы раскрываются в нашем глубинном, сокровенном «Я». Известный исследователь индийской философии С. Радха- кришнан (1888-1975) отмечает, что философия вообще может начинать определение природы реальности либо с размышлений о «Я», либо с объектов мысли. В Индии, утверж­дает он, начиная с древности интерес философии сосредото­чен на «Я» человека. Человек не смог бы мыслить о приро­де, осваивать ее, любить ее, если бы она была для нас недо­ступна, непостижима и не достойна любви. Субъект и объ­ект познания неразрывно взаимосвязаны - это постигли в глубокой древности авторы Упанишад; в западной же фило­софии данный вывод получил развернутое обоснование лишь в конце XVIII в. в работах Канта.

|Йтак, Брахман, с точки зрения Упанишад, есть высшая реальность, раскрывающая себя в соотнесении с разными ступенями субъекта. Телесному «Я» соответствует Брахман как Космос; жизненному «Я» - Брахман как душа мира; ин­теллектуальному «Я» - Брахман как самосознание; интуи­тивному «Я» - Брахман как Ананда. Брахман Упанишад - это наиболее полное, всеобъемлющее реальное бытие, не исчерпываемое ни одним из доступных нам определений, не подвластное строгой формальной причинности и не охватываемое наблюдаемыми нами процессами становле­ния, возникновения и исчезновения. Он неизменен, но на нем основаны все изменения и всякая множественность бы- ти£]Уловить это с помощью четких понятий невозможно. Глубинная реальность есть нечто иное или большее, чем по­нятие. Человеческий интеллект не всемогущ. Брахман как Абсолют постигается скорее интуицией, чем разумом. В од­ной из Упанишад говорится: «Знай, что я, или Атман, - или разум, - это возница, рассудок - это узда, чувства - лошади, а объекты - дорога. Когда я, чувства и разум действуют со­гласованно, их обладателя называют умным. Тот же, кто об­ладает пониманием, кто силен духом, у того чувства нахо­дятся в подчинении, как добрые лошади у возницы. Тот, у кого нет понимания, кто безрассуден и нечист, тот никогда не достигнет бессмертного, нематериального состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти»[11]. В Упанишадах, далее, утверждается, что в конечных вещах нет блаженства. Богатство не может сделать человека счастливым; мудрый человек имеет желания, но они неэгоистичны; подлинное наслаждение достигается через самоотречение. Упанишады выступают, таким образом, против порабощающей челове­ка тирании чувств, мелочных ситуативных побуждений. Они вместе с тем вовсе не проповедуют суровый аскетизм и уход от мира. Наоборот, они призывают человека к настой­чивой работе над собой, утверждая как основополагающий принцип жизни доброту и сострадание ко всему живущему на земле.

|~В мире нравственности, согласно Упанишадам, действует закон кармы. По существу этот закон утверждает, что каж­дый поступок порождает определенные последствия, влия­ет на человеческий характер, а значит, и на наши дальней­шие действия^Подсознательные стремления людей - это ре­зультаты их прежних поступков. Благодаря своим делам сам человек становится хорошим или плохим; он является, та­ким образом, созданием собственной воли, и от того, как он себя ведет, зависит его судьба в последующих жизнях. «Расплату за поступки производит безначальная и беско­нечная сансара посредством рождения и смерти»[12]. £'ансара - это последовательность перевоплощений, образующая свое­образную лестницу в мире жизни, по которой индивиды поднимаются вверх или опускаются вниз в зависимости от соотношения добрых и дурных дел в прошлых перевопло­щениях. Над нами довлеет наше прошлое; сегодняшние страдания - это расплата за прошлые прегрешения. Вместе с тем закон кармы не отрицает человеческой свободы, а лишь ограничивает ее влиянием прошлого. Он не препят­ствует духовной свободе человека, самостоятельному выбо­ру линии действий, способности преодолевать собственную ограниченность, изживать низость своих побуждений и поступков. Мы отвечаем за все, что мы делаем, утверждает закон кармы, и наш выбор сказывается на нашем будущем. Будущее в нашей власти, и оно .может быть благоприятным, если мы достигли самообладания и стремимся к добру.

ЯГ целом Упанишады отличает признание чрезвычайно высЬкой значимости не. только нравственных качеств чело­веческой личности, но и приобретаемых нами знаний, а так­же своеобразная широта воззрений, свободомыслие, терпи­мость к различным мнениям, обычаям, верованиям. Эта терпимость вообще характерна для культуры индийского народа. Она имеет, правда, и негативную сторону, ибо со­пряжена с возможностью распространения суеверий и даже с утверждением в жизни общества мировоззренческого хао- са.|Г1одход Упанишад к решению философско-мировоззрен- ческих проблем можно охарактеризовать как преимуще­ственно интуитивный. Более строгая и систематическая фи­лософская мысль в древней Индии имела вначале религиоз­ную окраску и развивалась в рамках джайнизма и буддизм^

 

Джайнизм

 

Название джайнизм связано с титулом Победителя (Джины), который последователи присвоили Вардхамане (599-527 до н.э.), последнему пророку этой религии; веро­учение которого отмечено глубоким философским содер­жанием. Вардхамана, правда, не был основателем новой ве­ры, а скорее ее реформатором.|ЕГджайнизме, как, впрочем, и в буддизме оставляется практически без внимания столь важный для большинства привычных нам религиозных учений вопрос о Божественном первоначале бытия. Сто­ронники джайнизма просто считают, что все вещи, окружа­ющие нас, в той или иной степени одушевлены. Жизнь признается ими священной, а отсюда вытекает категориче­ский вывод о недопустимости причинять вред живым суще­ствам, в том числе и посредством жертвоприношений. Джайнисты отрицают Бога, для ублажения которого нужно

приносить в жертву живые существа. Поскольку жизнь на­полнена страданиями, нужно искать пути их устранения. Эти пути джайнисты связывают с аскетизмом, имеющим целью переход человека в состояние без желаний, связей, за­висимостей, которое устранило бы всякую возможность дальнейшего перерождения. Действие закона кармы, счита­ют они, нельзя смягчить жертвами богам, но этот закон можно победить собственными усилиями Джина - это и есть победитель, преодолевший закон кармы. Здесь нужно учесть, что с точки зрения джайнистов все живые существа (джива) состоят из души и тела, причем материя, составля­ющая тело, так же вечна, как и душа.

