Этическая мысль древнего китая. Г.А. Ткаченко. Формирование этических идей в Китае
История современного города Афины.
Древние Афины
История современных Афин

Профессиональная этика. Этическая мысль древнего китая


Этическая мысль древнего китая

Введение

Уникальность традиционной культуры Китая, прежде всего, связывается с китайским церемониалом. Это идущие из глубокой древности этико-ритуальные традиции, проявляющиеся в жестко фиксированных стереотипах поведения и высказываниях, нормах взаимоотношений и основах общественного устройства. Именно в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им нормы поведения были непреложными ценностями для всего китайского общества еще со времен древности. Этико-ритуальные правила определяли восприятие мира китайцами и заменили собой как мифологию, так и религию. Демифологизация и десакрализация этики и ритуала в древней культуре Китая сформировали уникальный социокультурный генотип, который на протяжении тысячелетий был основой для воспроизводства и саморегулирования общества, государства и всей культуры Китая. Специфику и силу внутреннего потенциала этого социокультурного генотипа отчасти можно объяснить тем, что Китай на протяжении всей своей длительной истории ни разу не подвергался кардинальным переменам социокультурного характера, какие испытывали цивилизации.

В научной литературе специфическая этизированность традиционной китайской философии общепризнанна. В этом смысле ценностно-нормативный характер последней очевиден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью тут понимается абсолютное преобладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания данной характеристики. Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но и предельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотделимым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т. п.

1. Особенности древнекитайского мировоззрения

Религиозно-мифологическая сторона духовной жизни Древнего Китая не имела такого всеобъемлющего характера, как в Индии. Однако пантеистические мотивы, несомненно, повлияли на становление древнекитайского этико-философского мышления.

Главной проблемой зарождающейся философии были взаимоотношения человека и общества. Социальным институтам (семье, государству) в Китае уделялось особое внимание. Они фактически рассматривались в качестве промежуточных этапов между человеком и божеством. На формирование этической мысли Древнего Китая огромное влияние оказало такое культурное явление, как ритуализм - строгие правила социального поведения на все случаи жизни. Мыслители стремились в первую очередь понять сущность человека в контексте его общественного положения, через призму социальной иерархии. Они не только интересовались теоретическим решением социальных проблем, но и нередко в качестве чиновников участвовали в практической государственной деятельности. Поэтому этические воззрения той эпохи, за некоторыми исключениями, были социально ориентированы, тесно связаны с реальным бытом, обыденным нравственным сознанием. Это особенно характерно для древнекитайского мышления.

Появление сборника предсказаний «Ицзин» (вероятно, 7 в. до н.э.), открывшего древнему китайцу его место в мироздании, - важное культурное событие в китайской истории. Тексты, содержащиеся в этой книге, были символичны и многозначны. Комментарии к «Ицзин», подобно комментариям к Ведам в Индии, способствовали становлению философской мысли, ее оформлению в виде философских школ.

Центральным для китайской философии стало понятие «путь» (дао). Оно означало безличную мировую силу, выступающую в качестве космического и одновременно нравственного принципа. Решение вопроса о смысле жизни связывалось с необходимостью следовать «дао», конкретизируемого затем в основных моральных принципах и понятиях.

Существовало также дуалистическое представление об универсальных силах «ян» и «инь», мужского (светлого и доброго) и женского (темного и злого) начал. Однако дуализм этих сил был относительным, они являлись как бы двумя составляющими одной мировой субстанции (дао), перетекавшими друг в друга.

Базовый текст древнекитайской культуры - «Книга перемен» («И-цзин»), согласно которой мироздание зиждется на двух равноправных первоначалах (ян и инь), которые сочетаются различными способами, образуя 64 комбинации состояний мира. В результате китайская традиция тяготела не к определению минимума этических принципов, а к созданию многообразных конкретных рекомендаций на все случаи жизни. Социальная структура древнекитайского общества, сформировавшаяся под влиянием ранней государственности, представляла собой бюрократическую пирамиду из чиновников, сама принадлежность к которой придавала индивиду моральный статус. Приобретение и повышение своего социального (и морального) статуса было возможно благодаря сдаче государственных экзаменов. Таким образом, выходцы из низших слоев общества получали потенциальную возможность для социального и духовного продвижения. Закономерно, что «правильный путь жизни» в этой традиции ассоциировался с приобретением социальных знаний и социальными успехами индивида.

2. Расцвет нравственной философии Древнего Китая

Период VI - III вв. до н.э. - это «золотой век» китайской философии вообще и этики в частности. Оформляется большое количество направлений, наиболее известными из них являются: натурфилософия, Школа закона, даосизм и конфуцианство.

2.1 Натурфилософия и школа закона

Древнекитайскую натурфилософию представляли Ян Чжу (440- 360 гг. до н.э.) и Ван Чуй (I в. н.э.).

В Китае почти полностью утрачены подлинные свидетельства об этом учении. В нем элементы гедонизма, эвдемонизма и даже утилитаризма уравновешиваются здравым смыслом. На этой основе возникли атеистическая и рационалистическая установки (надо ориентироваться на реальные, т.е. земные, ценности; разум должен обуздывать страсти, определять меру добродетели, отбросив крайности).

Элементы фатализма, свойственные размышлениям Ян Чжу о жизни и смерти (судьбу, необходимость изменить нельзя), не привели его к пессимистическому мировосприятию. По его мнению, ко всему надо относиться легко, все следует предоставить естественному течению.

Школа закона (легизм) возникла в вв. IV - III до н.э. Главный нравственный принцип этой школы - закон. Провозглашение его приоритетности объясняется общей установкой пиетета по отношению к государству. Нравственно то, что совпадает с государственным интересом. Отказываясь от методов просвещения, легисты предлагали правовое принуждение в качестве единственного средства управления народом. Не совесть, не стыд, а страх перед наказанием побуждает, по их мнению, человека избегать зла.

Одним из наиболее последовательных теоретиков учения об оптимальной администрации был Шэнь Бу-хай (400-337), который разработал систему искусства управления, не имевшую ничего общего ни с законом как таковым, ни с практикой наказаний, ставшей позже основой легизма. Особенное внимание он уделял функциям правителя и эффективности его деятельности. Правитель должен иметь абсолютную власть и тем самым становиться центральной точкой отсчета, вокруг которой вращается все остальное. Правитель решает в государстве все, должен обладать сверхзнанием, сверхвидением, что и помогает ему контролировать подчиненных и править страной. Он - не администратор, он - верховный арбитр; не мудрость и проницательность ему необходимы, а метод и техника как средства управления преобладают в его деятельности.

Теоретической подоплекой таких идей явилась мысль о естественной склонности человека к злу. Эта концепция развивалась идеологом законников - Хат Фэй-цзы (280-233 гг. до н.э). Он считал, что человек от природы эгоистичен, потому надо не призывать его к добру, а так законодательно организовать его деятельность, чтобы зло беспощадно пресекалось. Мыслитель отрицал значимость мотивации поступков: важен не мотив, а лишь результат, определяемый законом. Вне закона нет добра и зла (злые помыслы, например, злом не являются, если они не реализованы).

Технология власти Шэнь Бу-хая является вершиной аналитического мышления в социальной и административно-политической сфере. Выступив приверженцем сильной и стабильной власти правителя, Шэнь Бу-хай довел до совершенства технологию управления, искусство администрации, опирающееся на тонкий расчет и продуманную тактику действий. Обращает на себя внимание тот факт, что в трактате нет речи ни о благе народа, ни тем более об этике и моральных принципах устройства общества. Гораздо дальше в игнорировании интересов людей зашел его современник Шан Ян. Наиболее важным нововведением Шан Яна было административное членение крестьян, создание уездов, учреждение административных рангов и введение практики доносов. Анализ его системы идей показывает их предельную практичность, утилитарность, циничность и даже в ряде пунктов откровенную бесчеловечность. Человек, который для Конфуция был мерой всех вещей, в доктрине Шан Яна превратился в ничтожество. А отсюда главное в социальных отношениях - жесткий порядок с суровой дисциплиной, и суровыми наказаниями.

Принято считать, что основой учения Шан Яна является тезис о всемогуществе закона, однако анализ учения показал, что вершиной системы ценностей и мерой всех вещей у него выступает не закон, а государство как самоценный институт, в отличие от абсолютной власти правителя, что было у Шэнь Бу-ханя. Закон же трансформируется у Шан Яна в тщательно разработанную систему наказаний и принуждений. Доносы здесь заменяли семейно-клановые связи и разрушали их.

Закон, в понимании Шан Яна, - это не кодекс прав и обязанностей гражданина, а система жестких регламентов, за невыполнение которых следуют суровые наказания и равные для всех санкции. Защищая закон как стандарт жизни, Шан Ян подчеркивал, что мудрые создают законы, а глупые регулируются ими.

.2 Даосизм

Создатель учения Лао-Цзы - полулегендарная личность. Неизвестны годы его жизни, как неизвестно и точное время создания главного творения даосов «Дао дэ цзин» («Каноническая книга о дао и дэ»). Предположительно книга составлена последователями Лао-Цзы в IV - III вв. до н.э.

Даосизм ориентируется на глобальные мировоззренческие проблемы. Это отличает его от социоцентризма других древнекитайских учений и сближает с древнеиндийской традицией. В центре даосского мировоззрения находится понятие дао, давшее имя этой школе. Оно понимается как первооснова бытия. Дао первично, а Небо, земля и человек вторичны по отношению к нему. Отсюда следует, что истинное предназначение человека, делающее его нравственным, - следовать дао.

Даосы выдвигают типичный для пантеистического мировоззрения принцип недеяния («у вэй»). Смысл его заключается в пассивно-созерцательном отношении к миру, отказе от всякой активной деятельности, воздержании, бескорыстии, умении удовлетворяться малым и т.д. Отказываясь от личных желаний, интересов, выгод, а, в конце концов, и от своего «Я», человек освобождает в себе место для безличного дао.

Понятием добродетель (дэ) даосы стремились выразить степень приобщенности человека к дао. Добродетель - это проявление дао, она указывает на меру нравственности человека.

Самый известный классический трактат «Дао-дэ цзин» в историю мировой культуры вошел в связи с именем Лао-Цзы. Отличительной чертой трактата являются метафизические конструкции, которых до этого древнекитайская мысль еще не знала. Анализ текста позволяет сделать вывод, что высказывания в трактате при всей их глубине, оригинальности, неожиданности, парадоксальности, являются скорее основой для работы не столько ума, сколько сердца. Мистика и метафизика проявляется во всем и главное в трактовке основных категорий «Дао», «дэ» и «ци». У всех этих понятий совсем другие семантические поля, нежели у Конфуция. «Дао» в трактате бестелесно и не поддается чувственному восприятию, оно везде и нигде, бесконечно и вечно, пусто и неисчерпаемо. Текст дает понять, что оно - высшая и, по сути, неизменная реальность, тогда как мир изменяем и преходящ. Его манифестацией в мире является «дэ». Это понятие как социо-этический термин принадлежит к числу древнейших философских абстракций, именно оно лежало в основе всего принципа этического детерминизма в Китае. «Дэ» по сути то же «Дао» только трансформированное, явленное, доступное чувственному восприятию, то есть это «Дао» в реальном мире. Специальный анализ выявляет, таким образом, три силы, порождающие мир: «Дао» - Высший Абсолют, внефеноменальное первоначало, «дэ» - явленная миру его манифестация и «ци» - субстанция, которая энергетически заряжает все вещи и существа, даруя им тем самым факт бытия.

Очень интересны в трактате рассуждения о пустоте, где она трактуется как всеобъемлющее качество, дающее миру значительную пользу. Кроме того, в «Дао-дэ цзине» выдвигается совершенно нетрадиционный идеал мудрого правления, главный смысл которого - в недеянии, «увэй». Через недеяние даосы видят основу мудрости и счастья - как управляющих, так и управляемых. Вывод абсолютно ясен: корень зла в социальной активности, в деятельности, которую необходимо пресечь, чтобы люди стали счастливыми. В строгом соответствии с двумя основными принципами - недеяние и мудрость простоты - в трактате интерпретируются и многие другие социально-этические проблемы: равнодушие к религии, осуждение войны, этические принципы военного искусства, ниспровергается идея престижа.

В сущности, в «Дао-дэ цзине» сформулированы все основные положения этики даосизма:

·цель - следовать пути указанному природой;

·принцип - недеяние;

·счастье - возвращение к простоте.

Высшие этические нормы существуют не для демонстрации и тем более не для дидактики. Они - нечто глубоко внутреннее, отсюда они - суть, а не форма. И это весьма расходится с привычной нормой традиции. Идеи, переоценка привычных норм и ценностных ориентаций послужили толчком для развития китайской мысли в совершенно новом и нетрадиционном направлении, выработке на базе традиционной культуры совершенно новых понятий, категорий, представлений, оценок и принципов.

О том же свидетельствует и второй классический даосский трактат, названный по имени одного из оригинальнейших мыслителей древнего Китая Чжуан-цзы (369-286) и во многих отношениях являющийся жемчужиной китайской культуры. Идеи, притчи, рассказы трактата представляют собой попытку убедить китайцев в истинности чуждых для них метафизических конструкций. В этом смысле трактат является фундаментом даосизма, являясь его функциональной основой (если доктринальной считать «Дао-дэ цзин»), которая собирала все, что тяготело к сфере метафизики, мистики и суеверий.

Анализируя трактат, обращает на себя внимание логика конструкций и особое мистическое значение Слова. Здесь последовательно проводится мысль о единстве всего сущего, а также идея возвращения к высшему первоначалу «Дао», которое также рассматривается как Всеобъемлющее Ничто, Великая Пустота. Перестает быть привычным и обычное слово, оно становится таинственным и мистическим.

Резко порывая с традицией, Чжуан-цзы подчеркивает, что истинно мудрое правление в недеянии, а истинно мудрый ищет сущность в пустоте, как великой основе бесконечной природы.

Даосы считали Конфуция своим главным противником, ибо его церемонии и учение о сыновней почтительности укрепляет неравенство. Вся этика даосизма построена на критических оценках искусственной морали и противопоставлением ей истинной морали, построенной на простоте, приближении к природе, принципе недеяния.

Нравственным идеалом даосизма является мудрец. Это человек, обладающий высшим дэ, т.е. постигший суть дао и воплощающий его волю своей жизнью. Описания поведения такого мудреца предстают в виде парадоксов, так как его поступки необъяснимы с точки зрения здравого смысла.

Естественность жизни предполагала отказ от ее формальной регламентации, поэтому даосы отрицали общественные ритуалы. Цивилизованное общество, по их мнению, противоречит природе. Даосы вообще сторонились общественной жизни, предпочитая скрытное одиночество. Структурированность, закоснелость - все это было для даосов признаками смерти. Жизненным, по их мнению, было то, что незавершенно, изменчиво, находится в движении. Подобная диалектичность пронизывала и их этические воззрения. Отсюда отсутствие устойчивых критериев нравственной оценки поступка (релятивизм): то, что было добром в одном случае, становится злом в другом. Кроме того, все в мире одинаково ценно, нет вещей великих и вещей ничтожных, так как все они есть проявление одного дао.

