История современного города Афины.
Древние Афины
История современных Афин

Дерк бодде мифы древнего китая. Бодде мифы древнего китая


Сомерсет Моэм - Герой - стр 42

Примечания

1

Томсон, Джеймс (1700–1748) – шотландский поэт и драматург.

2

Сандхерст – Королевская военная академия. – Здесь и далее примеч. пер.

3

Мадда-келсы – пуштунские племена, кочующие в приграничных районах Афганистана и Пакистана.

4

Крест Виктории – высший военный орден, которым награждаются как военные, так и гражданские лица. Учрежден в 1856 г.

5

Пар – количество ударов, которое игрок должен совершить на одной лунке или на всем поле при безошибочной игре.

6

Основное блюдо (фр.).

7

Симла – округ в Британской Индии.

8

Оратория Георга Генделя "Иуда Маккавей", либретто Томаса Морелла, написанная в 1746 г.

9

"Касабьянка" – стихотворение английской поэтессы Фелиции Хеманс, посвященное Джоканте Касабьянке, героически погибшему юнге, сыну капитана французского флагманского корабля "Ориент".

10

Элита, сливки общества (фр.).

11

Моррис, Льюис (1833–1907) – английский поэт, произведенный в рыцари в 1895 г.

12

Лишним (фр.).

13

Мария Корелли – псевдоним английской писательницы Мэри Маккей, чьи романы пользовались исключительной популярностью.

14

Гениев не делят по половому признаку (фр.).

15

Оплошность (фр.).

16

Свободные государства – бурские республики, Оранжевая и Трансвааль; с ними и воевали англичане.

17

Консоли – правительственные облигации, не имеющие фиксированного срока погашения.

18

Робертс, Фредерик Слай (1832–1914) – фельдмаршал, один из самых успешных английских военачальников XIX в. Командовал английской армией во Второй бурской войне, на которой получил ранение Джеймс.

19

Книга Притчей Соломоновых, 8:13.

20

Афанасиев символ веры (система основополагающих догматов вероучения) содержит опровержение многочисленных ересей первых веков христианства.

21

Мистер Джексон чуть меняет фразу из Библии: "Ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет" (Лк., 14:11).

22

Рёскин, Джон (1819–1900) – английский писатель, художник, поэт и литературный критик.

23

"Савой" – лондонский театр, где в конце XIX в. ставили комические оперы Уильяма Гилберта и Артура Салливана.

24

"Эмпайр" – театр на Лестер-сквер, открывшийся в 1884 г., мюзик-холл с 1887 г.

25

"Антикварий" – готический исторический роман Вальтера Скотта, опубликованный в 1816 г.

26

Сражение при Коленсо произошло между британской и бурской армиями около городка Коленсо в Натале 15 декабря 1899 г. Британская армия потерпела тяжелое, унизительное поражение с большими потерями.

27

Бытие, 2:24.

28

Орден Бани – один из высших орденов, учрежден в 1725 г. Кавалер этого ордена получает личное дворянское звание "рыцарь".

29

Кейн, Холл (полное имя Томас Генри Холл Кейн, 1853–1931) – английский романист и драматург.

profilib.net

Китайская мифология — Википедия (с комментариями)

Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Китайская мифология — совокупность мифологических систем: древнекитайской, даосской, буддистской и поздней народной мифологий.

Общий обзор

Древне-китайская мифология реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин»:

Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»,IV-II вв. до н. э.), а также в поэзии Цюй Юаня (IV век до н. э.).

Одна из отличительных черт древнекитайской мифологической историзации — (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи — в сановников, чиновников и т. п. Эвгемеризация мифов способствовала и характерному для китайской мифологии процессу антропоморфизации героев, который продолжался в народной мифологии вплоть до позднего времени. Большу́ю роль играли тотемистические представления. Так, племена иньцы, считали своим тотемом ласточку, племена ся — змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повелевающего дождем, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подземными силами, а птица, вероятно, в фэнхуан — мифическую птицу — символ государыни (дракон стал символом государя).