В мире есть и неодушевленные субстанции, представлен­ные прежде всего пространством и временем. К ним при­надлежат также дхарма как начало или условие движения и адхарма, выступающая в качестве начала покоя. Простран­ство вместе с дхармой и адхармой поддерживают существо­вание всех вещей, всех душ, связанных с материальными те­лами. Время - это процесс перехода от прошлого к настоя­щему; оно имеет существование, но оно лишено простран­ственной формы. Если материальным признать лишь то, что имеет определенную форму, то пространство, время, дхарма и адхарма нематериальны. Материя есть все то, что, будучи оформлено, воспринимается нашими органами чувств. Материальные объекты состоят из бесконечно ма­лых неизменных частиц, не имеющих формы, но явля­ющихся основой любой осязаемой формы, присущей окру­жающим нас телам. Карма, по убеждению джайнистов, тоже материальна. Она представляет собой особенно тонкую ма­терию, которая заполняет все космическое пространство. Она пронизывает и душу, как бы соединяя ее с телом. Кар­ма действенна в силу того, что всякое изменение, произво­димое нами, оставляет следы и влияет на нашу дальнейшую деятельность. С помощью душевных усилий личности действие кармы может быть приостановлено или даже во­все устранено. В этом последнем случае человеческая душа достигает состояния, ведущего к освобождению (мокше). Данное состояние означает святость.

От материальных вещей, по убеждению джайнистов, следует отличать дживы (буквально - живые). Слово «джи­ва», в принципе, означает и жизнь вообще, и душу, и созна­ние. Есть дживы, характеризующиеся Вечным совершен­ством. Им не угрожает материальное воплощение и они не нуждаются в материальной оболочке. Такова же и участь джив, освобожденных с помощью собственных усилий. Освобожденные дживы абсолютно чисты и не связаны с ма­терией; они обладают бесконечным сознанием, познанием, восприятием, бесконечной силой и бесконечным блажен­ством, Наконец, есть зависимые дживы, которые, будучи жертвами иллюзии, осуждены влачйть бремя материи на протяжении множества жизней. По неведению они отожде­ствляют себя с материей и блуждают в круговороте суще­ствования. В действительности джива как душа не является продуктом тела; она не возникает и не разрушается, хотя и претерпевает изменения. Все окружающие нас предметы имеют душу, однако в неорганических телах душа находит­ся в скрытом, неявном состоянии, В органических телах ду­ша обнаруживает себя в деятельности; люди же, сверх этого, характеризуются активным сознанием.

Итак, с точки зрения джайнизма, в мире есть пять неоду­шевленных сущностей (аджив) - пространство, время, дхарма, адхарма и материя, а также дживы, или одушевлен­ные сущности. Сансара - это вовлечение дживы в мате­рию, ведущее к круговороту перерождений. Связующее'зве­но между дживой и адживой -карма. Целью всех устрем­лений личности признается мокша, или освобождение, достигаемое прекращением и устранением влияния кармы путем смывания всех ранее накопленных грехов и недопу­щения новых. Для освобождения человек должен переде­лать свое сознание так, чтобы воспрепятствовать образо­ванию новой кармы. Для этого нужно выполнять три условия: вера в Джину, познание его учения и правильное, или добродетельное, поведение. Последнее включает: не­причинение зла всему живому как активную добродетель; правдивость; честное поведение, в том числе недопуще­ние воровства; выдержанность в слове, мысли и действии; самоотречение от всех земных, материальных интересов. Этика джайнизма весьма сурова, но в ней цет места Боже­ственному вмешательству в дела людей.Щжайнизм ин­дифферентен в отношении социальных проблем; в част­ности, он не возражает против кастового строя, находя его результатом действия закона кармы?|Не выступает он и против традиционных верований, что и позволило дан­ной религиозной конфессии выжить, сохранив опреде­ленное, хотя и не очень большое число своих привержен­цев при всех изменениях социально-идеологической Конъюнктуры.

Буддизм

 

В отличие от авторов Упанишад или создателей джай­низма, Будда (563-483 до н.э.) явился единоличным твор­цом нового учения. Ёго собственное имя - Сиддхартха, ро­довое имя - Гаутама. Он был наследным принцем царства Шакья. Страдания и несчастья, преследующие людей в тече­ние их жизни, глубоко волновали его и побуждали искать путь спасения. Уйдя из дома, он становится аскетом; но дол­гие истязания плоти и отречение от мирских благ не при­несли ему желаемого духовного мира и просветления. Гау­тама приходит к выводу, что ни хождение нагим, ни спутан­ные волосы, ни грязь, ни сидение на корточках, ни другие подобные упражнения не ведут к очищению души и пре­одолению сомнений. Лишь путем напряженных сосредото­ченных размышлений он обрел просветление («Будда» как раз и означает «просветленный»), открыв четыре благород­ные истины и восьмеричный путь, обеспечивающий следо­вание им. Рассмотрим историко-культурные обстоятель­ства, сопутствовавшие возникновению буддизма.

Конец VI в. до н.э. был для Индии непростым временем. В силу разных причин происходило значительное ослабление влияние и даже распад прежних духовных основ жизни. В среде образованных людей ширились острые и да­леко не всегда плодотворные мировоззренческие дискуссии; общество во многом утратило ясные жизненные ориентиры и ценности. Личный опыт Гаутамы подводит его не только к осознанию тщеты богатства и бесплодности аскетизма, но и к пониманию бесполезности выдвижения все новых и все более экстравагантных метафизических гипотез, противо­речащих друг другу и в равной мере неубедительных. Анар­хия мысли, мировоззренческий хаос наносили ущерб чело­веческой нравственности. Поэтому, изначальный или ран­ний буддизм - это прежде всего этико-психологическое уче­ние, но отнюдь не стройная метафизическая концепция, да и, строго говоря, не амбициозная система религиозных идей.