.3 Конфуцианство

философский даосизм конфуцианство этический

Основателем школы является Кун-Фу-цзы (551-479 гг. до н.э.). Его учение изложено учениками в книге «Лунь юй» («Беседы и суждения»). Учение опирается на традиционные нравственные ценности и социальные нормы. Конфуций пользуется понятиями, подчеркивающими общественный аспект бытия человека, - это человечность, взаимность, ритуал, умеренность и т.д. В совокупности содержание понятий выражало дао - «правильный путь».

Наиболее значимым в нравственном учении китайского мыслителя следует признать понятие человечности. Реализация этого качества всегда связана с другими людьми, т.е. имеется в виду принцип взаимности, который Конфуций формулирует как «золотое правило нравственности» (так его назовут позже): не делай другим того, чего себе не желаешь.

Конкретным воплощением принципа взаимности является ритуал (ли), т.е. нормы поведения. По мнению Конфуция, выполнять требования ритуала и есть истинное человеколюбие. Ведь люди отличаются друг от друга и по природным качествам, и по своему социальному статусу. Такое неравенство, будучи неупорядоченным, ведет к унижению человеческого достоинства, другое дело, когда оно заключено в жесткие социальные рамки. Равные, точнее, соразмерные, гармоничные отношения между людьми возможны благодаря ритуалу. Каждый человек идентифицирует себя с определенным для его положения образцом и следует ему. Если он делает это безукоризненно, то конфликтных ситуаций с другими людьми у него возникать не должно.

К представлениям о ритуале относится предложенная мыслителем концепция выпрямления имен. Ее смысл в том, что каждый человек должен соответствовать своему общественному статусу: государь должен быть государем, сановник - сановником, простолюдин - простолюдином и т.д.

Еще одной важной составляющей учения Конфуция о ритуале является концепция сыновней почтительности. Она устанавливает гармонию между временным неравенством людей, предупреждая конфликт поколений. Почтение сына к отцу и забота отца о сыне - первичные нравственные отношения. По сути, они составляют фундамент общества, обеспечивают его стабильность и преемственность.

Одной из главных категорий этики Конфуций считает такое понятие, как воспитанность. Смысл этого понятия в том, что нравственные обязанности, выполняемые человеком в обществе, являются делом воспитания, культуры.

Идеал нравственной личности конфуцианской этики воплощен в образе «благородного мужа», который достиг успеха в следовании по правильному пути жизни. Он стремится познать дао, подчиняется социальному порядку, честен, справедлив, бескорыстен, его слова соответствуют делам. Хорошую возможность для реализации таких качеств предоставляет деятельность чиновника, кроме всего прочего, служащая и примером для подражания. Сила нравственного примера и постоянное воспитание народа, по Конфуцию, не менее важные средства государственного регулирования, чем правовое принуждение.

Есть в конфуцианской этике и антиидеал - «низкий человек». Для него соблюдение ритуала, представления о человеческом достоинстве и стремление к знанию не стали мотивами поведения.

В трактате «Лунь-юй», сформулированы основные этические принципы Конфуция. Здесь ярко очерчивается генеральный постулат конфуцианской этики - не делай другим того, чего не хочешь себе. Еще один кардинальный постулат этики - справедливость, т.е. то, что охраняет достоинство человека, не позволяет унижать человека. Еще одним из главных понятий конфуцианской этики являлись ритуал и церемониал, нормы, которые выстраивали этику в строгую иерархию. Таковы были фундаментальные основы.

Что же касается основных категорий этического стандарта, то они имеют весьма широкий семантический смысл, который может быть раскрыт в описательном и сравнительном контексте. В работе описываются основные этические категории, и проводится сравнительный анализ составляющих их аспектов. Однако среди категорий этики Конфуция есть такие, которые особенно выделяются как своей символической многозначностью, так и тем, что впоследствии стали играть в китайской культуре огромную роль. Речь идет о термине «ли» - это правила поведения, социальная норма, ритуально оформленный моральный кодекс.

Анализ категории «ли» показывает, что это важнейший момент социального порядка, включая строжайший церемониал и внешние проявления почтительности к старшим. Однако «ли» никак не связано с угодничеством перед властью, т.к. соблюдение правил «ли» касается и самой власти. Рассмотрение категории «ли» показывает, что это скорее сдерживающий для людей фактор, ведущий к гуманности и цивилизованности. Сфера чувств всегда должна была находиться под контролем рациональной этики. Это проявлялось в стремлении держаться середины, умении найти меру в проявлении чувств человека. Все это показывает тесную корреляцию с идеалом обязательной и всеобщей нормы поведения. В трактате «Лунь-юй» сущности категории «ли» посвящено значительное количество высказываний, в которых Конфуций выступает не унылым проповедником-доктринером, а напротив, человеком настойчиво и последовательно стремящимся изменить человека ему обрести вкус к общепринятой норме и осознать, что без нее не может быть хорошо организованного и стабильного общества.

Собственно этой же категории посвящен другой трактат «Ли цзи», где понятие «ли» рассматривается в качестве главной идеи. «Ли цзи» - это не рассуждения о должном поведении, как в «Лунь-юе», а представляет собой нечто вроде учебника благопристойного поведения. С этой целью в трактате выдвигаются на передний план набор хорошо продуманных и специально отобранных стандартных ситуаций жизни, которые детально анализируются с точки зрения этического стандарта. По силе воздействия на людей трактат представляет собой «энциклопедию конфуцианства», где этика и ритуал являются координатами генеральной схемы, в контекст которой вписана вся система нормативных регламентов и рекомендаций.

Согласно трактату, основное в «ли» - это строгая соразмерность и четкие социальные, особенно рангово-иерархические различия. Каждый должен знать свое место и соответствующие этому месту права и обязательства. Эти четкие различия, таким образом, фиксируются в социально-политическом неравенстве людей: государь - подданный, верх - низ, старший - младший; это становится основой всех отношений, основой самоуважения и взаимоуважения в обществе, установлением порядка в обществе, а значит и основой стабильного общества.

Государство и общество в традиционной культуре Китая рассматривалось как нечто единое, практически нерасчленимое, в равной мере основывавшееся на «ли». Действительно, если общество и государство, социальное и политическое представляют собой единый цельный организм, то совершенно естественно, что при анализе этого организма (а именно такой была задача составителей «Ли цзи») основное внимание должно быть сосредоточено на его иерархической структуре, на социально-политических различиях. Именно поэтому в трактате множество глав посвящено описанию прав и привилегий, а также поведения правителя (как сердцевины организма).

Так как трактат «Ли цзи» является книгой о правилах «ли», главный упор в нем сделан на нормы поведения и отношений между людьми. Отсюда вся политическая система в книге как бы растворена в системе социальной и подана именно под этим углом зрения. Социальные нормативы и правила определяли различные обряды, играющие существенную роль в древнем Китае. В трактате описывается в деталях весь церемониальный ритуал в честь умерших предков. Это было театрализованно-ритуальное действо, которое должно было соблюдаться неукоснительно, ибо воплощало культ клана и предков и потому все относились к этому ритуалу с большой серьезностью и торжественностью.

Принимая участие в ритуале, младшие получали урок громадной социальной и эмоциональной силы, учились подражать старшим - это было отражено в трактате в форме постулата, что корень воспитания - в ритуале жертвоприношения. Также подробно расписан траурный ритуал. В исследовании показано, что этика и ритуал траурных обрядов не только базировались на нормах кланового родства, но и самым тесным образом были связаны с принципами организации семейных отношений, что придавало этим обрядам жизненную силу. Семья и дом в Китае, особенно среди зажиточных слоев населения и социальных верхов, всегда были святая святых и всегда построены на основе правил - «ли». То же самое касается и брачного ритуала и церемонии принятия гостя и многое другое.

Заключение

На основании работы можно выделить основные особенности древнекитайской этики:

) чрезвычайное почитание традиции и почтение к старшим как главная нравственная заповедь;

) этика представляет собой не систему теоретических принципов, а набор конкретных рецептов поведения, оформленных в ритуале;

) социально-политический характер этики, основной проблемой которой были отношения человека и общества.

Центральное понятие конфуцианства - жэнь («гуманность»). Жэнь предполагает шу - «взаимность». Взаимная гуманность воплощена в «золотом правиле нравственности»: чего себе не хочешь, того другим не делай, - и реализуется в ли («ритуале»). Однако взаимная гуманность предполагает не равенство между людьми, а справедливую иерархию. Критерием возвышения в ней является знание (конфуцианских канонов, древних текстов и, конечно, ритуала). Идеалом конфуцианства выступает «благородный муж», который заботится о соблюдении социальных правил и ритуалов; он противопоставляется «низкому человеку», думающему лишь о личной выгоде. Благородные люди должны подавать народу нравственный пример, что гораздо эффективнее, чем правовое принуждение, будет способствовать действенности государственного управления.

Центральное понятие даосизма - дао («путь»)- безличный мировой закон, по которому движутся все вещи и должен двигаться человек. Жить по дао означает «следовать естественности», не искажать своими действиями порядок вещей в мире, следовать принципу недеяния. Недеяние подразумевает не ничегонеделание, а особые гармоничные действия, абсолютно адекватные многообразным проявлениям дао в конкретной ситуации. Не следует активно «творить добро», а тем более делать зло, так как и то, и другое искажает естественный порядок вещей. Следующий дао не «делает добро», но естественно излучает добро, подобно тому, как солнце излучает свет, не ставя это себе целью.

Легизм считал мораль ненадежным средством государственного управления и предпочитал в качестве такового закон («ли»). Соблюдение закона зиждется на принуждении и наказании. Абсолютизация роли права в обществе может трактоваться как тоталитарное подавление личности государственной машиной, так и как идеология правового государства, где перед законом все равны.

Список использованной литературы

1.Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск: Наука, 1999.- 312 с.

2.Культурология: история мировой культуры. Под ред. А.Н.Марковой. - М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 2005. - 400 с.

.Малявин В.В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992 - 200 с.

.Малюга Ю.Я. Культурология. - М.: Инфра-М, 2006. - с.63-76.

.Маслов А. А. Мистерия Дао. - М.: Сфера, 2006 - 344 c.

.Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. - М.: «Гардарики», «Экспертное бюро», 2007.- 344 с.

etika-estetika.blogspot.com

Г.А. Ткаченко. Формирование этических идей в Китае. Этическая мысль: современные исследования

Г.А. Ткаченко. Формирование этических идей в Китае

Одним из наиболее сложных вопросов при описании этических учений Китая является традиционное отождествление китайской этики, как теории морали, с учением Конфуция (551–479 до н. э.). Действительно, наиболее развитой этико-политической концепцией отличается именно конфуцианство, в котором детально разработан категориальный аппарат того раздела философского знания, которое отождествляется с учением о моральных основаниях жизни в человеческом обществе. Именно конфуцианство может претендовать на статус универсального этико-политического учения, в котором исключительное внимание уделено проблеме ценностей, аксиологии. Однако конфуцианские идеи появились в определенном культурно-историческом контексте и потому должны рассматриваться в связи с некоторыми событиями предшествующей китайской истории, оказавшими существенное воздействие на их формирование.

Многие исследователи называют важнейшим из таких событий произошедшую, по современным взглядам, около 1027 года до н. э. смену династии Шан-Инь другой, чжоу-ской династией, основанием для чего послужило, как это было отражено в последующей историографической традиции, некое моральное превосходство чжоусцев над иньцами. Это превосходство было обусловлено упадком династии Шан-Инь, якобы порочностью ее поздних правителей, особенно последнего по времени – Ди-синя (Чжоу-синя), который, по свидетельству позднейших историографов, окончательно утратил право на власть в силу личных отрицательных черт характера, выражавшихся в отходе от традиции и пристрастии к разного рода новшествам и излишествам.

Разумеется, следует иметь в виду, что описание событий, связанных с утверждением новой династии, имеет источником в основном «Исторические записки» Сыма Цяня (ок. 135 – 86 до н. э.), так что речь идет о сложившейся к эпохе Хань схеме, [101] в которой явно прочитывается уже конфуцианский морализирующий взгляд на эти события, но именно это обстоятельство дает возможность составить представление о генезисе основных этических идей, разрабатывавшихся классическим умозрением. Согласно Сыма Цяню, к концу правления дома Инь участились случаи пребывания у власти неудачливых правителей, при которых народ терпел различные бедствия. Пытаясь исправить положение дел, один из правителей, а именно У-дин (традиционные даты правления 1324–1266 до н. э.), три года не говорил ни слова, а затем занялся поисками мудреца, которого мог бы сделать своим советником. Поиски привели к успеху, и иньское государство стало хорошо управляться. Сравнительное благосостояние означало, что Инь находится под покровительством неба, как высшей инстанции, следящей за деяниями людей, и один из мудрецов при дворе У-дина, высказываясь по поводу некоего знамения, взволновавшего правителя, сформулировал взгляд на небо, как абсолют, в следующих выражениях: «Небо следит за тем, как те, кто внизу, соблюдают свой долг, и ниспосылает годы длинные и недлинные… Когда же народ не следует добродетелям (дэ) и не повинуется наказаниям, тогда небо ниспосылает свою волю (мин), выправляя его поведение (дэ) и говорит ему как поступать. О! Государь, наследуя власть, должен почитать дела народа и не отвергать установления неба, должен приносить обычные жертвоприношения и не совершать неположенных обрядов». У-дин внял этому наставлению, «усовершенствовал управление (сю чжэн), творил добро (син дэ), и Поднебесная вся радовалась, а добродетели (дао) дома Инь вновь расцвели». [102]

В процитированном отрывке встречаются все основные термины, в которых формулируется так называемая «теория небесного повеления» (тянь мин), о которой пойдет речь ниже, однако обращают на себя внимание и некоторые трудности, связанные с переводом этих категорий на русский язык. В частности, как видим, в небольшом фрагменте один и тот же термин – дэ – переводится как «добродетель», «поведение» и «добро», причем словом «добродетель» передается и значение другого важнейшего термина – «дао». Исследователь, специально занимавшийся значениями иероглифа «дэ», обнаружил в различных, не только словарных, источниках 43 таких значения, включая значение «этика», однако и этот список нельзя считать исчерпывающим. [103] Все же можно представить себе, что под «дэ» в данном контексте понимается некое качество жизни, позволяющее династии существовать, причем это свойство присуще как правителю, так и народу, и может характеризовать как способ правления, так и народные нравы. Небо, как высшая инстанция, поощряет именно это качество у «тех, кто внизу», продлевая их существование как на индивидуальном уровне, так и на уровне государства. Соответственно утрата этого качества ведет к упадку и гибели, причем небо в данном случае выступает скорее как нейтральная сила, так как в речи того же мудреца утверждается, что «не небо приводит народ к ранней смерти и прерывает его существование» (фэй тянь яо минь, чжун цзюэ ци мин). [104] Следовательно, народ или индивид сами навлекают на себя все напасти.