Мифы Китая

Сотворение и упорядочение мира

Миф о хаосе (хунь дунь), являющем собой бесформенную массу, по видимому, относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представление о водяном хаосе). Признаки нерасчлененности (сросшиеся ноги, зубы) обнаруживаются и у ряда мифических первопредков. Согласно трактату «Хуайнань-цзы», когда не было ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразились и в термине «кайпи» (букв. «отделение» — «начало мира», которое понималось как отделение неба от земли). В «Хронологических записях о трех и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н. э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Пань-гу, с которым связывается и происхождение явлений природы: с его вздохом рождался ветер и дождь, с выдохом — гром и молния, он открывает глаза — наступает день, закрывает — наступает ночь. Когда Пань-гу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять священных горных вершин, насекомые на его теле — в людей. Миф о Пань-гу свидетельствует о наличии в Китае характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти мифические представления закрепились и в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета и т. п.). Более архаичным в стадиальном отношении следует признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюй-ва, которая представлялась в виде получеловека-полузмеи (или дракона), считалась создательницей всех вещей и людей (но миф о создании ею вселенной неизвестен). Согласно одному из мифов, она вылепила людей из лёсса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если Пань-гу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли, то Нюй-ва предстает и как своеобразный демиург. Она чинит обвалившуюся часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и подпирает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнань-цзы»). Можно предполагать, что Пань-гу и Нюй-ва изначально входили в различные племенные мифологические системы, образ Нюй-ва возник либо в юго-восточных областях древнекитайских земель, либо в районе культуры Ба в юго-западной провинции Сычуань, а образ Пань-гу — в южнокитайских областях.

Напишите отзыв о статье "Китайская мифология"

Ссылки

  • [godsbay.ru/orient/china.html Китайская мифология. Энциклопедия мифологии с иллюстрациями].
  • [www.synologia.ru/art-general-22.htm Статьи по китайской мифологии].

Литература

  • Георгиевский С. М. Мифические воззрения и мифы китайцев. СПб., 1892.
  • Бодде Д. Мифы древнего Китая // Мифология древнего мира. Пер. с англ. М., 1977.
  • Ежов В. В. «Мифы Древнего Китая», Москва 2004
  • Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. Новосибирск, 1988.
  • Куликов Д. Е. Орнитологические мотивы в культуре Шан-Инь и их связь с древнекитайской мифологией // Общество и государство в Китае. XXXII научная конференция. М.:Восточная литература, 2002.
  • Куликов Д. Е. О солярных элементах в иньских религиозно-мифологических представлениях // Общество и государство в Китае. XXXIV научная конференция. М.:Восточная литература, 2004.- С.25-44.
  • Лисевич И. С. Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах // Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969.
  • Лисевич И. С. Древние мифы глазами человека космической эры // Советская этнография.1976. № 2.
  • Рифтин Б. Л., Мифология и развитие повествовательной прозы в Древнем Китае, — в сб. «Литература Древнего Китая», М., 1969.
  • Спирина И.В. Новые материалы о китайской мифологической традиции в памятниках "звериного стиля" // Общество и государство в Китае. XXII научная конференция. М.:Восточная литература, 1991. Ч.1. - С.117-120.
  • Федоренко Н. Т., Тематическое своеобразие китайской мифологии, — в сб. «Историко-филологические исследования. К 75-летию акад. Н. И. Конрада», М., 1967, стр. 381—390.
  • Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965.
  • Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.
  • Яншина Э. М., Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии, — «Краткие сообщения Института народов Азии», № 61, М., 1963.
  • Allan S. The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. New York,1991.
  • Birell A. Chinese Mythology. An Introduction. Baltimore and London, 1999.
  • Birrell Anne «Chinesische Mythen», Stuttgart 2002
  • Anthony Christie «Chinesische Mythologie», Wiesbaden 1969.