Жизнь показала, что ни укоренившийся в культуре древ­ней Индии политеизм (многобожие), ни ростки монотеиз­ма (единобожие) не обеспечивают упрочения нравственнос­ти, ибо они лишь подчеркивают зависимость человека от божественных сил, лишают его уверенности в себе и не по­буждают его стремиться к моральному самосовершенство­ванию. Согласно Будде, для объяснения мира опытных дан­ностей, с которым мы сталкиваемся в своей жизни, нет на­добности предполагать существование богов и их вмеша­тельство в дела людей. Все объясняет закон кармы, суще­ствование же богов не может быть доказано, и нравственный закон не нуждается в ссылке на их волю, а сам выражает подлинную и глубинную истину бытия. Незнание истины - причина всех человеческих страданий. Обосновывая свои выводы, Будда избегает ссылок на сверхъестественные при­чины, на магическое вмешательство в ход жизненных явле­ний. Он учит людей прежде всего своим примером, т.е. собственным опытом и его разъяснением, утверждая, что если человек увидит действительную связь вещей, то он пе­рестанет гоняться за призраками и тенями. В известном смысле Будда следует духу Упанишад, отказываясь, правда, от содержащихся в них элементов мистики, но зато всемер­но поддерживая их рационалистические устремления. С Упанишадами его учение объединяет пренебрежение к внешней обрядовой стороне религиозности.

Итак, четыре благородные истины, установленные Буд­дой, состоят в том, что жизнь есть страдание; у страдания всегда есть причина, состоящая в «жажде наслаждений, жажде существования», и действие этой причины вызывает все новые рождения; страдание может быть прекращено че­рез «полное, бесследное уничтожение этой жажды», отбра­сывание ее; есть путь, ведущий к освобождению от страда­ния. Будда, как никто другой, подчеркивает бедственность человеческого существования. Он убежден в том, что мож­но вводить в нашу жизнь какие угодно улучшения и удоб­ства, но нам не удастся победить смерть, избавиться от бо­лезней, предотвратить разнообразные катастрофы. Всякое осуществление желаний сопряжено со страданиями, всякое наслаждение мимолетно, и удача рано или поздно отвора­чивается от нас. Все человеческое - преходяще. Цель этих крайне пессимистических констатаций состоит в том, чтобы побудить людей встать на путь спасения, поверить в осво­бождающую силу нравственного самовоспитания. Страда­ние, которым наполнена наша жизнь, должно побудить нас отказаться от всяких желаний, восстать против зла и прило­жить усилия для того, чтобы достичь состояния подлинно­го блаженства.

\Все окружающее нас, с точки зрения буддизма, преходя­ще, бреннорЕсли признать, что одно лишь постоянное за­служивает того, чтобы называться «Я» или Атманом, то все вокруг нас - это не «Я»; оно не является существенным для нас и не заслуживает усилий, направленных на обладание им. Нас обуревают ложные желания; их причина —.незна­ние. Когда достигается подлинное знание, страдание лиша­ется своей основы. Жизнь есть поток становления, в ней нет ничего устойчивого. Все вещи претерпевают изменения, подвержены разрушению. Сущность воспринимаемой на­ми действительности заключена в изменении. Лишь услов­но и не без искажений мы выделяем в этом всеобъемлющем потоке становления отдельные вещи, которые кажутся нам постоянными и самозначимыми. В противоположность ми­ровосприятию, основанному на абсолютизации иллюзий, Будда провозглашает всеобщий закон причинности, кото­рый утверждает постоянство изменений, становления и не­избежность гибели всего, что когда-то возникло в силу действия причин. Единственная реальность - это карма, действие которой пронизывает весь мир. Космический по­рядок не нуждается в создателе, он существует вечно в силу сцепления причин и следствий. Вместе с тем, поскольку все в мире закономерно, существует возможность того, что че­ловек, следуя мировому закону, может выйти за пределы борьбы и страданий. Косвенно это означает признание того, что в мире все же есть нечто нерожденное, неявившееся, несделанное, несоставное. Если бы его не было, то «не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделан­ных и сложных». Но Будда избегает детализированных рас­суждений об этой высшей реальности, поскольку она невы­разима в строгой и точной мысли.

С точки зрения буддизма каждая человеческая личность является соединением некоторых элементов и поэтому лише­на постоянства. Нет оснований считать постоянной нашу душу. Неизменного «Я», которое направляет наши жизнен­ные усилия, не существует. Но у Будды мы не найдем раз­вернутого изложения его собственной концепции души. Возможно, дело в том, что он считает общие представления о неизменности человеческого «Я» косвенной причиной разнообразного зла, наполняющего нашу жизнь, ибо из них вытекают питаемые многими людьми надежды на то, что они будут жить вечно. Всеобщее «Я», о котором говорится в Упанишадах, не является ни одним из конечных существ. Будда отвергает бессмертие всего преходящего, составля­ющего эмпирическую индивидуальность. Конечно, отожде­ствление нашей жизни с неупорядоченным потоком сменя­ющих друг друга ощущений и мыслей представляется не­удовлетворительным с мировоззренческой точки зрения, ибо такое толкование лишает нас объясняющего начала, принципа связи элементов жизненного процесса, а без него жизнь человека оказывается необъяснимой. Поэтому Будда не отвергает реальность души. Но он избегает формулиро­вать отчетливые суждения о непознаваемом.