У Сыма Цяня находятся многочисленные подтверждения этому выводу. В частности, один из правителей дома Инь (традиционные даты правления 1198–1194 до н. э.) был настолько безрассуден, что впрямую бросал вызов небу: «Император У-и был совершенно лишен добродетелей (дао). Он приказал сделать фигурку человека и назвал ее “духом Неба” (тянь шэнь). Затем он стал играть с этой фигуркой в азартные игры, заставляя приближенных играть за нее. Когда же “дух Неба” проигрывал, император поносил и оскорблял его. У-и приказал сделать кожаные торбы, наполнял их кровью и, подвесив, стрелял по ним, называя это “стрельбой по Небу” (шэ тянь)». [105] В конце концов краткое правление У-и закончилось тем, что его убило громом во время охоты.

Это грозное предупреждение осталось, по-видимому, без должного внимания, так как при потомках У-и дела пошли еще хуже. Император Ди-синь оказался последним в династии, это и был Чжоу-синь (традиционные даты правления 1154–1122 до н. э.), о котором Сыма Цянь сообщает, что он «отличался красноречием, живостью и остротой, воспринимал все быстро, а способностями и физической силой превосходил окружающих». [106] Все эти дарования Ди-синь употреблял во зло себе и окружающим, он «любил вино, распутство и развлечения, питая пристрастие к женщинам». [107] В описании Сыма Цяня некоторые действия Чжоу-синя носят настолько эксцентрический характер, что поверить в реальность его деяний не представляется возможным; здесь мы явно имеем дело с позднейшими чжоускими описаниями иньских излишеств: «Чжоу пренебрежительно относился к духам людей и небесным духам. Он собирал большие увеселительные сборища в Шацю, вином наполнял пруды, развешивал мясо, из туш как бы устраивая лес, заставлял мужчин и женщин нагими гоняться друг за другом между прудов и деревьев и устраивал оргии на всю ночь». [108]

Честные подданные пытались не раз увещевать Чжоу-синя, но он не только не слушал их, но и вводил все новые наказания для непокорных и, наконец, придумал «пытку огнем» (паоло), которая состояла в том, что расположенный горизонтально медный столб намазывали жиром, а под ним разводили огонь, заставляя обвиняемого в преступлении пройти по этому столбу, так что он, поскальзываясь, падал на раскаленные угли. [109]

Положить конец преступлениям Чжоу-синя был призван один из его приближенных (гунов), по имени Цзи Чан (Си-бо Чан), происходивший из племени чжоусцев. Чжоусцы обитали на северо-западных границах иньского государства, были его союзниками в борьбе против более «варварских» племен и отчасти приобщились к шанской культуре и цивилизации, так что уже отец Цзи Чана, Цзи Ли получил от иньского вана титул «си-бо», то есть «властитель западных земель». Хотя отец Цзи Чана был казнен, а сам он одно время был заключен в Юли, в конечном счете ему удалось не только выйти на свободу, но и объединить вокруг себя недовольных действиями Чжоу-синя владетельных князей (чжухоу). [110] Цзи Чан, известный в последующей традиции под посмертным титулом Вэнь-вана, не успел завоевать Шан-Инь (он умер), эту миссию завершил его сын Цзи Фа, то есть У-ван, фактический основатель чжоуской династии. Однако в ходе этого завоевания, закончившегося битвой при Муе в окрестностях шанской столицы, когда войска Чжоу-синя были разбиты, а сам он погиб, У-ван постоянно ссылался на «небесное повеление» (тянь мин), полученное его отцом, от имени которого он и действовал. Смысл этого «повеления» заключался в том, что небо повелело Вэнь-вану и У-вану отрешить от власти порочного (хотя и вполне легитимного) Чжоу-синя и взять на себя всю полноту власти в Поднебесной, поскольку именно они обладали совершенной добродетелью (дэ), которую Чжоу-синь полностью утратил.

Ход рассуждений при этом был таков: небо искало достойную замену правителю Шан-Инь, но не нашло таковой среди иньцев, и тогда оно обратилось к чжоусцам, среди которых и был им найден Вэнь-ван, носитель совершенной добродетели (дэ). Таким образом обосновывалось право чжоусцев на гегемонию в Поднебесной, причем, согласно Сыма Цяню, тенденция к переходу власти к более достойному была ясна и для некоторых подданных Чжоу-синя. В частности, видя успехи Вэнь-вана, один из приближенных говорил следующее: «Небо уже установило предел жизни нашего Инь, мудрые люди и большие черепахи не осмеливаются давать счастливые предсказания и не потому, что наши предки, ваны, не помогают нам, их потомкам, а потому, что вы, ван, распутничая и тиранствуя, губите себя. Вот почему небо покинуло нас, и народ не имеет возможности спокойно существовать. Вы не заботитесь о том, чтобы узнать волю Неба, не руководствуетесь постоянными правилами. Ныне среди народа нет никого, кто не желал бы вашей гибели…» [111] Понимал свою зависимость от воли неба и сам Чжоу-синь, который воскликнул в ответ на увещания: «Разве я живу не по повелению, исходящему от неба?» [112]

Таким образом, в изложении Сыма Цяня, благополучие династии и каждого отдельного правителя зависит о ряда факторов. Прежде всего, правитель должен обладать особыми качествами (дэ), что поощряется небом, однако как будто бы не небо как высшая инстанция является источником этих качеств, и они не связаны со способностями, вроде тех, что были у Чжоу-синя. Скорее это некое добро, распространяемое правителем на своих подданных, так что они охотно оказывают такому правителю поддержку. В том же случае, когда совершенные качества у правителя отсутствуют, на помощь призываются мудрые советники, которые управляют от его имени, восстанавливая утраченный было порядок. И наконец, если правитель не слушает увещеваний приближенных и идет против воли неба или же горделиво полагает, что его судьба (мин) решается небом вне зависимости от его конкретных деяний, небо обращается к другому носителю социально значимых качеств, предопределяя смену династии, утратившей способность передавать «добродетель» (дэ) из поколения в поколение. Все это и есть «теория небесного повеления» (тянь мин), и, как видим, у исследователей есть основания полагать, что эта теория разрабатывалась постфактум, с целью оправдать чжоуское завоевание. [113]

Однако, независимо от того, с какой целью, когда и кем создавалась эта теория, она сыграла исключительную роль в формировании этических представлений чжоусцев и оказала огромное влияние на последующую традицию. Важно отметить, что небо должно было поощрять не просто способных или добродетельных претендентов на трон, а именно тех, кто проявлял некие особые качества, характеризовавшиеся как дэ, но не имевшие точного определения. Исследователи сближают дэ с полинезийской маной, европейской харизмой или индийской кармой, [114] но все эти понятия объединяются только по некоторому динамическому признаку, именно тому, что все эти свойства могут приобретаться, сохраняться, возрастать или утрачиваться. Что же касается содержания дэ, то и в современной историко-философской литературе не прекращаются споры по этой проблеме. [115]

Попробуем все же рассмотреть действия тех исторических (или мифологических) персонажей, которые были носителями этого качества с точки зрения мотивов, побуждавших их к тем или иным поступкам. В частности, Вэнь-ван, по общему признанию, во всех отношениях образцовый носитель совершенной дэ, согласно Сыма Цяню, следовал деяниям предков, был неизменно милосерден, чтил старых, заботился о малых, уважал мудрых и склонялся перед ними, целыми днями принимал служилых, не имея времени на еду и т. д. Уже после выхода из заключения он преподнес Чжоу-синю земли и просил его об отмене «пытки огнем», на что тот согласился. Он скрыто творил добро, и все владетельные князья прибывали к нему решать споры по справедливости, а некоторые выдающиеся личности, такие, как Бо И и Шу Ци, «отправились в Чжоу и покорились ему». [116] Однажды между жителями царств Юй и Жуй возникла тяжба, которую они не смогли разрешить самостоятельно и отправились в Чжоу, но, прибыв туда, увидели, что «землепашцы все уступают друг другу межи, а в народе царит обычай во всем уступать старшим». [117] Тогда эти люди устыдились и вернулись в свои царства, также во всем уступив друг другу. Таким образом, за время правления (а он правил около 50 лет) Вэнь-ван сумел создать такие порядки на своих землях, что они служили примером и наставлением даже для чужаков. И вполне очевидно, что наставлял Вэнь-ван всех своих подданных, равно как и тех, кто к нему приходил, прежде всего в самоотверженности, в умении жертвовать своими интересами ради интересов других людей. Так что даже объявление им себя ваном, что было в известном смысле нарушением ритуальных норм, так как у власти все еще находился Чжоу-синь, традицией приурочено к году прекращения им тяжбы между жителями Юй и Жуй, и может рассматриваться как естественное следствие достижения им совершенной добродетели.

У-ван, взошедший на трон после смерти Вэнь-вана, как уже отмечалось, вообще действует от его имени и даже возит табличку с именем отца в повозке в средней колонне своих войск. Он тем более не решается ничего делать так, чтобы это кому-либо могло показаться самостоятельным шагом, даже явные знамения не решаясь принимать за повеления неба. Когда владетельные князья, собравшиеся по собственной инициативе, настаивают на том, чтобы он выступил против Чжоу-синя, У-ван отвечает: «Вы не знаете воли неба, еще нельзя». Решается он на поход, только когда в Чжоу бегут, захватив с собой музыкальные инструменты, употребляемые при жертвоприношениях, иньские астрологи-историографы, то есть когда ритуал в Инь окончательно разрушен. И в этом случае он действует весьма самоотверженно, так как преимущество в военной силе все еще на стороне Чжоу-синя. Однако привлекательность деяний Вэнь-вана и У-вана уже настолько велика, что даже часть иньского войска в битве при Муе обращает свое оружие против тирана Чжоу-синя. Тем не менее после победы над своим противником У-ван жалует сыну Чжоу-синя «оставшееся население Инь», распускает, после соответствующих торжественных жертвоприношений, войска своих союзников, а сам возвращается обратно в западные земли. [118] У-ван как бы не только не решается воспользоваться в полной мере плодами своей победы, но даже высказывает своему брату, Чжоу-гуну, сомнения в прочности небесного благоволения к нему лично: «Как же я могу беспечно спать, не упрочив еще покровительства неба ко мне?» [119]

Со своей стороны, Чжоу-гун не только не помышлял о самостоятельной политике, пока был жив У-ван, но даже предлагал себя небу как жертву вместо него, когда У-ван заболел. Когда же У-ван умер, Чжоу-гун взял на себя роль регента при малолетнем наследнике трона, сыне У-вана, Цзи Суне, известном впоследствии под именем Чэн-вана. Это было тем более непросто, что другие младшие братья У-вана, подозревая Чжоу-гуна, как выяснилось, совершенно безосновательно, в стремлении захватить власть, подняли мятеж, выдвигая в качестве альтернативы Чэн-вану иньского потомка У-гэна. Чжоу-гуну потребовалось три года для того, чтобы вернуть всех к повиновению. Ему пришлось казнить У-гэна и одного из младших братьев У-вана, а другого сослать. Всего же он ведал делами управления семь лет, а когда Чэн-ван стал взрослым, передал ему бразды правления, а сам «занял место среди чиновников». [120] В качестве наставника Чэн-вана он продолжал помогать ему в покорении различных племен и установлении мира в Поднебесной, так что в конечном счете Чэн-ван «возродил правильные обряды и музыку, и тогда изменились установления и порядки, народ зажил в мире и согласии, и повсюду слышались хвалебные песни». [121] Таким образом, Чжоу-гун действовал совершенно бескорыстно, и эта его самоотверженность стала эталоном благородного поведения для всех последующих поколений. В частности, Конфуций, считавший себя потомком Чжоу-гуна, всячески подчеркивал его моральное превосходство и говорил о себе: «Как я пал! Мне давно уже не снился Чжоу-гун» (Лунь юй, 7.5).

Можно сказать, что Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун руководствовались в своих действиях идеей общего блага, которая обозначается термином «гун», в противоположность идее частного интереса, которую обозначают термином «сы». Общезначимое (гун) и частновыгодное (сы) как бы составляют края спектра, в котором располагаются различные мотивации реально действующих людей и небо как высшая инстанция поощряет тех, кто движется в этом спектре от «полюса сы» к «полюсу гун». Такое движение требует определенных волевых усилий (чжи), так как естественным признается скорее движение, направленное на достижение частных выгод, но в том-то и состоит специфика небесного благоволения, что оно распространяется именно на тех, кто действует в интересах общего блага, в чем и проявляется их сила (дэ). А то, что небо поощряет именно силу дэ, вне зависимости от родственных отношений, было сформулировано уже в «Шу цзине», где излагается следующая история. За провинность правитель княжества Цай был лишен своего звания и владения, но его сын по рекомендации Чжоу-гуна за примерное поведение был восстановлен в своих правах. По этому поводу в главе «Веление Чжуну из княжества Цай» (Цай Чжун чжи мин) гун «формулирует одну из важнейших аксиом традиционной китайской системы представлений: «Священное Небо не имеет родства, оно помогает лишь тем, кто обладает силой дэ». [122]

Иными словами, небо помогает лишь тем, кто руководствуется в своих действиях известной этической нормой, основным содержанием которой является стремление к общему благу (гун). Не случайно и титул владетельных князей, в частности Чжоу-гуна, записывается тем же знаком, обозначающим, как уже говорилось, «общее благо». Это стремление к общему благу, возможно, в большей степени соответствует представлению об этическом детерминанте, обусловливающем все действия «благородного мужа» (цзюньцзы), чем собственно дэ, о котором один из исследователей пишет: «Превращение дэ в этический детерминант колоссальной силы и непререкаемого значения было обусловлено тем, что именно эта категория стала решающим критерием, обусловливавшим реакцию Неба на жизнь людей. И в первую очередь на поведение правителей. Весь внутренний смысл и гигантский потенциал теории о мандате Неба сводился к тому, что Великое Небо не только одобряет добродетельных и не одобряет порочных правителей, но и, вмешиваясь в дела людей, решительным образом отбирает власть у тех, кто утратил дэ, и вручает ее тем, кто приумножил его и именно этим стал выделяться среди прочих. Отсюда следовал однозначный вывод: власть по воле Неба находится и должна быть не у сильного и ловкого, но у благородного и добродетельного. Это и растолковывал Чжоу-гун, обращаясь и к шанцам, и ко всем владетельным князьям Поднебесной, вассалам чжоуского вана. Но как было доказать всем, что добродетель и благородство, что наивысшее дэ – именно в доме Чжоу? Собственно как раз для того, чтобы создать такого рода систему доказательств, лучшие чжоуские умы во главе с Чжоу-гуном и начали решительно разрабатывать историзованные легенды и переинтерпретировать историю, подчиняя факты и события идеологической априорной схеме». [123]