Отрывок, характеризующий Китайская мифология

Берг, зять Ростовых, был уже полковник с Владимиром и Анной на шее и занимал все то же покойное и приятное место помощника начальника штаба, помощника первого отделения начальника штаба второго корпуса. Он 1 сентября приехал из армии в Москву. Ему в Москве нечего было делать; но он заметил, что все из армии просились в Москву и что то там делали. Он счел тоже нужным отпроситься для домашних и семейных дел. Берг, в своих аккуратных дрожечках на паре сытых саврасеньких, точно таких, какие были у одного князя, подъехал к дому своего тестя. Он внимательно посмотрел во двор на подводы и, входя на крыльцо, вынул чистый носовой платок и завязал узел. Из передней Берг плывущим, нетерпеливым шагом вбежал в гостиную и обнял графа, поцеловал ручки у Наташи и Сони и поспешно спросил о здоровье мамаши. – Какое теперь здоровье? Ну, рассказывай же, – сказал граф, – что войска? Отступают или будет еще сраженье? – Один предвечный бог, папаша, – сказал Берг, – может решить судьбы отечества. Армия горит духом геройства, и теперь вожди, так сказать, собрались на совещание. Что будет, неизвестно. Но я вам скажу вообще, папаша, такого геройского духа, истинно древнего мужества российских войск, которое они – оно, – поправился он, – показали или выказали в этой битве 26 числа, нет никаких слов достойных, чтоб их описать… Я вам скажу, папаша (он ударил себя в грудь так же, как ударял себя один рассказывавший при нем генерал, хотя несколько поздно, потому что ударить себя в грудь надо было при слове «российское войско»), – я вам скажу откровенно, что мы, начальники, не только не должны были подгонять солдат или что нибудь такое, но мы насилу могли удерживать эти, эти… да, мужественные и древние подвиги, – сказал он скороговоркой. – Генерал Барклай до Толли жертвовал жизнью своей везде впереди войска, я вам скажу. Наш же корпус был поставлен на скате горы. Можете себе представить! – И тут Берг рассказал все, что он запомнил, из разных слышанных за это время рассказов. Наташа, не спуская взгляда, который смущал Берга, как будто отыскивая на его лице решения какого то вопроса, смотрела на него. – Такое геройство вообще, каковое выказали российские воины, нельзя представить и достойно восхвалить! – сказал Берг, оглядываясь на Наташу и как бы желая ее задобрить, улыбаясь ей в ответ на ее упорный взгляд… – «Россия не в Москве, она в сердцах се сынов!» Так, папаша? – сказал Берг. В это время из диванной, с усталым и недовольным видом, вышла графиня. Берг поспешно вскочил, поцеловал ручку графини, осведомился о ее здоровье и, выражая свое сочувствие покачиваньем головы, остановился подле нее. – Да, мамаша, я вам истинно скажу, тяжелые и грустные времена для всякого русского. Но зачем же так беспокоиться? Вы еще успеете уехать… – Я не понимаю, что делают люди, – сказала графиня, обращаясь к мужу, – мне сейчас сказали, что еще ничего не готово. Ведь надо же кому нибудь распорядиться. Вот и пожалеешь о Митеньке. Это конца не будет? Граф хотел что то сказать, но, видимо, воздержался. Он встал с своего стула и пошел к двери. Берг в это время, как бы для того, чтобы высморкаться, достал платок и, глядя на узелок, задумался, грустно и значительно покачивая головой. – А у меня к вам, папаша, большая просьба, – сказал он. – Гм?.. – сказал граф, останавливаясь. – Еду я сейчас мимо Юсупова дома, – смеясь, сказал Берг. – Управляющий мне знакомый, выбежал и просит, не купите ли что нибудь. Я зашел, знаете, из любопытства, и там одна шифоньерочка и туалет. Вы знаете, как Верушка этого желала и как мы спорили об этом. (Берг невольно перешел в тон радости о своей благоустроенности, когда он начал говорить про шифоньерку и туалет.) И такая прелесть! выдвигается и с аглицким секретом, знаете? А Верочке давно хотелось. Так мне хочется ей сюрприз сделать. Я видел у вас так много этих мужиков на дворе. Дайте мне одного, пожалуйста, я ему хорошенько заплачу и… Граф сморщился и заперхал. – У графини просите, а я не распоряжаюсь. – Ежели затруднительно, пожалуйста, не надо, – сказал Берг. – Мне для Верушки только очень бы хотелось. – Ах, убирайтесь вы все к черту, к черту, к черту и к черту!.. – закричал старый граф. – Голова кругом идет. – И он вышел из комнаты. Графиня заплакала. – Да, да, маменька, очень тяжелые времена! – сказал Берг. Наташа вышла вместе с отцом и, как будто с трудом соображая что то, сначала пошла за ним, а потом побежала вниз. На крыльце стоял Петя, занимавшийся вооружением людей, которые ехали из Москвы. На дворе все так же стояли заложенные подводы. Две из них были развязаны, и на одну из них влезал офицер, поддерживаемый денщиком. – Ты знаешь за что? – спросил Петя Наташу (Наташа поняла, что Петя разумел: за что поссорились отец с матерью). Она не отвечала. – За то, что папенька хотел отдать все подводы под ранепых, – сказал Петя. – Мне Васильич сказал. По моему… – По моему, – вдруг закричала почти Наташа, обращая свое озлобленное лицо к Пете, – по моему, это такая гадость, такая мерзость, такая… я не знаю! Разве мы немцы какие нибудь?.. – Горло ее задрожало от судорожных рыданий, и она, боясь ослабеть и выпустить даром заряд своей злобы, повернулась и стремительно бросилась по лестнице. Берг сидел подле графини и родственно почтительно утешал ее. Граф с трубкой в руках ходил по комнате, когда Наташа, с изуродованным злобой лицом, как буря ворвалась в комнату и быстрыми шагами подошла к матери. – Это гадость! Это мерзость! – закричала она. – Это не может быть, чтобы вы приказали. Берг и графиня недоумевающе и испуганно смотрели на нее. Граф остановился у окна, прислушиваясь. – Маменька, это нельзя; посмотрите, что на дворе! – закричала она. – Они остаются!.. – Что с тобой? Кто они? Что тебе надо? – Раненые, вот кто! Это нельзя, маменька; это ни на что не похоже… Нет, маменька, голубушка, это не то, простите, пожалуйста, голубушка… Маменька, ну что нам то, что мы увезем, вы посмотрите только, что на дворе… Маменька!.. Это не может быть!.. Граф стоял у окна и, не поворачивая лица, слушал слова Наташи. Вдруг он засопел носом и приблизил свое лицо к окну. Графиня взглянула на дочь, увидала ее пристыженное за мать лицо, увидала ее волнение, поняла, отчего муж теперь не оглядывался на нее, и с растерянным видом оглянулась вокруг себя.