В ряду причин, порождающих жизнь как страдание, пер­вой, с точки зрения буддизма, является ложное чувство «Я», с которым мы связываем нашу индивидуальность. Индиви­дуальное существо есть носитель кармы, оно питает ее. Не­знание побуждает нас предполагать реальность того, что на самом деле нереально; оно вызывает в нас жажду жизни, а с ней и нравственное рабство. Невежество есть причина эго­изма, оно побуждает индивида считать себя обособленным от всего остального в мире. Мы цепляемся за свое индиви­дуальное существование, всеми силами стараемся продлить его. Индивидуальность, возникающая из незнания, есть ис­точник всякого страдания. Но незнание может быть преодо­лено, если мы усвоим, что жизнь преходяща, и постараемся неуклонно следовать по установленному Буддой «восьме­ричному пути».

Восьмеричный путь состоит:

1) из правильного воззрения на вещи, т.е. правильного понимания;

2) правильного намерения, т.е. дружественности по отно­шению ко всему живому, сострадания ко всем страдающим существам, бесскорыстного радования успехам и счастью других и духовной уравновешенности во всех ситуациях;

3) правильной речи, т.е. воздержания ото лжи, клеветы, грубых или злонамеренных бесед и пустых сплетен;

4) правильного действия, т.е. воздержания от убийства, воровства и недозволенных половых связей;

5) правильной жизни, т.е. воздержания от добывания средств к существованию способами, могущими принести вред другим существам;

6) правильного усилия, т.е. старания освободиться от неблагоприятных состояний сознания и развивать правиль­ные;

7) правильного памятования, т.е. пристального наблюде­ния за собственным телом, чувствами, умом и психически­ми объектами, доходящего до состояния глубокой концент­рации;

8) правильного сосредоточения, т.е. углубленного поис­ка истины.

На последней стадии, которая доступна очень немногим людям, достигается состояние невозмутимости и ясной мысли; угасают ненависть и вожделение, уходят вялость и праздные мечтания, прекращаются болезненные сомнения, а на их место приходят чистое размышление, радость, ощу­щение счастья, высшая концентрация внимания. Ну, а даль­ше - исчезают размышления и раздумья, утверждается внутреннее спокойствие и единство души.

Будда действительно проповедовал срединный путь - между аскетизмом и жаждой наслаждений, между индиви­дуализмом и растворением личности в социальной общнос­ти.[Буддизм, строго говоря, не предлагает ухода от жизни; скорее он требует предельно ответственного и осознанного отношения к ней, связанного с волей к добру} При этом Будда вовсе не был социальным реформатором. Вопросы усовершенствования общественного устройства его не ин­тересовали. Его заботило уничтожение страдания. Буддизм не утверждает также реальность переселения душ или пере­хода индивида из одной жизни в другую. Смерть человека, утверждается здесь, есть распад его физического организма и психики. Вновь рождается уже другой человек. Признает­ся, правда, преемственность кармы в связи между двумя жизнями, отделенными друг от друга смертью. Новая жизнь имеет свою индивидуальную особенность, или свой характер, который связан с тем, что было раньше.

В высшем состоянии (нирвана), с точки зрения буддиз­ма, достигается полное освобождение от кармы; индивиду­альное существование здесь подходит к концу. Исчезают все страсти, связанные с мучительной жаждой жизни; наступа­ет блаженство. Нирвана - это затухание духовной борьбы и включение в великую связь со всем мирозданием; она есть существование вне времени, полное мира и спокойствия, чистоты и счастья. Еще нирвану сравнивают с глубоким сном. Буддистское понимание нирваны позволяет также ис­толковать ее как вечное условие бытия, ибо она лишена не­постоянства. В конечном счете, именно благодаря реаль­ности нирваны возможна иллюзия становления. Ясно, что все это - не доказательные определения, а некие догадки, выражающие доминирующую направленность буддист­ской мировоззренческой мысли. У самого Будды мы не на­ходим развернутых дефиниций нирваны; не было у него и стремления превратить свое учение в новую массовую рели­гию, хотя на деле именно так и случилось. На какое-то вре­мя буддизм даже приобрел статус господствующей религии в Индии, а в целом его влияние широко распространяется за пределами этой страны. Можно предположить, что успех буддизма был связан с тем, что это религия любви и ненаси­лия. Сказалась, наверно, и несомненная привлекательность личности создателя данного учения. Тем не менее, бесстра­стная рассудочность буддизма, сопряженная с призывом к монашеской жизни, отрешенной от мирских дел, не имела шансов на длительный и массовый успех. Возникшие затем новые версии буддизма были более приспособленными к религиозным потребностям широких масс населения, но едва ли более интересными с точки зрения их философско­го содержания.

Дальнейшее развитие философской мысли в Индии многопланово. С одной с то р о н ы, она находит опре­деленное выражение в монументальных эпосах, прежде все­го в «Махабхарате» - гигантском по объему произведении, насчитывающем, по одним оценкам, более 200 тыс., а по другим около 1 млн двухстиший и включающем в качестве отдельной главы знаменитую «Бхагавадгиту» («Песнь Бха- гавата», или «Песнь Господа», т.е. Кришны), имеющую весь­ма важное значение в истории философии и культуры Ин­дии. В «Бхагавадгите» сам Бог, сошедший к людям в облике возничего Кришны, обращается к воину Арджуне, душа ко­торого потрясена тем, что в предстоящей битве он должен будет убивать своих родственников, близких ему и уважае­мых им людей. Убийство родственников видится ему тяж­ким преступлением, нарушающим и законы нравственно­сти, и космический порядок бытия. Кришна, его возничий, ободряет его, предостерегая от уныния и наставляя как в от­ношении долга, следование которому требует активного действия, так и в том отношении, что нужно избегать при­вязанности к плодам этих действий и вообще себялюбия, корыстолюбия и т.д. Здесь же излагается учение йоги, име­ющее преимущественно жизненно-практическое значение, а также содержатся элементы других широко известных в Древней Индии философских систем.