Собственно мы уже познакомились с результатами этой деятельности, может быть не столько Чжоу-гуна, сколько последующих поколений и в особенности ученых-конфуцианцев, однако же было бы неправильно считать, что эта деятельность по историзации легенд и вообще чжо-уского эпоса была столь уж односторонней. В исторических преданиях сохранились и следы неприятия единой «генеральной» схемы истории, в рамках которой Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун выступали как безальтернативные носители этического начала. В труде Сыма Цяня, в частности, имеются сведения о неприятии некоторых действий У-вана его современниками. В частности, в главе 4 «Ши цзи», посвященной деяниям дома Чжоу, говорится, что упоминавшиеся выше Бо И и Шу Ци из царства Гучжу переселились ко двору Си-бо, будучи наслышанными о его почтительном отношении к старшим. Но в другой главе, 61, называемой «Жизнеописанием Бо И» (Бо И ле чжуань), содержится более подробный рассказ об этих двух мудрецах. Согласно Сыма Цяню, Бо И и Шу Ци были сыновьями правителя, но не захотели наследовать власть в государстве, уступая ее друг другу. Поскольку покойный отец хотел видеть на троне Шу Ци, Бо И, отвечая на попытку вручить власть ему, сказал: «Это не соответствует воле отца», – и сразу же удалился. Шу Ци тоже не захотел править и последовал за братом, а подданные возвели на престол среднего сына». [124] Далее события развивались следующим образом: «Бо И и Шу Ци услышали, что Си-бо по имени Чан заботится о престарелых, и направились к нему. Но когда добрались туда, Си-бо уже умер, а У-ван, прихватив поминальную дощечку с титулом отца “Вэнь-ван”, отправился на восток покарать иньского Чжоу-синя. Бо И и Шу Ци, остановив лошадь вана, стали увещевать его: “Когда скончавшийся отец еще не погребен, хвататься за щит и копье – это ли зовется сыновним благочестием? Убийство подданных государя – это ли зовется человеколюбием?” Свита хотела зарубить их, но Тай-гун сказал: “Это люди долга”. Их взяли под руки и увели. Когда же У-ван усмирил иньскую смуту и Поднебесная признала главенство Чжоу, Бо И и Шу Ци устыдились совершенного чжоусцами и из чувства долга и справедливости не стали есть чжоуский хлеб. Укрывшись на горе Шоуян, они собирали дикие травы и тем питались. Уже едва живые от голода, они сложили такую песню:

Мы укрылись в Западных горах

И кормимся дикими травами.

Одно насилие сменилось другим,

Но не понимают люди, что это неверный путь». [125]

Так Бо И и Шу Ци предпочли умереть от голода, но не «есть чжоуский хлеб», поскольку они «устыдились совершенного чжоусцами». Интересно, что их нравственный выбор был впоследствии одобрен Конфуцием, благодаря которому, как полагал Сыма Цянь, только и могли прославиться их имена. Действительно, в «Лунь юе» содержится диалог, отчасти цитируемый Сыма Цянем, где Конфуций одобрительно отзывается о двух мудрецах: «Они стремились к человеколюбию (жэнь) и обрели его – чего им было роптать?» (Лунь юй, 7.15). Но у Сыма Цяня основная тема – превратности судьбы, из-за которых даже совершенные личности могут остаться в безвестности, если на них не обратит внимания знаменитый муж. Поэтому, по Сыма Цяню, свидетельства достойного поведения могут и не дойти до сведения потомков, о чем он сожалеет: «Как это печально! Даже люди из захолустья стремятся облагородить свое поведение и утвердить свое имя в обществе. Но без опоры на уже прославившегося мужа разве могут они надеяться на сохранение своего имени в последующих поколениях?» [126]

Представления об этике формируются, таким образом, в контексте нескольких уровней лояльности участников исторического процесса по отношению друг к другу и к высшей инстанции – небу. При этом лояльность по отношению к высшим изменяет своего адресата в зависимости от конкретной политической ситуации, что явно проблематизирует этическую составляющую в мотивах, которыми руководствуются действующие персонажи. С одной стороны, Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун проявляют лояльность сначала по отношению к легитимному иньскому правителю, затем эта лояльность поколеблена его действиями, которые в данном контексте можно расценить как нарушение самим Чжоу-синем лояльности по отношению к предкам и небу. Это означает, что нравственным становится утверждение лояльности по отношению к небу, что подтверждается получением «небесного повеления». Однако некоторые подданные Чжоу-синя, в частности Бо И и Шу Ци, не принимают такого понимания лояльности, настаивая на неизменности принципа безусловной преданности правителю, даже если он ведет себя явно неподобающим образом. Вокруг этой коллизии как раз и начинает формироваться представление о ритуальной чистоте как принципе деятельности тех, кто находится у власти (так как Чжоу-синю и его предшественникам вменяется в вину именно нарушение ритуальной нормы) и безусловной лояльности тех, кто находится в положении подданного (так как слишком легким может оказаться путь провозглашения лояльности небу как альтернативы принципу лояльности конкретному носителю власти). Наконец, из этой коллизии возникает возможность трактовки различных действий подданных как соответствующих неким нравственным принципам, таким, как жэнь (человечность), ли (благопристойность), чжи (разумность), и (чувство должной справедливости) и другим, которые постепенно оформляются в систему взаимосвязанных категорий этики. Следует признать, что нравственный выбор совершается всеми участниками описанных выше событий свободно, что и дает возможность говорить об этическом характере их действий. Вэнь-ван вначале свободно подчиняется иньским правителям, несмотря на то что его собственный отец был казнен, по-видимому, по какому-то обвинению в нарушении верности трону. Затем он также свободно принимает «небесное повеление» (шоу мин), ставя лояльность по отношению к небу выше лояльности по отношению к вану, которого он свободно перестает считать легитимным правителем. У-ван проявляет лояльность по отношению к своему отцу и тем самым выступает как почтительный сын, хотя Бо И и Шу Ци находят возможным упрекать его в отсутствии сыновней почтительности. В то же время он свободно избирает метод военной экспедиции против легитимного правителя и выступает в качестве вождя оппозиции в лице владетельных князей, которые таким образом тоже выбирают лояльность по отношению к небу, Вэнь-вану и У-вану. Чжоу-гун свободно выбирает лояльность по отношению к отцу, брату и племяннику и обосновывает это при помощи «теории небесного повеления». Однако к себе он небесное повеление опять-таки свободно не относит, предпочитая вторые роли в государстве, что и создает ему ореол совершенно бескорыстной личности. Все эти действия в совокупности составляют «добро» (дэ) чжоуских властителей, но Бо И и Шу Ци, свободно отдавшие предпочтение Си-бо Чану, когда он еще только готовился к своей миссии по освобождению народа от тирании Чжоу-синя, столь же свободно отказывают в лояльности победившему У-вану, считая его поступки нарушением важнейших нравственных норм. Конфуций, свободно одобряющий деятельность чжоусцев, например в лице Чжоу-гуна, столь же свободно одобряет и действия Бо И и Шу Ци, которые чжоуские образ действий и порядки не приняли по этическим соображениям. Таким образом, в действительности нравственный выбор совершается в каждой конкретной ситуации в зависимости от многих обстоятельств, а не неизменных принципов, которые невозможно сформулировать в виде непротиворечивой системы критериев, если исходить из действий чжоуских вождей, как они представлены у Сыма Цяня. Единственными последовательными деятелями, неизменно следующими, невзирая на угрозу голодной смерти, своим этическим принципам, вроде бы выступают Бо И и Шу Ци, о которых Сыма Цянь говорит, что они, скорее всего, остались бы безвестными, если бы не авторитет Конфуция, который о них упомянул, но в действительности они тоже в свое время сменили лояльность по отношению к иньскому правителю на лояльность по отношению к Си-бо Чану.

Неудивительно, что Сыма Цянь впрямую ставит вопрос и о небесном дао (тянь дао) как о высшем принципе, согласно которому небо поощряет достойное, самоотверженное поведение. «Некоторые говорят: “У Небесного Дао нет родственных привязанностей, Небо обычно благоволит достойным людям”. Но можно ли усомниться в том, что Бо И и Шу Ци относились к достойным людям? И вот такие люди – полные человеколюбия и чистых помыслов – в конце концов умирают от голода!». [127] Далее Сыма Цянь приводит в качестве примера несправедливости судьбы, с одной стороны, любимого ученика Конфуция Янь Юаня, который терпел лишения и умер молодым, с другой – напоминает историю знаменитого разбойника Чжи, который, несмотря на все свои злодейства, умер в глубокой старости. И далее пишет: «Если же обратиться к более близким временам, то обнаружим людей, которые грубо нарушают правила поведения, самовольно отвергают любые запреты и табу, однако всю жизнь пребывают в покое и довольстве, из поколения в поколение накапливают богатства. Но есть и такие, кто выбирает свое место и идет своей дорогой, люди, которые заявляют о себе только тогда, когда приходит время. Они не сворачивают на узкие дорожки, любая несправедливость вызывает у них негодование. Но именно среди них несть числа испытавшим все беды и несчастья. Поэтому я пребываю в крайнем сомнении: неужели это и есть то, что называют Небесным Дао? Или это не является Небесным Дао?» [128]

Сыма Цянь подвергает сомнению принцип, согласно которому небо оказывает содействие достойным людям, но он не сомневается в достоинстве Бо И и Шу Ци. Для него эти персонажи воплощают в себе высокие нравственные принципы, которым они неизменно следовали, невзирая на все опасности. Однако открытым остается вопрос о содержании нравственности в применении ко всем описанным выше персонажам и связанным с ними событиями мифоистории. По-видимому, все же приходится признать, что никто из перечисленных персонажей не отвечал в полной мере провозглашаемым конфуцианством этическим принципам (этот тезис активно разрабатывался впоследствии даосизмом), все они так или иначе нарушали основополагающий принцип иерархии.

Дело в том, что конфуцианство, разрабатывая теорию морали, исходило из «естественных» отношений, возникающих в обществе между старшими и младшими. Отсюда вытекает концепция «трех основ и пяти постоянных» (сань ган у чан), составивших основание конфуцианской морали. Согласно концепции «трех основ», в парах правитель – подданный, отец – сын, муж – жена первый элемент является «ведущим» (ган). Что касается «пяти постоянных», то это «человечность» (жэнь), «должная справедливость» (и), «соблюдение ритуальных норм» (ли), «разумность» (чжи), «надежность» (синь). Носителями «пяти постоянных» выступали преимущественно старшие в естественной иерархии, и в их задачу входило обучать этим добродетелям «ведомых». Сами же отношения старшинства хотя и возникали, с точки зрения конфуцианских моралистов, вроде бы в виде «естественной» иерархии, все же должны были воспитываться, так что и в «естественности» усматривался некий «небесный» (природный) порядок, который мог нарушаться волей человека. Однако если эта воля располагалась в правильном направлении, а именно – в стремлении к общему благу (гун), высшие в иерархии, осуществляя «должную справедливость», обеспечивали в обществе порядок.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

fil.wikireading.ru

Этические учения Древнего Китая, Этика даосизма

Зарождение древнекитайской философской мысли приходится на VIII века до н.э. Тогдашние мыслители занимались преимущественно моральной проблематикой, которой за актуальностью могли конкурировать разве что проблемы п построения идеального государства и права основном она касалась отношений между людьми разных социальных слоев, нравственности правителя, отношений в семье и т.д.. Уже в древнейшей достопримечательности китайской народн й творчества"Ши цзин"("Книге песен") подвергнуто осуждению жестокость, несправедливость правителей, хотя в других ее разделах прославлялись их сила, благородство, доблесть, что соответствовало взглядам тогдашней й аристократии. Различные аспекты нравственной проблематики (совершенство правителя, нравственные качества личности) возбуждено в"Шуцзин"("Книге истории""Шуцзин" ("Книзі історії").

Значительную роль в становлении и развитии этики. Древнего. Китая сыграла"И цзин"("Книга перемен"). Основная и * идея заключается в неразделимости неба, земли и человека, в признании постоянных изменений природных и общест пильных явлений, обусловленных взаимодействием"ян"и"инь"(светлого и темного, твердого и мягкого, мужского и женского, успешного и неудачного т.п.). Янь - активное, всепроникающее, то, что освещает путь познаний ния; инь - пассивное, темное начало. Символика, афористичность и терминологическая многозначность"Книги перемен"открывали простор для самых разнообразных философских ее толкований представителями различных фил ософських школ. Древнего. Китая. Каждый вопрос они освещали через призму нравственностижне питання вони висвітлювали через призму моральності.

Этика даосизма

Основателем даосизма считают полулегендарного мудреца. Лао-цзы (Ли. Эр,. Ли баян), живший в VI-V века до н.э (а возможно, и раньше). Главный трактат философии даосизма"Путь добродетели"("Дао де-цз бензин") приписывают то же. Лао-цзы, то его последователям, которые придерживались основных положений своего учителях положень свого вчителя.

Даосизм (кит - школа дао) - философское учение. Древнего. Китая о всеобщем и невидимый закон всего существующего-дао, которому подчиняются природа, общество, поведение и мышление индивидов

даосисты призвали следовать природе, жить естественной жизнью. Они толковали дао как"главное во всех вещах","корень","мать земли и неба","первоначало мира","творец всего сущего", которое существует в состав дних взаимосвязи и взаимозависимости: человек зависит от земли, земля - ??от неба (космоса), небо - от дао, а дао - от себід неба (космосу), небо — від дао, а дао — від себе.

Человека и мир это учение трактует как закономерное порождение дао, часть природы, назначением которой является соблюдение добродетелей (где), т.е. жить с природой. Напротив, любое искусственное вмешательство, попытки изменений нити естественный порядок бытия губительны для людей, является источником зла. Кроме того, даосизм утверждает, что в уходе от законов природы должны правители, а не народ, поскольку инициатива покорения других стран идет именно от них. Тот, кто руководствуется дао, никогда не пидпорюватиме другие страны, потому что это может обернуться против него. Ведь там, где побывали войска, ничего не растет. Поэтому после больших войн наступают голодные и рок роки.

Основной нравственный принцип даосизма - у вэй (не-деяния): человек, который познал дао, - бездействует; кто служит дао, то подавляет свои желания, становясь бездействующим. Даосизм возвеличивал аскетизм и недеяние я, которое является одновременно самым деянием, поскольку благодаря ему можно достичь вершин познания. Однако пропаганда. Лаосской философией квиетизма (лат quietus - спокойный) имеет и рациональное начало, поскольку и своевольная деятельность людей, игнорирование объективных законов развития природы и общества часто порождают зло, к которым относятся и эксперименты с обществом (революции), и"преобразования"(точнее е"искажение") человеком природы тощ;) людиною природи тощо.