wiki-org.ru

Мифы Древнего Китая

Одновременно с изучением мифологии в Китае разработка проблем китайской мифологии продолжалась в 30-40-е годы и в Японии, и в Европе. Из японских исследований этого времени необходимо отметить серьёзную книгу профессора университета в Осака Мори Микисабуро. Автор даёт своеобразные «жизнеописания» основных героев древнекитайских мифов (Фу-си, Да-хао, Нюй-ва, Шэнь-нуна и т.д.), затем излагает космогонические и этнологические мифы. Специальная глава отведена более поздним образам духов-охранителей (стражам дверей, духу очага). Заключает книгу глава «Мифы и китайская культура». Мори Микисабуро приводит точки зрения Лу Синя, Ху Ши, Шэнь Янь-бина по вопросу о судьбе древних мифов и даёт им критическую оценку. Мори Микисабуро становится целиком на сторону Шэнь Янь-бина, когда тот критикует неправильные взгляды на будто бы неразвившуюся мифологию в Китае. Однако он подмечает и слабые стороны его концепции (неясность понятия «поэт мифологической эпохи» и т.п.). Мори Микисабуро говорит о том, что положение Шэнь Янь-бина об историзации мифов конфуцианскими учёными, высказанное в довольно лаконичной форме, было более подробно разработано ещё в самом начале XX в. в трудах известных японских историков Сиротори Кураёси и Найто Конан.