Сдругой стороны, в Индии складываются много­численные философские течения, или даршаны, главными из которых обычно считаются ньяя, вайшешики, санкхья, йога, миманса и веданта^Мнотда к ним относят также чарвакуУ Здесь нет возможности сколько-нибудь детально характери­зовать содержание этих учений. Отметим лишь, что воззре­ния, которые утверждали сторонники чарваки, имели под­черкнуто материалистический характер; они отрицали ав­торитет Вед, утверждали смертность души и признавали ре­альность одного лишь вещественного начала бытия. На другом полюсе находятся воззрения представителей ведан­ты, придерживавшихся последовательно идеалистической позиции. Согласно веданте, первоначалом -является Атман, или абсолютная душа. В школах ньяя и вайшешика важное место отводилось аналитическим и логическим методам ис­следования. Дуалистическим было учение санкхьи, исхо­дившее в объяснении всего происходящего в мире из утверж­дения о существовании двух первоначал - пракрита и пуру- ши, первое из которых есть вечно деятельная и изменчивая природа, а второе - неизменный мировой дух.

В целом философская мысль Древней Индии поражает богатством и разнообразием содержания, а также глубиной выдвинутых и детально разрабатывавшихся идей. Многие из этих идей созвучны тем, которые характеризуют разви­тие европейской философии, а основы ее были заложены, как известно, в Древней Греции.

stydopedia.ru

Философские учения Древней Индии.

Философские идеи в Древней Индии начинают формироваться приблизительно во втором тысячелетии до нашей эры. В наше время они стали известны благодаря древнеиндийским литературным памятникам под общим названием “Веды”, буквально означающим знание, ведение.

В “Ведах” впервые делается попытка приблизиться к философскому толкованию окружающей человека среды. Хотя в них содержится полусуеверное, полумифическое, полурелигиозное объяснение окружающего человека мира, тем не менее их рассматривают в качестве философских, а точнее предфилософских, дофилософских источников.

Философскими произведениями, соответствующими нашим представлениям о характере постановки проблем, да и форме изложения материала и их решения, являются “Упанишады”, что буквально означает сидеть у ног учителя и получать наставления. Они появились приблизительно в IX—VI веках до нашей эры и по форме представляли, как правило, диалог мудреца со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником.

Появляются идеи о существовании различных видов знаний, в частности, логики (риторики), грамматики, астрономии, науки чисел и военной науки. Зарождаются идеи и о философии как своеобразной области знаний.

В “Упанишадах” сделана попытка постановки и обсуждения таких существенных философских проблем, как выяснение первоосновы природы и человека, сущности человека, его места и роли в окружающей его среде, познавательных способностей, нормы поведения и роли в этом человеческой психики.

Познание и приобретенное знание подразделяется в “Упанишадах” на два уровня: низшее и высшее. На низшем уровне можно познавать только окружающую действительность. Это знание не может быть истинным, так как оно по своему содержанию является отрывочным, неполным. Познание истины, то есть духовного абсолюта, возможно только через высший уровень знания, которое приобретается человеком посредством мистической интуиции, последняя же, в свою очередь, формируется в значительной степени благодаря йогическим упражнениям.

Одна из важнейших проблем в “Упанишадах” — исследование сущности человека, его психики, душевных волнений и форм поведения. В этой области древнеиндийские мудрецы добились успехов, непревзойденных в других мировых центрах философии.

Роль “Упанишад” в истории всей индийской философии чрезвычайно велика. Они, по существу, являются фундаментом для всех или почти всех последующих философских течений, появившихся в Индии.

Буддизм — религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее около VI века до н. э. в южной Азии. Основателем учения был Сиддхартха Гаутама.

В основе буддизма лежит учение о Четырёх Благородных Истинах: о страдании, о происхождении и причинах страдания, о подлинном прекращении страдания и устранения его источников, об истинных путях к прекращению страдания. Предложен срединный или Восьмеричный Путь достижения Нирваны. Этот путь напрямую связан с тремя разновидностями взращивания добродетелей: нравственностью, сосредоточением и мудростью — праджней. Духовная практика прохождения по этим путям приводит к истинному прекращению страдания и находит свою наивысшую точку в нирване.

Традиционно буддизм делят на Махаяну и Тхераваду, так называемые Великую колесницу и Учение старейших.

Отличительной чертой Махаяны является учение о Бодхичитте — стремлении к спасению всех без исключения живых существ, подразумевающем безграничное сострадание и любовь к ним; и проистекающем из него понятии Бодхисаттвы — существа, готового отказаться от индивидуального достижения Нирваны с целью спасения всех живых существ.

Тхеравада — единственная сохранившаяся из школ Никая (раннего буддизма). Применение по отношению к ней термина «Хинаяна» некорректно. Тхеравада активно использует понятие метта-бхавана, аналогичное понятию Бодхичитты в Махаяне, и под определение Хинаяны не подпадает.

По воззрениям школ махаяны Будда три раза поворачивал Колесо Дхармы: это значит, что он дал три больших цикла поучений, которые соответствуют различным способностям учеников и показывает им путь к непреходящему счастью. Начиная с этого времени, в распоряжении всех, кто живет в эпоху после появления Будды, есть методы, при помощи которых можно достичь совершенного состояния полного Просветления. По воззрениям наиболее древней нереформированной школы Тхеравада, Будда поворачивал Колесо Учения только один раз. Во время произнесения Дхармачакра-правартана сутты в Варанаси. Дальнейшие повороты Тхеравада относит к позднейшим изменениям первоначальной доктрины.

Рекомендуем прочитать:

Конспект по философии

rgrtu-640.ru

Философская мысль Древней Индии.

Количество просмотров публикации Философская мысль Древней Индии. - 787

Мировая философия возникает в Древней Индии в серединœе первого тысячелœетия до н.э. Первые философские тексты, известные человечеству – упанишады – возникают в рамках так называемой ведической литературы и являются её наиболее поздней (по времени создания), заключительной частью.

Веды – первые известные человечеству книги, создателями которых считаются древние арии – кочевые племена, пришедшие на территорию современной Индии с северо-запада и основавшие свою культуру. Чтобы не смешаться с местным населœением, арии основали кастовый строй.