Итак, основные положения этики даосизма провозглашают необходимость соблюдения определенного природой пути, соблюдение принципа недеяния. Счастье народа заключается в возвращении к равенству и родоплеменных от дносин, а счастье мудреца - в умеренности, простоте, близости к природе. Поэтому в настоящий человеку главным является не"благородство"(социальный статус), а естественность добродетелейоброчесності.

uchebnikirus.com

Этика Древнего Китая

Курсовая работа по теме: Этика Древнего Китая

Содержание Введение 1. Особенности этики Китая 2. Конфуций и конфуцианство как этико-политическое и религиозно-философское учение 3. Этические стандарты Древнего Китая Заключение Литература

Введение Актуальность данной тематики обусловлена тем, что из трех главных и древнейших философских традиций: европейской, индийской и китайской - первая и последняя в наибольшей степени отличны друг от друга. Одним из определяющих специфику китайской философии качеств является ее универсальная этизированность, т.е. не просто превалирование этической проблематики, но и последовательное рассмотрение всех основных философских тем с точки зрения морали, стремление к созданию целостного антропоцентричного мировоззрения в виде своеобразной "моральной метафизики". В научной литературе специфическая этизированность традиционной китайской философии общепризнанна. В этом смысле ценностно-нормативный характер последней очевиден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью тут понимается абсолютное преобладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания данной характеристики. Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но и предельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотделимым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т.п. Эквивалентом веры, которая лежит в основе других религий, была выдвинутая Конфуцием на первый план социальная этика с ее ориентацией на моральное усовершенствование личности в пределах освященных авторитетом древности норм. Цель данной курсовой работы, разобраться в особенностях этики древнего Китая и познакомиться с учением Конфуция (Кун Цзы (551 - 479гг. до н.э.) – величайшего китайского философа, которым были сформулированы основы социального порядка, который он хотел бы видеть в китайском обществе.

1: Особенности этики древнего Китая Для начала укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ethika) и собственным предметом осуществил уже Аристотель в IV в. до н.э. Кроме того, здесь по крайней мере со времен, стоиков, этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой-методологией и физикой (вместе с метафизикой), а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпирической области должного. Конечно, и в Европе с эпохи античности существует философская тенденция к универсализации этики. Достаточно вспомнить "Этику" Спинозы с ее всеобъемлющим содержанием (от онтологии до психологии) и "геометрическим" методом. В наши дни также на фоне популярных представлений об относительной узости сферы моральных конвенций высказываются универсалистские взгляды на этот предмет. Например, А. Швейцер писал: "Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое влияние на нашу культуру? Наконец, я пришел к объяснению этого факта тем, что этика не имеет никакой силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим отношением к людям, вместо того чтобы иметь, предметом наши отношения ко всему сущему. Подобная совершенная этика много проще и много глубже обычной. С ее помощью мы достигнем духовной связи со вселенной". Как явствует из приведенного рассуждения, проповедуемый в нем принцип отнюдь не доминировал в европейской философии. Но, думается, он играл существенную роль в религиозно-теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей и норм вполне закономерна. В китайской философии, никогда не противопоставлявшей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствовавшую на Западе "моральную теорию человеческих действий", которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе. Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. Основные виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались в этических категориях, таких, как "добро" (шань), "благодать-добродетель" (дэ), "подлинность-искренность" (чэн), "гуманность" (жэнь) и пр. Поэтому некоторые современные исследователи и интерпретаторы конфуцианства видят его специфическую заслугу в выработке уникальной теории - "моральной метафизики". Так, имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, выдающийся китайский философ и историк китайской философии Моу Цзунсань (1909-1995) следующим образом определяет специфику конфуцианства: "У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична". Эта безграничность - уже сфера религии. Моу Цзунсаню вторит другой известный ученый и мыслитель, Ду Вэймин: "Конфуцианская этика с необходимостью простирается в область религии". Как мы уже отмечали, древнем Китае понятия «этика», «ритуал» и «этикет» не различались. К первой половине I тысячелетия до н.э. в китайском обществе были выработаны нормы поведения, именовавшиеся «ли», которые позднее были зафиксированы в трех трактатах – Чжоу ли, И-ли, Ли-цзы. Эти тексты представляют собой сборник правил поведения, правил проведения обрядов, короче говоря, регламентируют всю человеческую жизнь до мелочей в соответствии с рангово-иерархической системой древнего Китая. Например Сын Неба (император) имеет право на семь алтарей (мяо) в своем храме предков, князья (чжухоу) на пять, сановники (дафу) – на три, а обычные чиновники (ши) – только на один. Мужчины должны ходить по правой стороне улицы, а женщины по левой и так далее. Почему этикету придавалось такое значение? Из-за того, что правила, записанные в Чжоу-ли воспринимались не как человеческие установления, но как отражение небесного порядка. История донесла до нас разговор Конфуция (552/551–479 до н.э.) с его сыном о Правилах (Ли). Конфуций наставляет сына, который еще не изучил Правила (Ли), в таких словах: «Если ты не будешь учить Правила, у тебя не будет ничего, на чем утвердиться». Текст Ли-цзы учили в школах как эталон правильного поведения. Знание правил поведения и их неукоснительное исполнение в соответствии с традицией было особенно важно для образованных верхов, являясь залогом успешной карьеры. Но некоторые положения были также необходимы и для простолюдинов, ибо, как отмечено в первой главе книги Чжоу ли, правила взаимоотношений должны соблюдать все, именно этим человек отличается от животных. Достаточно своеобразен и взгляд китайской культуры на нравственно-экономические проблемы. Рассмотрим ряд эпизодов, связанных с китайской имущественной этикой. Конфуций – величайший китайский философ. Его учение записано учениками в книге Луньюй («Изречения» /70/). Конфуций – принципиальный консерватор. Главное для него – ориентация на предков и на традицию. Молодежь хороша, если она повторяет своих родителей в молодости. Религиозные мотивы у Конфуция скомканы, иногда он упоминает Небо, но это скорее традиция, чем вера. Другая особенность мировоззрения Конфуция – церемониал (по-китайски – «ли»). Сосуд считается священным если он используется в священной церемонии. Также и человек. Он освящается, если он участвует в должном обряде. Ли – она же и религия. Церемониал для Конфуция имеет статус социальной основы. Более подробно учение Конфуция мы рассмотрим позже. Мо-цзы (Мо Ди, 479-400 до н. э.), древнекитайский философ и политический деятель, основатель школы моистов. Противник Конфуция. Очень религиозен. Основная идея – создать справедливое, замечательное общество. Можно даже сказать, что Мо-цзы - «утопист». Для него характерна критика «частного интереса», который губит все. Согласно Мо-цзы, социальные беды его времени берут исток в людском эгоизме, или в том, что он называет «частным интересом» (сы). Когда правитель одного царства стремится достичь преимущества над другим царством или когда один род хочет получить преимущество над другим родом, такой эгоизм приводит к возникновению «частного интереса», разрушающего общество. Только если частный интерес уступает универсальности всеобщей любви, человечество обретает мир. Только тогда, когда каждый человек научится любить другого, как самого себя, видеть в другом такую же, как он сам, личность, воцаряется порядок. Мо-цзы указывал: «Что такое беспорядок? Это то, что сын любит себя, но не любит отца, поэтому во имя своей выгоды он наносит ущерб отцу; младший брат любит лишь себя и не любит старшего брата, поэтому он наносит ущерб своему брату, чтобы обеспечить выгоду себе». Мо-цзы считал, что путь всеобщей любви может облагодетельствовать всех, всех осчастливить. Когда же ему указывали на то, что его учение излишне идеалистично, он спрашивал скептиков: когда начинается пожар, кто приносит больше пользы – тот кто несет воду, чтобы залить огонь, или тот, кто раздувает пламя частного интереса? Моисты полагали, что справедливо поступает лишь тот, кто приносит пользу людям, а тот, кто причиняет им вред, поступает неправильно. Мо-цзы считал, что человек должен считать идеалом труд на благо других. В этом он и его школа предвосхитили некоторые идеи западного утопизма, особенно в отождествлении общего блага с пользой и благом всех членов общества. Мо-цзы говорил: «Того, кто питает к людям всеобщую любовь, кто делает им пользу, Небо непременно осчастливит. А того, кто делает людям зло, обманывает людей, Небо непременно покарает». Сегодня Китай – сверхдержава: 22% населения планеты и по некоторым сведениям, экономика, обогнавшая даже экономику США с долей экспорта около 20%, скорость роста экономики – около 10% /71/. Однако, страной по-прежнему руководит КПК, имеются планы развития на 5,10, 15 и даже 60 лет. Имеется очень сильный государственный сектор экономики, но сейчас большинство предприятий принадлежит частникам (хотя нет свободного хождения иностранной валюты и экспортные потоки под контролем государства). Предприниматели традиционно пользуются уважением. Колоссальный размах строительства и вообще деловой активности. Стратегия – опираться на собственные силы, покупать технологии и производить все внутри страны. Около 50 млн. китайцев «хуацяо» – бизнесмены, проживающие а рубежом, но работающие на Китай. Есть «малый Китай» – Тайвань. Это небольшой густонаселенный остров (более 30 млн. чел). Имеется развитая промышленность, причем пребладают высокие технологии. Налицо культ служения государству – чиновники имеют двухнедельный отпуск один раз в три года. Менталитету китайцев присущ, несмотря на их внешнюю мягкость, национализм и пренебрежение к другим народам. Китай – «Поднебесная», остальные страны – варварские окраины Китая. С VI по XVI вв. Китай был самой экономически развитой страной мира. Но затем его величие стало рушиться. В XIX веке страна потерпела ряд поражений от западных стран и вынуждена была заключить кабальные договоры. Но вера в Поднебесную сохранилась. Безусловно, Китай стремится к мировому лидерству и мировой гегемонии. Но ему не хватает жизненного пространства. Сейчас огромное кол-во китайцев обосновалось на русском Дальнем востоке. Они постепенно захватывают лучшие рабочие места, и строят чайн-тауны – китайские поселения, доступ в которые иностранцам сильно затруднен. Медленно но верно Китай завоевывает мировое господство. 2. Конфуций и конфуцианство как этико-политическое и религиозно-философское учение Конфуций (Кун-цзы, 551-479 до н. э.) родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя - вана давно ослабла, хотя номинально он продолжал считаться сыном Неба и сохранял свои функции первосвященника. Разрушались патриархально-родовые нормы, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппарат из незнатных служащих чиновников. Как явствует из древнекитайской хроники Чуньцю, по традиции приписываемой самому Конфуцию и охватывающей события VIII-V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной борьбе за власть, влияние и богатство не останавливались ни перед чем, вплоть до безжалостного уничтожения родных и близких. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание современности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности. Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель. Пиетет перед идеализированной древностью, когда правители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, через несколько веков после смерти философа стал основным и постоянно действовавшим импульсом общественной жизни Китая. Конфуцианство – одно из ведущих идейных течений в древнем Китае. В ряде публикаций дается «компромиссное» определение конфуцианства одновременно как религии и как этико-политического учения. Конфуций –создатель нравственно-религиозного учения – оставил глубочайший след в развитии духовной культуры Китая, во всех сферах его общественной жизни – политической, экономической, социальной, моральной, в искусстве и религии. По определению Л. С. Васильева: «Не будучи религией в полном смысле этого слова, конфуцианство стало большим нежели, чем просто религия. Конфуцианство – это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальныхпроцессов, – словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации». По своему миропониманию, способу объяснения мира и места человека («цивилизованного», а не «варвара») в этом мире конфуцианство выступает скорее в этико-политическом, чем в религиозном плане. Конфуций основал свою школу в 50 лет. У него было много учеников. Они записали мысли как своего учителя, так и свои. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь Юй» («Беседы и высказывания») – произведение совершенно несистематическое и часто противоречивое, сборник в основном нравственных поучений, в котором, по мнению некоторых авторов, очень трудно увидеть философское сочинение. Эту книгу всякий образованный китаец учил наизусть еще в детстве, ею он руководствовался всю жизнь. Основная задача Конфуция – гармонизировать жизнь государства, общества, семьи, человека. В центре внимания конфуцианства взаимоотношения между людьми, проблемы воспитания. Конфуций не доволен существующим, однако его идеалы не в будущем, а в прошлом. Человек обращен лицом к прошлому, к будущему же повернут спиною. Древность постоянно присутствует в настоящем. Будущее не привлекает слишком большого внимания – ведь время движется по кругу; и все возвращается к своему истоку. Кульминация конфуцианского культа прошлого – «исправление имен» («чжэн мин»). Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит, не останавливаясь». Поэтому конфуцианское «исправление имен» означало не приведение общественного сознания в соответствие с изменяющимся общественным бытием, а попытку привести вещи в соответствие с их былым значением. Поэтому Конфуций учил, что государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом и сын – сыном не по имени, а реально, на самом деле. Идеализируя древность, Конфуций рационализирует учение о нравственности конфуцианскую этику. Она опирается на такие понятия, как «взаимность», «золотая середина», «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» – дао. В своем учении Конфуций основывался на традиционных китайских взглядах на устройство мира. По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, «ци») делится на 2 начала: Инь и Ян, Свет и Тьму. Своим появлением он как бы призван преодолеть эту расколотость мира, ибо объединяет в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение. Конфуций обращается к доверию (Синь) как к политической и нравственной категории. «Управляя царством, имеющим 1000 боевых колесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие, соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях; использовать народ в соответствующее время». Идею Доверия он проводит сквозь все свое учение. Все эти начала опираются на знания в конфуцианском смысле. Имеются в виду не теоретические знания, а знания правил поведения с обязательным применением на практике. Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Знать – «значит знать людей». Познание природы его не интересует. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, которым обладают те, кто непосредственно общается с природой – земледельцы, ремесленники. Конфуций допускал врожденное знание. Но оно редко: «Те, кто обладает врожденным знанием, стоят выше всех, а за ними следуют те, кто приобрел знание благодаря учению». Учение у Конфуция должно обязательно дополняться размышлением. Отсюда вытекает, что отождествлять конфуцианскую ученость с книжной премудростью не довеем справедливо. Хотя в конфуцианстве авторитет мудрецов древности и изложенного ими учения был всегда высок, на первый план выходит правильное поведение, а не знание само по себе. Ценность знания в том, чтобы способствовать правильному поведению. 3. Этические стандарты Древнего Китая Социальный идеал Конфуция. Гуманность и чувство долга. Совершенный человек - высокоморальный цзюнь-цзы, сконструированный философом в качестве модели, эталона для подражания, должен был обладать двумя важнейшими в его представлении достоинствами: гуманностью и чувством долга. Понятие гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т.п. Жэнь – это высокий почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуций, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Трактуя гуманность как способность разбираться в людях и управлять ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселенским значением, он, напротив, утверждает необходимость некоторой отрешенности, относительной независимости от общественного положения. Поэтому, придавая большое значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для человека самому определять, что хорошо, а что плохо. Учитель сказал: «Человек не должен печалиться, если он не имеет высокого поста, он должен лишь печалиться о том, что он не укрепился в морали». В конечном счете получается, что благородный муж должен полностью вписаться в данную систему и в тоже время сохранить независимость суждений, что приводит к противоречивой ситуации. Стремление к совершенствованию и к осуществлению гуманности Конфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования. В его понимании вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность – в природе человека, и осуществлять ее – значит следовать своей природе, а не ломать ее. Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним важным качеством – чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг – это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Благородный человек думает о долге, низкий человек заботится о выгоде», - учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних. Конфуций разработал и ряд других понятий, включая верность и искренность (чжэн), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов (ли). Следование всем этим принципам было обязанностью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений Конфуция «Лунь Юй» определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости – ссор, в старости – скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером. «Чего не желаешь себе, не делай и другим», - утверждал он. Это качество в понимании Конфуция, сумма всех добродетелей: «Победить себя и возвратиться к «нормам поведения» - значит стать гуманным человеком». Что же касается женщины, то согласно конфуцианской морали, женщина должна быть добродетельной, уметь поддерживать разговор, следить за своей внешностью, проявлять искусство в рукоделии. Она не учится в школе и получает воспитание исключительно в семье. Таким образом, «благородный человек» Конфуция – это умозрительный социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к старшим, напускной скромности и добродетели. Многочисленные последователи и почитатели Конфуция, слепая преданность которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее оформление благопристойности. В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, – это беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию – это элементарная норма для младших и подчиненных как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство – это большая семья, а семья - малое государство. Этим сравнением подчеркивался не только патернализм внутри общества, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи – беспрекословное повиновение младших старшим, детей родителям. Достойный правитель. На благородного мужа Конфуций возлагает ответственность за поддержание порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в целях улучшения управления государством, Конфуций заявил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер». Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и любую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их. Правитель может стать благородным мужем, если соответствует определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках верховного правителя, «сына Неба», а не сановников, ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государственную стабильность. «Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, (приказы) на карательные походы исходят от сына неба... Когда в Поднебесной царит дао, то правление уже не находится в руках у сановников. Когда в поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут». Идеальное правление не находится в зависимости от того, какие государственные мероприятия осуществляет правитель, а от того, что представляет он собою и как он себя ведет: «Если личное поведение тех, (кто стоит наверху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, народ не повинуется». В идеале такая форма правления не связана с преднамеренными действиями. Управление осуществляется как бы само собой. Итак, идеальную форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. Таков идеальный облик правителя. А как на практике: есть ли однозначное соответствие между высокой моралью и высоким постом? Судя по тому, как настойчиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть правитель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию, его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Конфуций противопоставляет ему низкого человека. Учитель сказал: «Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду». Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной цели. Они для него самоценны и направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как с высшей истиной. Тогда идеалом поведения совершенномудрого оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова перекликается с даосизмом.

Заключение Воплощение этики Древнего Китая стало конфуцианство. Учение Конфуция занималось только вопросами этики и политики и почти не касалось всего того, что не может быть объяснено человеческим разумом, а подкрепляется только верою. Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство – это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов – словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации. В определенном смысле можно сказать, что именно благодаря конфуцианству со всем его культом древности и консерватизмом китайское государство и общество не только просуществовало свыше двух тысяч лет в почти не менявшемся виде, но и приобрело такую гигантскую силу консервативной инерции, что революционный XX век, вроде бы покончивший с конфуцианством как официальной идеологией и активно развенчавший эту доктрину, пока еще далеко не вправе считать себя победившим все восходящие к конфуцианству и питающиеся его соками консервативные традиции. Более того, в свете современных процессов трансформации и вестернизации Востока многое в этом смысле выглядит как раз наоборот.

Литература 1.     Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. 2.     Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. 3.     Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб, 1993. 4.     Лотман Ю.А. Беседы о русской культуре. СПб, 1994. 5.     Пыляев М.И. Старая Москва. М., 1995. 6.     Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М., 1996. 7.     Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск: Наука, 1989. 8.     Культурология: история мировой культуры. Под ред. А.Н.Марковой. - М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1995. 9.     Малявин В.В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992. 10.            Малюга Ю.Я. Культурология. - М.: Инфра-М,1999. - с.63-76. 11.            Маслов А.А. Мистерия Дао. - М.: Сфера, 1996. 12.            Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. - М.: «Гардарики», «Экспертное бюро», 1997.-344 с.

www.coolreferat.com

Расцвет нравственной философии Древнего Китая

Расцвет нравственной философии Древнего Китая

Содержание

Введение

. Особенности древнекитайского мировоззрения

. Расцвет нравственной философии Древнего Китая

.1 Натурфилософия и школа закона

.2 Даосизм

.3 Конфуцианство

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Уникальность традиционной культуры Китая, прежде всего, связывается с китайским церемониалом. Это идущие из глубокой древности этико-ритуальные традиции, проявляющиеся в жестко фиксированных стереотипах поведения и высказываниях, нормах взаимоотношений и основах общественного устройства. Именно в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им нормы поведения были непреложными ценностями для всего китайского общества еще со времен древности. Этико-ритуальные правила определяли восприятие мира китайцами и заменили собой как мифологию, так и религию. Демифологизация и десакрализация этики и ритуала в древней культуре Китая сформировали уникальный социокультурный генотип, который на протяжении тысячелетий был основой для воспроизводства и саморегулирования общества, государства и всей культуры Китая. Специфику и силу внутреннего потенциала этого социокультурного генотипа отчасти можно объяснить тем, что Китай на протяжении всей своей длительной истории ни разу не подвергался кардинальным переменам социокультурного характера, какие испытывали цивилизации.

В научной литературе специфическая этизированность традиционной китайской философии общепризнанна. В этом смысле ценностно-нормативный характер последней очевиден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью тут понимается абсолютное преобладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания данной характеристики. Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но и предельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотделимым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т. п.

1. Особенности древнекитайского мировоззрения

Религиозно-мифологическая сторона духовной жизни Древнего Китая не имела такого всеобъемлющего характера, как в Индии. Однако пантеистические мотивы, несомненно, повлияли на становление древнекитайского этико-философского мышления.

Главной проблемой зарождающейся философии были взаимоотношения человека и общества. Социальным институтам (семье, государству) в Китае уделялось особое внимание. Они фактически рассматривались в качестве промежуточных этапов между человеком и божеством. На формирование этической мысли Древнего Китая огромное влияние оказало такое культурное явление, как ритуализм - строгие правила социального поведения на все случаи жизни. Мыслители стремились в первую очередь понять сущность человека в контексте его общественного положения, через призму социальной иерархии. Они не только интересовались теоретическим решением социальных проблем, но и нередко в качестве чиновников участвовали в практической государственной деятельности. Поэтому этические воззрения той эпохи, за некоторыми исключениями, были социально ориентированы, тесно связаны с реальным бытом, обыденным нравственным сознанием. Это особенно характерно для древнекитайского мышления.

Появление сборника предсказаний «Ицзин» (вероятно, 7 в. до н.э.), открывшего древнему китайцу его место в мироздании, - важное культурное событие в китайской истории. Тексты, содержащиеся в этой книге, были символичны и многозначны. Комментарии к «Ицзин», подобно комментариям к Ведам в Индии, способствовали становлению философской мысли, ее оформлению в виде философских школ.

Центральным для китайской философии стало понятие «путь» (дао). Оно означало безличную мировую силу, выступающую в качестве космического и одновременно нравственного принципа. Решение вопроса о смысле жизни связывалось с необходимостью следовать «дао», конкретизируемого затем в основных моральных принципах и понятиях.

Существовало также дуалистическое представление об универсальных силах «ян» и «инь», мужского (светлого и доброго) и женского (темного и злого) начал. Однако дуализм этих сил был относительным, они являлись как бы двумя составляющими одной мировой субстанции (дао), перетекавшими друг в друга.

Базовый текст древнекитайской культуры - «Книга перемен» («И-цзин»), согласно которой мироздание зиждется на двух равноправных первоначалах (ян и инь), которые сочетаются различными способами, образуя 64 комбинации состояний мира. В результате китайская традиция тяготела не к определению минимума этических принципов, а к созданию многообразных конкретных рекомендаций на все случаи жизни. Социальная структура древнекитайского общества, сформировавшаяся под влиянием ранней государственности, представляла собой бюрократическую пирамиду из чиновников, сама принадлежность к которой придавала индивиду моральный статус. Приобретение и повышение своего социального (и морального) статуса было возможно благодаря сдаче государственных экзаменов. Таким образом, выходцы из низших слоев общества получали потенциальную возможность для социального и духовного продвижения. Закономерно, что «правильный путь жизни» в этой традиции ассоциировался с приобретением социальных знаний и социальными успехами индивида.

2. Расцвет нравственной философии Древнего Китая

Период VI - III вв. до н.э. - это «золотой век» китайской философии вообще и этики в частности. Оформляется большое количество направлений, наиболее известными из них являются: натурфилософия, Школа закона, даосизм и конфуцианство.

2.1 Натурфилософия и школа закона

Древнекитайскую натурфилософию представляли Ян Чжу (440- 360 гг. до н.э.) и Ван Чуй (I в. н.э.).

В Китае почти полностью утрачены подлинные свидетельства об этом учении. В нем элементы гедонизма, эвдемонизма и даже утилитаризма уравновешиваются здравым смыслом. На этой основе возникли атеистическая и рационалистическая установки (надо ориентироваться на реальные, т.е. земные, ценности; разум должен обуздывать страсти, определять меру добродетели, отбросив крайности).

Элементы фатализма, свойственные размышлениям Ян Чжу о жизни и смерти (судьбу, необходимость изменить нельзя), не привели его к пессимистическому мировосприятию. По его мнению, ко всему надо относиться легко, все следует предоставить естественному течению.

Школа закона (легизм) возникла в вв. IV - III до н.э. Главный нравственный принцип этой школы - закон. Провозглашение его приоритетности объясняется общей установкой пиетета по отношению к государству. Нравственно то, что совпадает с государственным интересом. Отказываясь от методов просвещения, легисты предлагали правовое принуждение в качестве единственного средства управления народом. Не совесть, не стыд, а страх перед наказанием побуждает, по их мнению, человека избегать зла.

Одним из наиболее последовательных теоретиков учения об оптимальной администрации был Шэнь Бу-хай (400-337), который разработал систему искусства управления, не имевшую ничего общего ни с законом как таковым, ни с практикой наказаний, ставшей позже основой легизма. Особенное внимание он уделял функциям правителя и эффективности его деятельности. Правитель должен иметь абсолютную власть и тем самым становиться центральной точкой отсчета, вокруг которой вращается все остальное. Правитель решает в государстве все, должен обладать сверхзнанием, сверхвидением, что и помогает ему контролировать подчиненных и править страной. Он - не администратор, он - верховный арбитр; не мудрость и проницательность ему необходимы, а метод и техника как средства управления преобладают в его деятельности.

Теоретической подоплекой таких идей явилась мысль о естественной склонности человека к злу. Эта концепция развивалась идеологом законников - Хат Фэй-цзы (280-233 гг. до н.э). Он считал, что человек от природы эгоистичен, потому надо не призывать его к добру, а так законодательно организовать его деятельность, чтобы зло беспощадно пресекалось. Мыслитель отрицал значимость мотивации поступков: важен не мотив, а лишь результат, определяемый законом. Вне закона нет добра и зла (злые помыслы, например, злом не являются, если они не реализованы).

Технология власти Шэнь Бу-хая является вершиной аналитического мышления в социальной и административно-политической сфере. Выступив приверженцем сильной и стабильной власти правителя, Шэнь Бу-хай довел до совершенства технологию управления, искусство администрации, опирающееся на тонкий расчет и продуманную тактику действий. Обращает на себя внимание тот факт, что в трактате нет речи ни о благе народа, ни тем более об этике и моральных принципах устройства общества. Гораздо дальше в игнорировании интересов людей зашел его современник Шан Ян. Наиболее важным нововведением Шан Яна было административное членение крестьян, создание уездов, учреждение административных рангов и введение практики доносов. Анализ его системы идей показывает их предельную практичность, утилитарность, циничность и даже в ряде пунктов откровенную бесчеловечность. Человек, который для Конфуция был мерой всех вещей, в доктрине Шан Яна превратился в ничтожество. А отсюда главное в социальных отношениях - жесткий порядок с суровой дисциплиной, и суровыми наказаниями.

Принято считать, что основой учения Шан Яна является тезис о всемогуществе закона, однако анализ учения показал, что вершиной системы ценностей и мерой всех вещей у него выступает не закон, а государство как самоценный институт, в отличие от абсолютной власти правителя, что было у Шэнь Бу-ханя. Закон же трансформируется у Шан Яна в тщательно разработанную систему наказаний и принуждений. Доносы здесь заменяли семейно-клановые связи и разрушали их.

Закон, в понимании Шан Яна, - это не кодекс прав и обязанностей гражданина, а система жестких регламентов, за невыполнение которых следуют суровые наказания и равные для всех санкции. Защищая закон как стандарт жизни, Шан Ян подчеркивал, что мудрые создают законы, а глупые регулируются ими.

.2 Даосизм

Создатель учения Лао-Цзы - полулегендарная личность. Неизвестны годы его жизни, как неизвестно и точное время создания главного творения даосов «Дао дэ цзин» («Каноническая книга о дао и дэ»). Предположительно книга составлена последователями Лао-Цзы в IV - III вв. до н.э.

Даосизм ориентируется на глобальные мировоззренческие проблемы. Это отличает его от социоцентризма других древнекитайских учений и сближает с древнеиндийской традицией. В центре даосского мировоззрения находится понятие дао, давшее имя этой школе. Оно понимается как первооснова бытия. Дао первично, а Небо, земля и человек вторичны по отношению к нему. Отсюда следует, что истинное предназначение человека, делающее его нравственным, - следовать дао.

Даосы выдвигают типичный для пантеистического мировоззрения принцип недеяния («у вэй»). Смысл его заключается в пассивно-созерцательном отношении к миру, отказе от всякой активной деятельности, воздержании, бескорыстии, умении удовлетворяться малым и т.д. Отказываясь от личных желаний, интересов, выгод, а, в конце концов, и от своего «Я», человек освобождает в себе место для безличного дао.

Понятием добродетель (дэ) даосы стремились выразить степень приобщенности человека к дао. Добродетель - это проявление дао, она указывает на меру нравственности человека.