В переводе с санскрита ʼʼведаʼʼ означает знание, ведение. От этого слова происходит и название той духовной деятельности, которую греки назвали ʼʼфилософиейʼʼ. Философия в Древней Индии обозначалась словом ʼʼатмавидьяʼʼ, что можно перевести с санскрита как ʼʼвидение первоосновыʼʼ (либо – другой вариант перевода – ʼʼзнание о Душеʼʼ).

Ведические книги составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500–600 лет до н. э.). Этот исторический период начинается с прихода ариев в Индию, которые постепенно заселяли страну, подчиняя себе местное населœение – дравидов и мундов, и завершается возникновением первых государственных образований. Кочевые и пастушеские племена ариев трансформируются в социально дифференцированное общество с развитым земледелием, ремёслами и торговлей. Общество разделилось на четыре основные варны (сословия): брахманы (жрецы), кшатрии (правители, воины), вайшьи (земледельцы, ремесленники, торговцы). Эти три высшие варны состояли из арийцев и были отделœены широкой пропастью от побеждённых рас, сгруппированных в варне шудр (работников). Эта социальная структура образует основу позднейшей чрезвычайно сложной системы каст индийского общества.

Социальный по своему происхождению институт каст был освящён авторитетом религии, и кастовые законы стали незыблемыми. Индивид, нарушивший законы касты, считался мятежником.

Ведические книги традиционно разделяются на четыре Веды: Ригведу(Веда гимнов), Самаведу(Веда напевов), Яджурведу(Веда жертвенных формул) и Атхарваведу(Веда заклинаний и заговоров).

В свою очередь каждая веда делится на несколько частей: исходной, основной частью каждой веды являютя самхиты (гимны в честь богов), впоследствии возникают брахманы (ритуальные предписания), араньяки (наставления лесным отшельникам), и, наконец, упанишады (трактаты религиозно-философского характера).

Четыре части вед: самхиты, брахманы, араньяки и упанишады – соответствуют четырем стадиям (ашрамы) жизни арийца ведийской эпохи: 1) брахмачарина, или ученика, когда от него ждут изучения гимнов в честь богов; 2) грихастхи, или главы семьи, когда он должен выполнять обязанности, о которых говорится в брахманах, – как общественные, так и связанные с жертвоприношением; 3) ванапрастхи, или отшельника, когда у арийца рождался первый внук, он оставлял свои дела сыну и уходил в леса, так как наступало время молиться и размышлять о душе – в соответствии с наставлениями араньяков: жертвоприношения вытеснялись размышлениями; 4) саньясина, или аскета͵ у которого нет определœенного жилища: после периода отшельничества крайне важно отказаться от остатков собственности и, став нищим аскетом, странствовать и учить других открывшимся истинам. Аскет не имеет ни владений, ни собственности и стремится к единœению с богом. Это период философии, то есть упанишад.

Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отражение получили в Упанишадах.

В качестве первоосновы бытия в Упанишадах выступает Брахман – универсальная, безличная мировая душа, духовное начало, из которого возникает весь мир со всœеми его элементами. Эта универсальность брахмана достигается через познание им самого себя. Брахман тождественен и вместе с тем противопоставляется атману – индивидуальной душе, субъективному духовному началу, ʼʼЯʼʼ.

Вместе с тем брахман и атман тождественны, брахман в индивиде осознает самого себя и тем самым переходит в атман, становится им. В свою очередь на высшем уровне интуитивного ʼʼЯʼʼ, когда субъект и объект слиты воедино, атман сливается с брахманом. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, перед нами образец диалектического мышления, в частности, утверждение тождества противоположностей: брахмана как высшего объективного начала и атмана как субъективного духовного начала. Идея тождества брахмана и атмана, объекта и субъекта͵ мировой души и индивидуальной души означает также возможность их взаимного перехода.

Учение о брахмане и атмане является центральным моментом Упанишад, утверждающим тождество бытия отдельного человека со всœеобщей сущностью мира. С этим связано и учение о сансаре (круговороте жизни) и карме (законе воздаяния) в Упанишадах. В учении о сансаре человеческая жизнь принято понимать как определœенная форма бесконечного перерождения. А детерминируется будущее рождение индивида законом кармы. Будущее человека – результат тех дел и поступков, которые человек совершал в предшествующих жизнях. И только тот, кто вел благопристойный образ жизни, может рассчитывать на то, чтобы родиться в будущей жизни в качестве представителя высшей варны (сословия): брахмана (священнослужителя), кшатрия (воина или представителя власти) или вайшьии (земледельца, ремесленника или торговца). Тем же, кто вёл неправедный образ жизни, в будущем уготовлена судьба члена низшей варны – шудры (простолюдина) или того хуже: его атман может попасть в тело животного.

По этой причине важнейшая задача человека и главная категория Упанишад – освобождение (мокша) его от ʼʼмира объектов и страстейʼʼ, постоянное нравственное совершенствование. Это освобождение реализуется посредством растворения атмана в брахмане, познания тождества своей индивидуальной души с мировой душой. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, в философии Упанишад каждый человек – ʼʼкузнецʼʼ своего счастья, вся его судьба зависит от собственного поведения.

Познание и самопознание – одна из важнейших тем и проблем Упанишад. Но речь идёт в первую очередь не о чувственном и даже не о рациональном познании. Подлинное, наиболее истинное познание состоит в самом глубоком и полном соединœении и осознании тождества атмана и брахмана. И только тот, кто способен осознать это тождество, освобождается от бесконечной череды перерождений сансары. Душа такого человека сливается с брахманом и остается в нем навсœегда. Вместе с тем она освобождается от влияния кармы. Это и есть самая высокая цель и самый истинный путь – ʼʼпуть боговʼʼ (деваяна), в отличие от обычного пути – ʼʼпути отцовʼʼ (питрьяны). Деваяна достигается благодаря аскезы и высшему познанию.

Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, в философии Упанишад человек (в отличие, к примеру, от христианства или ислама) не рассматривается во взаимосвязи с другими людьми или с человечеством, в целом. И сама человеческая жизнь здесь мыслится по-иному. Человек – не ʼʼвенец творенияʼʼ бога, он также не обладатель одной единственной жизни. Его жизнь – бесконечная цепь перерождений. Но он имеет возможность разорвать круг сансары, выйти из цепи рождений и достичь высшей цели – освобождения от бытия. Жизнь, следовательно, воспринимается как длительный процесс смены различных жизней и прожить их нужно так, чтобы, в конечном счете, покинуть сансару, ᴛ.ᴇ. избавиться от жизни.

Отсюда и смысл древнеиндийской философии, и характер мировоззрения индийцев был иной, чем на Западе. Она была направлена не на изменение внешних условий существования – природы и общества, а на самосовершенствование. Другими словами, она носила не экстравертивный, а интровертивный характер.

Кроме этого сам термин ʼʼфилософияʼʼ как любомудрие, возникший в рамках западноевропейской культуры, малоприменим для обозначения системы взглядов и мировоззрения мыслителœей Древней Индии. В этом контексте Гегель, видимо, не далеко ушёл от истины, когда писал, что ʼʼфилософия в собственном смысле начинается на Западеʼʼ. Хотя отрицать философию вообще в древневосточной культурной традиции, думается, было бы неправильно. Просто здесь мудрость связывается, прежде всœего, не с обоснованием теоретических концепций, направленных на поиск истины эмпирическим или рациональным способом, а с высшим познанием и самопознанием через аскезу, непосредственное постижение брахмана и индивидуального тождества с ним. Путь к истинœе - ϶ᴛᴏ путь нравственного совершенствования человека, а не путь теоретического познания.

Огромное влияние Упанишады имели на дальнейшее развитие философской мысли Индии. Так, учение о сансаре и карме становится одним из базовых для последующего развития всœех религиозных и философских направлений Индии. Большое воздействие Упанишады оказали, в частности, на различные философские системы индуизма и буддизма. Их влияние обнаруживается и во взглядах таких крупных мыслителœей, как Раммохон Рая, Ганди, Шопенгауэр и др.

referatwork.ru

Философия в Древней Индии

Раскопки в Хараппе и Мохеджо-Даро, древние индийские памятники показывают, что культура народов долины Инда не только не уступала месопотамской культуре, а даже превосходила ее. Однако не существует в мире другой такой духовной культуры, как индийская, по которой хранится множество тайн, противоположных оценок, а то и откровенных фальсификаций.

 

В русле нордической теории противопоставления Востока и Запада утверждалось, что индийская философия не содержит ничего ценного, не имеет научного почвы, - если и есть в ней что-то положительное, то оно привнесено западными цивилизациями, культурой стран. Сама же индийская философия в отличие от философской культуры Запада рассматривалась как религиозно-мистические устремления, поиск мистико-интуитивистской путей и методов обращения к Богу, где философия и религия развивались в одном русле. Долгое время такая оценка индийской философии преобладала, формируя представление о ней у массового читателя. Только становления научной индологии, исследования С. Радхакришнан, Д. Чаттопадхьи, С ". Чаттереджи, Д. Датта, Н. Синха, К. Бенереджи, В. Рубена, М. Роя, М. П. Аникеева, М. И. . Конрада, А. Е. Лукьянова, В. С. Семенцова, Б. А. Смирнова, Ф. И. Щербацкого и других опровергли предыдущие оценки и раскрыли глубокий философский смысл поисков стародавньоиндийських мыслителей с их ориентацией на единство человека и природы, гармонизации их взаимоотношений.

Стародавньоиндийська философия формировалась в период перехода от родового общества к обществу с государственным строением (VIII - VI вв. До н. Э), не порывая с предфилософских традициями. Она вбирала в себя духовный опыт, предыдущие традиции мифологического сознания как ариев, так и доарийских племен, населявших Индию, что придавало ей багатопрошарковости, широкого спектра интерпретаций различных образов, символов, имен, изменяя их форму и содержание от эпохи к эпохе, эт 'связывая поколения, верхи и низы родового мира через естественные космические ритмы, объединяя их единство двух начал - материального и духовного, ведя к тождества человека и природы. Как отражение различных сил природы в виде человекоподобных богов, они постепенно трансформировались в очеловеченный космос, философские категории, не теряя своего свойства порождать вещи, быть прямыми участниками человеческой истории, ее создателем, идейным и политическим воплощением. Все это отражалось и на характере философского творчества как сознательного переноса мировоззренческого смысла бытия объективного тела космоса на грунт человеческих чувств с одновременным переносом личных ощущений на мировоззренческое тело космоса. Осмысление природного и человеческого бытия в общих связях и развитии, категориях духовных и материальных - цель философского теоретизирования индийских мудрецов этого переходного периода: овладевая активностью слова в сознании, они уходили от творчества конечного бытия, ища смысл творчества в бесконечном.

Характерной особенностью типа философствования в Древней Индии было и то, что мудрец оставался чужим до чистого знания. Ценилось только то знание, которое вело к благу. Индийские мыслители, связывая себя обязанностью гармонизации человеческого духа, за основу всех своих учений принимали учение о нравственности жизненного и посмертного пути человека и всех существ. Основываясь на космическом движении мира, возникновении всех существ из мирового пространства и возвращении через определенный срок у него мудрецы предсказывали идею вечного круговорота тела и души, ибо без такой идеи человек, осознавая свою духовную и физическую конечность, могла прийти к хаосу вседозволенности. Эта идея легко укладывалась в сознание человека через систему традиций, ритуалов, построенных на циклах природы, и через непосредственное созерцание этих циклов в ритмике времени. Сочетая конец и начало жизни и смерти, мудрец намечал путь круговорота тела и души, путь богов и предков, освященных моральными оценками. Эта идея обретала силы естественной потребности, и ее надо было только осуществлять.

Связь мировоззренческих традиций в древнеиндийской философии обуславливалось не только типом философствования, но и особенностью духовных памятников, отражавших становление и развитие философской самосознания. Эти памятники складывались не одним автором и существовали даже годами, а целые века, нередко становясь развернутыми комментариями определенные идеи и родственные философские теории, где одна достопримечательность входила в другую. Такими памятниками являются Веды, Упанишады, Махабхарата и Рамаяна.