Самый известный классический трактат «Дао-дэ цзин» в историю мировой культуры вошел в связи с именем Лао-Цзы. Отличительной чертой трактата являются метафизические конструкции, которых до этого древнекитайская мысль еще не знала. Анализ текста позволяет сделать вывод, что высказывания в трактате при всей их глубине, оригинальности, неожиданности, парадоксальности, являются скорее основой для работы не столько ума, сколько сердца. Мистика и метафизика проявляется во всем и главное в трактовке основных категорий «Дао», «дэ» и «ци». У всех этих понятий совсем другие семантические поля, нежели у Конфуция. «Дао» в трактате бестелесно и не поддается чувственному восприятию, оно везде и нигде, бесконечно и вечно, пусто и неисчерпаемо. Текст дает понять, что оно - высшая и, по сути, неизменная реальность, тогда как мир изменяем и преходящ. Его манифестацией в мире является «дэ». Это понятие как социо-этический термин принадлежит к числу древнейших философских абстракций, именно оно лежало в основе всего принципа этического детерминизма в Китае. «Дэ» по сути то же «Дао» только трансформированное, явленное, доступное чувственному восприятию, то есть это «Дао» в реальном мире. Специальный анализ выявляет, таким образом, три силы, порождающие мир: «Дао» - Высший Абсолют, внефеноменальное первоначало, «дэ» - явленная миру его манифестация и «ци» - субстанция, которая энергетически заряжает все вещи и существа, даруя им тем самым факт бытия.

Очень интересны в трактате рассуждения о пустоте, где она трактуется как всеобъемлющее качество, дающее миру значительную пользу. Кроме того, в «Дао-дэ цзине» выдвигается совершенно нетрадиционный идеал мудрого правления, главный смысл которого - в недеянии, «увэй». Через недеяние даосы видят основу мудрости и счастья - как управляющих, так и управляемых. Вывод абсолютно ясен: корень зла в социальной активности, в деятельности, которую необходимо пресечь, чтобы люди стали счастливыми. В строгом соответствии с двумя основными принципами - недеяние и мудрость простоты - в трактате интерпретируются и многие другие социально-этические проблемы: равнодушие к религии, осуждение войны, этические принципы военного искусства, ниспровергается идея престижа.

В сущности, в «Дао-дэ цзине» сформулированы все основные положения этики даосизма:

·цель - следовать пути указанному природой;

·принцип - недеяние;

·счастье - возвращение к простоте.

Высшие этические нормы существуют не для демонстрации и тем более не для дидактики. Они - нечто глубоко внутреннее, отсюда они - суть, а не форма. И это весьма расходится с привычной нормой традиции. Идеи, переоценка привычных норм и ценностных ориентаций послужили толчком для развития китайской мысли в совершенно новом и нетрадиционном направлении, выработке на базе традиционной культуры совершенно новых понятий, категорий, представлений, оценок и принципов.

О том же свидетельствует и второй классический даосский трактат, названный по имени одного из оригинальнейших мыслителей древнего Китая Чжуан-цзы (369-286) и во многих отношениях являющийся жемчужиной китайской культуры. Идеи, притчи, рассказы трактата представляют собой попытку убедить китайцев в истинности чуждых для них метафизических конструкций. В этом смысле трактат является фундаментом даосизма, являясь его функциональной основой (если доктринальной считать «Дао-дэ цзин»), которая собирала все, что тяготело к сфере метафизики, мистики и суеверий.

Анализируя трактат, обращает на себя внимание логика конструкций и особое мистическое значение Слова. Здесь последовательно проводится мысль о единстве всего сущего, а также идея возвращения к высшему первоначалу «Дао», которое также рассматривается как Всеобъемлющее Ничто, Великая Пустота. Перестает быть привычным и обычное слово, оно становится таинственным и мистическим.

Резко порывая с традицией, Чжуан-цзы подчеркивает, что истинно мудрое правление в недеянии, а истинно мудрый ищет сущность в пустоте, как великой основе бесконечной природы.

Даосы считали Конфуция своим главным противником, ибо его церемонии и учение о сыновней почтительности укрепляет неравенство. Вся этика даосизма построена на критических оценках искусственной морали и противопоставлением ей истинной морали, построенной на простоте, приближении к природе, принципе недеяния.

Нравственным идеалом даосизма является мудрец. Это человек, обладающий высшим дэ, т.е. постигший суть дао и воплощающий его волю своей жизнью. Описания поведения такого мудреца предстают в виде парадоксов, так как его поступки необъяснимы с точки зрения здравого смысла.

Естественность жизни предполагала отказ от ее формальной регламентации, поэтому даосы отрицали общественные ритуалы. Цивилизованное общество, по их мнению, противоречит природе. Даосы вообще сторонились общественной жизни, предпочитая скрытное одиночество. Структурированность, закоснелость - все это было для даосов признаками смерти. Жизненным, по их мнению, было то, что незавершенно, изменчиво, находится в движении. Подобная диалектичность пронизывала и их этические воззрения. Отсюда отсутствие устойчивых критериев нравственной оценки поступка (релятивизм): то, что было добром в одном случае, становится злом в другом. Кроме того, все в мире одинаково ценно, нет вещей великих и вещей ничтожных, так как все они есть проявление одного дао.

.3 Конфуцианство

философский даосизм конфуцианство этический

Основателем школы является Кун-Фу-цзы (551-479 гг. до н.э.). Его учение изложено учениками в книге «Лунь юй» («Беседы и суждения»). Учение опирается на традиционные нравственные ценности и социальные нормы. Конфуций пользуется понятиями, подчеркивающими общественный аспект бытия человека, - это человечность, взаимность, ритуал, умеренность и т.д. В совокупности содержание понятий выражало дао - «правильный путь».

Наиболее значимым в нравственном учении китайского мыслителя следует признать понятие человечности. Реализация этого качества всегда связана с другими людьми, т.е. имеется в виду принцип взаимности, который Конфуций формулирует как «золотое правило нравственности» (так его назовут позже): не делай другим того, чего себе не желаешь.

Конкретным воплощением принципа взаимности является ритуал (ли), т.е. нормы поведения. По мнению Конфуция, выполнять требования ритуала и есть истинное человеколюбие. Ведь люди отличаются друг от друга и по природным качествам, и по своему социальному статусу. Такое неравенство, будучи неупорядоченным, ведет к унижению человеческого достоинства, другое дело, когда оно заключено в жесткие социальные рамки. Равные, точнее, соразмерные, гармоничные отношения между людьми возможны благодаря ритуалу. Каждый человек идентифицирует себя с определенным для его положения образцом и следует ему. Если он делает это безукоризненно, то конфликтных ситуаций с другими людьми у него возникать не должно.

К представлениям о ритуале относится предложенная мыслителем концепция выпрямления имен. Ее смысл в том, что каждый человек должен соответствовать своему общественному статусу: государь должен быть государем, сановник - сановником, простолюдин - простолюдином и т.д.

Еще одной важной составляющей учения Конфуция о ритуале является концепция сыновней почтительности. Она устанавливает гармонию между временным неравенством людей, предупреждая конфликт поколений. Почтение сына к отцу и забота отца о сыне - первичные нравственные отношения. По сути, они составляют фундамент общества, обеспечивают его стабильность и преемственность.

Одной из главных категорий этики Конфуций считает такое понятие, как воспитанность. Смысл этого понятия в том, что нравственные обязанности, выполняемые человеком в обществе, являются делом воспитания, культуры.

Идеал нравственной личности конфуцианской этики воплощен в образе «благородного мужа», который достиг успеха в следовании по правильному пути жизни. Он стремится познать дао, подчиняется социальному порядку, честен, справедлив, бескорыстен, его слова соответствуют делам. Хорошую возможность для реализации таких качеств предоставляет деятельность чиновника, кроме всего прочего, служащая и примером для подражания. Сила нравственного примера и постоянное воспитание народа, по Конфуцию, не менее важные средства государственного регулирования, чем правовое принуждение.

Есть в конфуцианской этике и антиидеал - «низкий человек». Для него соблюдение ритуала, представления о человеческом достоинстве и стремление к знанию не стали мотивами поведения.

В трактате «Лунь-юй», сформулированы основные этические принципы Конфуция. Здесь ярко очерчивается генеральный постулат конфуцианской этики - не делай другим того, чего не хочешь себе. Еще один кардинальный постулат этики - справедливость, т.е. то, что охраняет достоинство человека, не позволяет унижать человека. Еще одним из главных понятий конфуцианской этики являлись ритуал и церемониал, нормы, которые выстраивали этику в строгую иерархию. Таковы были фундаментальные основы.

Что же касается основных категорий этического стандарта, то они имеют весьма широкий семантический смысл, который может быть раскрыт в описательном и сравнительном контексте. В работе описываются основные этические категории, и проводится сравнительный анализ составляющих их аспектов. Однако среди категорий этики Конфуция есть такие, которые особенно выделяются как своей символической многозначностью, так и тем, что впоследствии стали играть в китайской культуре огромную роль. Речь идет о термине «ли» - это правила поведения, социальная норма, ритуально оформленный моральный кодекс.

Анализ категории «ли» показывает, что это важнейший момент социального порядка, включая строжайший церемониал и внешние проявления почтительности к старшим. Однако «ли» никак не связано с угодничеством перед властью, т.к. соблюдение правил «ли» касается и самой власти. Рассмотрение категории «ли» показывает, что это скорее сдерживающий для людей фактор, ведущий к гуманности и цивилизованности. Сфера чувств всегда должна была находиться под контролем рациональной этики. Это проявлялось в стремлении держаться середины, умении найти меру в проявлении чувств человека. Все это показывает тесную корреляцию с идеалом обязательной и всеобщей нормы поведения. В трактате «Лунь-юй» сущности категории «ли» посвящено значительное количество высказываний, в которых Конфуций выступает не унылым проповедником-доктринером, а напротив, человеком настойчиво и последовательно стремящимся изменить человека ему обрести вкус к общепринятой норме и осознать, что без нее не может быть хорошо организованного и стабильного общества.

Собственно этой же категории посвящен другой трактат «Ли цзи», где понятие «ли» рассматривается в качестве главной идеи. «Ли цзи» - это не рассуждения о должном поведении, как в «Лунь-юе», а представляет собой нечто вроде учебника благопристойного поведения. С этой целью в трактате выдвигаются на передний план набор хорошо продуманных и специально отобранных стандартных ситуаций жизни, которые детально анализируются с точки зрения этического стандарта. По силе воздействия на людей трактат представляет собой «энциклопедию конфуцианства», где этика и ритуал являются координатами генеральной схемы, в контекст которой вписана вся система нормативных регламентов и рекомендаций.

Согласно трактату, основное в «ли» - это строгая соразмерность и четкие социальные, особенно рангово-иерархические различия. Каждый должен знать свое место и соответствующие этому месту права и обязательства. Эти четкие различия, таким образом, фиксируются в социально-политическом неравенстве людей: государь - подданный, верх - низ, старший - младший; это становится основой всех отношений, основой самоуважения и взаимоуважения в обществе, установлением порядка в обществе, а значит и основой стабильного общества.

Государство и общество в традиционной культуре Китая рассматривалось как нечто единое, практически нерасчленимое, в равной мере основывавшееся на «ли». Действительно, если общество и государство, социальное и политическое представляют собой единый цельный организм, то совершенно естественно, что при анализе этого организма (а именно такой была задача составителей «Ли цзи») основное внимание должно быть сосредоточено на его иерархической структуре, на социально-политических различиях. Именно поэтому в трактате множество глав посвящено описанию прав и привилегий, а также поведения правителя (как сердцевины организма).

Так как трактат «Ли цзи» является книгой о правилах «ли», главный упор в нем сделан на нормы поведения и отношений между людьми. Отсюда вся политическая система в книге как бы растворена в системе социальной и подана именно под этим углом зрения. Социальные нормативы и правила определяли различные обряды, играющие существенную роль в древнем Китае. В трактате описывается в деталях весь церемониальный ритуал в честь умерших предков. Это было театрализованно-ритуальное действо, которое должно было соблюдаться неукоснительно, ибо воплощало культ клана и предков и потому все относились к этому ритуалу с большой серьезностью и торжественностью.

Принимая участие в ритуале, младшие получали урок громадной социальной и эмоциональной силы, учились подражать старшим - это было отражено в трактате в форме постулата, что корень воспитания - в ритуале жертвоприношения. Также подробно расписан траурный ритуал. В исследовании показано, что этика и ритуал траурных обрядов не только базировались на нормах кланового родства, но и самым тесным образом были связаны с принципами организации семейных отношений, что придавало этим обрядам жизненную силу. Семья и дом в Китае, особенно среди зажиточных слоев населения и социальных верхов, всегда были святая святых и всегда построены на основе правил - «ли». То же самое касается и брачного ритуала и церемонии принятия гостя и многое другое.

Заключение

На основании работы можно выделить основные особенности древнекитайской этики:

) чрезвычайное почитание традиции и почтение к старшим как главная нравственная заповедь;

) этика представляет собой не систему теоретических принципов, а набор конкретных рецептов поведения, оформленных в ритуале;

) социально-политический характер этики, основной проблемой которой были отношения человека и общества.

Центральное понятие конфуцианства - жэнь («гуманность»). Жэнь предполагает шу - «взаимность». Взаимная гуманность воплощена в «золотом правиле нравственности»: чего себе не хочешь, того другим не делай, - и реализуется в ли («ритуале»). Однако взаимная гуманность предполагает не равенство между людьми, а справедливую иерархию. Критерием возвышения в ней является знание (конфуцианских канонов, древних текстов и, конечно, ритуала). Идеалом конфуцианства выступает «благородный муж», который заботится о соблюдении социальных правил и ритуалов; он противопоставляется «низкому человеку», думающему лишь о личной выгоде. Благородные люди должны подавать народу нравственный пример, что гораздо эффективнее, чем правовое принуждение, будет способствовать действенности государственного управления.

Центральное понятие даосизма - дао («путь»)- безличный мировой закон, по которому движутся все вещи и должен двигаться человек. Жить по дао означает «следовать естественности», не искажать своими действиями порядок вещей в мире, следовать принципу недеяния. Недеяние подразумевает не ничегонеделание, а особые гармоничные действия, абсолютно адекватные многообразным проявлениям дао в конкретной ситуации. Не следует активно «творить добро», а тем более делать зло, так как и то, и другое искажает естественный порядок вещей. Следующий дао не «делает добро», но естественно излучает добро, подобно тому, как солнце излучает свет, не ставя это себе целью.

Легизм считал мораль ненадежным средством государственного управления и предпочитал в качестве такового закон («ли»). Соблюдение закона зиждется на принуждении и наказании. Абсолютизация роли права в обществе может трактоваться как тоталитарное подавление личности государственной машиной, так и как идеология правового государства, где перед законом все равны.

Список использованной литературы

1.Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск: Наука, 1999.- 312 с.

2.Культурология: история мировой культуры. Под ред. А.Н.Марковой. - М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 2005. - 400 с.

.Малявин В.В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992 - 200 с.

.Малюга Ю.Я. Культурология. - М.: Инфра-М, 2006. - с.63-76.

.Маслов А. А. Мистерия Дао. - М.: Сфера, 2006 - 344 c.

.Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. - М.: «Гардарики», «Экспертное бюро», 2007.- 344 с.

diplomba.ru

1.2. Отношение к обществу. Нравственно-философская мысль Древнего Китая. Конфуций |  Глава 1 Этика Востока  | Часть I История этики  |  Читать онлайн, без регистрации

Итак, если вам завтра предложат стать богатым в нищей стране, лишившейся мощи и достоинства, то вспомните афоризм Конфуция, прежде чем согласиться. Это не значит, впрочем, что можно оправдывать собственное зло влиянием окружающей среды. Человек сам отвечает за свои поступки. «Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?» – риторически спрашивал Конфуций.

У древних китайцев не было пантеона богов, а их мифология ограничивается представлением о Небе как создателе всего существующего на земле. Небо в китайской древности понималось как созидательное существо, управляющее миром, волю которого нарушать нельзя. Китайская метафизика ограничивается рассуждениями в древнейшей «Книге перемен» о двух противоположных началах, взаимодействие которых обусловливает специфику вещей, постоянную смену явлений природы и т. д. Эти начала: ян и инь – соответственно мужское и женское, твердое и мягкое, светлое и темное, успешное и неудачное. Отталкиваясь от подобной диалектики, Лао-цзы и говорил впоследствии, что «когда [все] узнают, что добро является добром, возникает и зло»[27]. Добро и зло – это как бы две стороны одной медали.

Три виднейших мыслителя Древнего Китая – покрытый ореолом таинственности Лао-цзы, всеми почитаемый Конфуций и мало кому ныне известный Мо-цзы, который, однако, за четыре с лишним века до Рождества Христова четко сформулировал ту же концепцию любви, что и Иисус Христос.

Лао-цзы. Лао-цзы – прозвище и означает «старый учитель». Сведений о его жизни очень мало, но известно, что он был хранителем императорского архива Чжоуского двора – величайшего книгохранилища Древнего Китая. Нам нелегко понять жившего ранее двух других великих китайских философов Лао-цзы (VI–V вв. до н. э.) не только потому, что основное его понятие дао очень неоднозначно – это и «главное над множеством вещей», и «матерь земли и неба», и «первооснова мира», и «корень», и «путь», – но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможности, как и в древнеиндийской и других культурах, опереться на какие‑либо мифологические образы, которые облегчили бы приобщение к дао. Оно столь же неопределенно у Лао-цзы, как и понятие Неба во всей китайской культуре.

Знакомство с индийской культурой и понятиями нирваны и майи помогает понять, что дао – это то, из чего появляются все вещи, в том числе и само Небо; то, что существовало до возникновения нашего мира. Дао определяется как «корень». Корень находится под землей, его не видно, но он существует до растения, которое из него появляется. Так же первично и невидимо дао, из которого образуется весь мир.

В отличие от понятия нирваны, почитание дао не обязывает объявить реальный мир иллюзией. Китайцы для этого слишком практичны и менее метафизичны, но видимый мир как бы второстепенен. «Внешний вид – это цветок дао, начало невежества. Поэтому великий человек берет существенное и оставляет ничтожное. Он берет плод и отбрасывает его цветок. Он предпочитает первое и отбрасывает второе»[28]. Лао-цзы отличается от Будды тем, что, исходя из понимания главенства дао, думает не об уходе из мира, а о том, какие отсюда проистекают следствия для жизни. Как жить в мире, в котором господствует дао?

В этом случае дао понимается как основной естественный закон развития природы. Все естественное происходит как бы само собой, без особых потуг личности. Естественному ходу противопоставляется искусственная деятельность человека, преследующего свои эгоистические, корыстные цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом Лао-цзы выступает недеяние (увэй). Увэй не есть пассивность, а скорее непротивление естественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. «Поэтому мудрый человек предпочитает недеяние… Он создает и не обладает [тем, что создано], делает и не пользуется [тем, что сделано], завершает дела и не гордится»[29]. Тут мотив «Бхагават-Гиты», но Лао-цзы подчеркивает, что «дао мудрого человека – это деяние без борьбы», поскольку естественный закон побеждает сам собой. В применении к правителю (а китайские мыслители всегда давали им советы) это звучит так: «Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него». Увэй – это отказ от деятельности, вступающей в противоречие с естественными законами природы и, стало быть, требующей борьбы. Такое понимание приближается к принципу ахимсы и христианскому «не противься злому», но по другим основаниям.

В соответствии с представлением о благости Неба и, стало быть, естественного закона жизнь по дао оказывается жизнью добродетельной. Добродетель – дэ — есть проявление дао. Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, следующего путем дао. «Добрым я делаю добро и недобрым также желаю добра. Это и есть добродетель, порождаемая дэ. Искренним я верю, и неискренним также верю. Это и есть искренность, вытекающая из дэ. Мудрый человек живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнение народа. Он смотрит на народ как на своих детей»[30]. Взаимоотношения в обществе сопоставляется Лао-цзы с отношениями внутрисемейными, что присуще китайской традиции. Несмотря на преимущественно метафизический характер учения Лао-цзы, общая настроенность китайской философии на социальные отношения сказывается и здесь. Единство дао и дэ, добродетели и знания, приводит Лао– цзы к выводу: «Только настоящий человек обладает истинным знанием».

Рассмотрим такое изречение Лао-цзы: «Когда будут устранены мудрствование и ученость, тогда народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены «гуманность» и «справедливость», тогда народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, тогда исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи происходят от недостатка знаний, поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные желания и освобождаться от страстей»[31]. Здесь и высокая просветительская оценка знаний, и понимание огромного значения нравственного состояния общества, и ирония относительно того, что разговор о мудрости, гуманности и справедливости часто скрывает то обстоятельство, что именно этого в обществе недостает.

В книге «Чжуан-цзы» сообщается о беседе Лао-цзы с Конфуцием. Лао-цзы сказал: «Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естественно соблюдают постоянство, солнце и луна естественно светят, звезды имеют свой естественный порядок, дикие птицы и звери живут естественным стадом, деревья естественно растут. Тебе также следовало бы соблюдать [естественное] дао и его дэ [проявление]. Нет необходимости с усердием распространять учение о гуманности и справедливости… Этим ты только смущаешь народ»[32].

Однако именно признание человеколюбия основой отношений между людьми принесло славу Конфуцию. Ирония Лао-цзы не смогла помешать Конфуцию, потому что в осмыслении социальных взаимоотношений больше всего нуждалось общество, с опаской взирающее на любую метафизику.

Конфуций. Младший современник Лао-цзы Конфуций (ок. 551 – ок. 479 до н. э.) отдает традиционную китайскую дань Небу как творцу всех вещей и призывает беспрекословно следовать судьбе, но главное внимание уделяет сознательному конструированию необходимых для нормального функционирования общества социальных связей. Родился «учитель Кун» в бедной простой семье, рано остался сиротой и познал нужду, хотя, по преданию, происходил из царского рода. Он занимал невысокие должности в царстве Лу, путешествовал, а вернувшись на родину, жил в окружении многочисленных учеников.

Основное произведение Конфуция «Лунь юй» («Беседы и суждения») было записано его учениками и пользовалось на протяжении всей истории Китая таким влиянием, что его даже заставляли заучивать наизусть в школах. Суть учения Конфуция в том, как сделать счастливым государство через рост нравственности прежде всего высших слоев общества, а затем и низших. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, народ будет знать стыд и он исправится»[33].

Нравственный образец для Конфуция – благородный муж: преданный, искренний, верный, справедливый. «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуалах, в словах скромен, в поступке правдив»[34]. Главная характеристика благородного мужа – «человеколюбие» (жэнь). «Тот, кто искренне стремится к человеколюбию, не совершит зла». «Тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым… Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успеха. Если человек добр, он может использовать других»[35]. Слово «использовать» следует понимать здесь, конечно, не в привычном сугубо утилитарном смысле.

Жэнь – в первую очередь отношения между отцом и сыновьями, братьями, друзьями, государством и чиновниками, а затем между людьми вообще. «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия»[36]. Государство, по Конфуцию, должно напоминать большую семью, в которой дети-подданные почитают родителей и любят друг друга как братья. Правильное управление государством – основа благосостояния народа. Во главе государства должны стоять мудрые люди, а самые знаменитые и лучшие правители – это совершенномудрые, которые от рождения несут в себе знание, дарованное Небом, и передают его людям. Правитель должен быть «величественным, но не заносчивым; строгим, но не жестоким»[37]. Искусство управления заключается в «исправлении имен», т. е. в том, чтобы каждого поставить на должность, на которой он способен приносить наибольшую пользу государству.

Стремление к реалистичности привело к формулированию Конфуцием принципа «золотой середины» – избегания крайностей в деятельности и поведении. «Золотая середина» как добродетельный принцип является наивысшим принципом, но «народ давно уже не обладает им»[38]. Конфуций также одним из первых провозгласил принцип, который красной нитью пройдет через всю историю этики, а именно: «Не делай людям того, чего не желаешь себе».

Большое значение в истории Китая и в учении Конфуция занимало следование раз навсегда заведенным ритуалам и церемониям. Будда отказался от жертвоприношений, следуя принципу ахимсы. А Конфуций сказал желавшему положить конец древнему обычаю принесения в жертву животных: «Ты заботишься о баране, а я забочусь о ритуале»[39]. «Не нарушай [принципов]…» – «Что это значит?» Учитель ответил: «При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом»[40]. «Использование ритуала, – считает Конфуций, – ценно потому, что оно приводит людей к согласию»[41].

Ритуал ограничивает поступки людей теми, которые освящены и проверены традицией. «Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости»[42]. Встречаем у Конфуция и много других мыслей относительно правил общежития: «Не печалься о том, что люди тебя не знают, а печалься о том, что ты не знаешь людей»[43]; «В дела другого не входи, когда не на его ты месте»[44]; «Слушаю слова людей и смотрю на их действия»[45].

Путь Конфуция, как разъясняли его ученики, «лишь преданность и сострадание». «Учитель, – сообщали они, – категорически воздерживался от четырех вещей: не вдавался в пустые размышления, не был категоричным в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал себе о лично»[46].

Понимая значение знания, Конфуций предостерегал от преувеличенного представления о собственных знаниях («Зная что‑либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь, – это и есть [правильное отношение] к знанию»[47]) и подчеркивал важность соединения обучения с размышлением. «Напрасно обучение без мысли, опасна мысль без обучения»[48].

Ученик Конфуция Мэн-цзы выделил в соответствии со взглядами учителя четыре основных элемента этики: жэнь, и (чувство долга), ли (ритуал, исполнение норм и форм поведения), чжи (познание, подразумевающее знание этических добродетелей). «Например, гуманность выражается в отношениях между отцом и сыном, чувство долга, справедливости – в отношениях между правителями и подданными, чувство исполнения соответствующих норм и форм поведения – в отношениях между хозяином и гостями, знание – в следовании за мудрецом»[49].

Мо-цзы. Однажды ученики спросили Конфуция: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Конфуций ответил: «Это слово – взаимность». Мысли – тель-практик понимал важность общения людей на основе согласия и взаимной помощи. Но как в любой другой культуре, в китайской существовали утописты-идеалисты (в смысле стремления к идеалам). И величайшему из них Мо– цзы (ок. 479 – ок. 400 до н. э.) было мало просто взаимности. Ссылаясь опять‑таки на волю Неба, он изрек: «Повиновение велению Неба – это взаимная любовь и взаимная выгода»[50]. Об опасности стремления к выгоде только для себя, эгоистической выгоде говорил Конфуций: «Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу»[51]. Но в понимании значения любви Конфуций остановился на полпути:

«Знающему далеко до любящего; любящему далеко до радостного»[52]. Мо-цзы же совершил настоящую любовную революцию.

Утопизм Мо-цзы в том, что все свои представления он взял, в отличие от Конфуция, для которого образцом была семья, в буквальном смысле слова с неба. «Нет ничего более подходящего, чем принять за образец Небо. Действия Неба обширны и бескорыстны. Оно щедро [и не кичится] своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабляюще»[53]. Вопреки Лао-цзы, который в полемике с Конфуцием сказал, что «Небо и земля не обладают гуманностью и они относятся ко всем существам, как к траве и животным», Мо-цзы считал, что «Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но Небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга»[54]; «Небо любит справедливость… Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле Неба»[55].

Принцип всеобщей любви Мо-цзы сформулировал в очень четкой форме, противопоставив любовь всеобщую и любовь отдельную, эгоистическую. Отметим, что любовь в понимании Мо-цзы касается прежде всего отношений между людьми, а не отношения к Богу, как в христианстве.

Подобно всем великим утопистам, Мо-цзы создал свою концепцию идеального государства и даже представление о трех последовательных фазах общественного развития: от эры «неустройства и беспорядков» через эру «великого благоденствия» к обществу «великого единения». Чем не привлекательная перспектива! Ведь все люди хотят перехода от неустройства и беспорядков к благоденствию и единению.

В отличие от Конфуция Мо-цзы отрицал судьбу, необходимость ритуалов, преклонение перед древними обычаями, а также изучение музыки, стрельбы из лука и пр. Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV–III вв. до н. э., но потом реализм Конфуция все же победил в практичной душе китайца.

Проповедь не очень понятной естественности (Лао-цзы) и противопоставляемое ему искусственное конструирование межчеловеческих отношений (Конфуций), реакции на него‑демократическая (всеобщая любовь Мо-цзы) и государственно-иерархическая («законники», которые превыше всего ставили подчинение законам государства) – так развивалась нравственно-философская мысль Древнего Китая. За многочисленными различиями мы без труда замечаем главные моменты: недеяние Лао-цзы, человеколюбие как способ избавления от зла Конфуция, всеобщая любовь Мо-цзы. Насколько неясен Лао-цзы, настолько почти банален Конфуций и столь же понятен, но невыполним Мо-цзы. Остается вздохнуть: как было бы хорошо, если бы все всех любили, однако сие невозможно. Но сказанные хорошие слова остаются и повторяются вновь в мировой культуре.

Итак, древнеиндийская и древнекитайская мысль сформулировали свои варианты решения основных проблем, стоящих перед человеком: отношение к жизни и смерти и отношение к другим людям. Тем самым была заложена содержательная основа этики как науки. Но для того, чтобы наука действительно сформировалась, нужны были формальные предпосылки: метод получения результатов и их общезначимость. Это обеспечила древнегреческая философия, начиная с Сократа, о котором Диоген Лаэртский сказал, что он «ввел этику».

velib.com