Веды - в дословном переводе означает ведение, знание. Это название священных книг индейцев, содержащие широкий набор текстов, которые складывались на протяжении XV-VI вв. до н. е. (сборники молитв, заклинаний, ритуалов, обращений к силам природы, божественных сил). Традиционно Веды делятся на четыре группы текстов - Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Анхарведа. Каждая из них делится на три части: сборник молитв (Самхиты) трактаты, объясняющие смысл обрядов и дают указание, как использовать их (брахманы), и трактаты, которые предназначались для отшельников араньяки. Эти тексты не являются однородными. Они предстают как различные течения мыслей и взглядов от архаических мифологических, литургических обращений к богам с первых попыток сформулировать обобщенные философские взгляды на мир и место человека в мире и в обществе, найти общие принципы, которые могли бы объяснить отдельные явления и процессы окружающего мира. В социальном плане ведическая литература отражала те сложные изменения, которые происходили в индийском обществе, когда кочевые племена ариев скотоводов, вытесняя коренное население, объединялись в классово дифференцированное общество с развитой структурой и иерархизации сословий (варн). Главными из этих варн были: брамины (священники и монахи), кинатрии (воины и представители прежней племенной верхушки), вайшеи (земледельцы, ремесленники, торговцы, свободные общинники), шудры (непосредственные производители и зависимое население, вероятно, пораблене ариями). Ключевое положение в обществе занимали брамины, которые и формировали свою идеологию - брахманизм.

Основные положения брахманизма изложенные в Брахмана руководствах ведических ритуалов с учетом содержания онтологических и космологических гимнов Вед. В наиболее общем виде идеологии брахманизма можно передать в таком виде. В мире не существует ничего, кроме высшей духовной силы Брахмо, которая является главой Вселенной. Проявлением ее возникает человеческая душа - Атман, который находится в состоянии постоянного перевоплощения (самсары), который подчиняется законам наказания (кармы) и под ее влиянием может развиваться в двух направлениях - улучшение или ухудшение. Цель человека (мокша) заключается в том, чтобы человек действовал в сторону улучшения, благодаря чему его душа сливается с Брахмо. Чтобы достичь этого, человек должен действовать с покорностью, лелеять свою судьбу, выполняя ритуалы и жертвоприношения. Жертвоприношение становились основой брахманскому культа, через них брамины обращались к богам с просьбой выполнить то или иное желание, что и гарантировало им как исполнителям культа особое положение в обществе.

Идея кармы, возникшая в индийской духовной культуре, имел глубокий смысл в самотворчости человека, его поисках свободы, ответственности за свои проступки. Ведь что бы ни говорилось - есть карма, и что бы не хвалилась - тоже карма, потому что "через добрые дела человек становится хорошей, а через плохие - плохой". "Когда золотых дел мастер берет вещество одного изображения и из него делает другое изображение, новое и более красивое, - говорится в одном из древнеиндийских текстов, - так и душа человека, сбросив тело и оставив незнание, создает себе другой, более красивый образ". Однако подлинный смысл идеи кармы был невыгоден браманом, которые учили об искупительной силе жертвы, поэтому они оказывали карме загадочности, таинственности, подчеркивая, однако, на другом: "Кто из чего состоит, тот так и действует, согласно тому, как он поступает, таким он и рождается вновь. Кто говорит хорошо - рождается добрым, кто поступает плохо, то и родится плохим; святой человек становится святым святыми делами, злой - злыми делами ». Здесь, как видим, требуется внешнее вмешательство, а не действия самого человека, искупительная жертва через посредство браманов, которые и провозгласили свою варну от имени Брахмо, высказывая претензию относительно того, чтобы быть для других "видимыми богами". Ведь если Брахмо - "глава Вселенной", то и брамин является им как духовный отец.

Упанишады - последний тип ведической литературы, ее завершение. Считается, что сам термин "упанишада" означает "тайное знание" и происходит от "упа-на-сад" - "сидеть у кого-то", то есть как факт получения знания учеником от учителя. И действительно, Упанишады - это сборник философских бесед, которые вели мудрецы со своими учениками, их насчитывается около 200, наиболее ранними из них являются Брихадараньяка, Чхандохья, Шветошватара, поздними, но более популярными - Катхак, Иша, Кена, Майтраяна. Все Упанишады, за незначительным исключением поздних четко расписаны по Ведами, поскольку различные классы мудрецов изучали различные Веды. Среди них существовали разные школы, которые преподавали свои традиции, передавали свое "тайное знание". Содержание Упанишад передавался в достаточно развернутом виде, связанными фразами, и их внешний смысл был в известной степени понятно, тогда как внутреннее содержание ("тайное знание") раскрывался ученику непосредственно учителем. Это обусловило характер древнеиндийской философской литературы, которая появляется сначала в виде сутр, а затем - КАРИКОМ. Сутра - это, собственно, несколько грамматических, связанных между собой слов, а последовательность фраз составляла весь смысл изложения. Каждая фраза возникала "узелком", "бусиной" с тем, чтобы запомнить изложенное философское положение. Поскольку по традиции каждый мыслитель стоял не как создатель новых систем, а как комментатор древних текстов, хотя в криптограмму сутр мог вкладывать и свой смысл, сутры обрастали различными толкованиями, которые накапливались друг на друге. Согласно этому возникала потребность в конспектировании основ тех или иных систем хотя бы в краткой, но понятной для подготовленного читателя форме, что придавало философской литературе вид КАРИКОМ - пособий. Сама же традиция комментаторства была настолько сильной, что даже в VIII - IX вв. н. е. такой мыслитель, как Шанкара, авторитет которого признавала вся Индия, не осмелился объявить себя создателем новой философской системы, а постоянно называл себя комментатором Ведаиты, нескольких наиболее древних Упанишад.

worldofscience.ru

Смотрите также
Афины и его история © Карта сайта
Древние Афины. История современного города Афины.