Мори Микисабуро излагает и свои интересные соображения по поводу того, почему китайские мифы не сложились в большую развитую систему и не оказались как-то объединёнными в эпической поэзии. Исследователь говорит главным образом о двух факторах. Во-первых, об обширности территории Китая по сравнению с территорией других стран, например Греции, Северной Европы, где были созданы крупные мифологические эпосы. Автор высказывается об этом более чем осторожно, но думается, что его предположение об обширности территории Китая как причине, в силу которой мифы не смогли сложиться в комплекс, заслуживает внимания. Во-вторых, Мори Микисабуро выдвигает вопрос о слабости «национального единства» китайцев в эпоху сложения мифов. В этом он видит причину относительной бедности дошедшей до нас китайской мифологии. К сожалению, нам неизвестно, чтобы кто-нибудь из учёных специально рассмотрел эти объяснения.

Однако книга японского учёного страдает некоторой традиционностью изложения материала, которая особенно видна при сравнении его труда с работами китайских исследователей, писавших в те же годы. Автор как-то совсем обходит вопросы этнографического и фольклорного порядка, не затрагивает и основных проблем первобытного общества, без которых нельзя правильно понять и истолковать миф. Обратимся, например, к мифу о Фу-си и Нюй-ва, который анализировали Вэнь И-до и Сюя Сюй-шэн. Уже одно то, что автор ставит на первое место Фу-си, затем его помощника Да-хао, а уже потом Нюй-ва - образ, принадлежащий к эпохе матриархата, а следовательно, более древний,- говорит о недостаточной историчности взглядов автора. Не все его толкования убедительны. Например, он говорит, что причина выбора разноцветного камня, которым Нюй-ва починила сломавшийся небосвод, лежит в поклонении камням, характерном для древнего Китая. Не опираясь на этнографический материал и не зная, видимо, мифологических сказаний народов Юго-Западного Китая об этих же героях, исследователь отмечает лишь, что Фу-си и Нюй-ва - это образы создателей вселенной. А что касается их изображения как полулюдей, полузмей, то японский мифолог просто считает это поздней версией, придуманной где-то в начале нашей эры. Также позднейшим считает автор и версию о браке Фу-си и Нюй-ва. Игнорирование науки о первобытном обществе и фольклорно-этнографических данных привело исследователя к выводам прямо противоположным тем, к которым пришли учёные Китая.

Традиционность точки зрения японского автора проявляется и в том, что он хотя и говорит о некоторых мифах как об очень древних, однако утверждает, что многие из них были созданы между V-I вв. до н.э., т.е. фактически время фиксации мифа считает временем его создания. Всё это не могло не сказаться отрицательно на серьезной работе японского исследователя, которая осталась незамеченной в китайской и европейской науке.

В 30-40-е годы продолжает развиваться и европейское китаеведение. Если в 30-е годы ещё появляются весьма поверхностные работы, вроде книги Хэнца, объясняющей китайские мифы с позиций давно устаревшей мифологической школы (Юй - солнце, его жена - луна и т.п.), то в 40-е годы выходят серьёзные исследования о древнекитайской культуре. В 1942 г. увидели свет два тома труда «Местные культуры в древнем Китае» немецкого учёного В.Эберхарда, уехавшего из фашистской Германии в Турцию и продолжавшего в стенах Анкарского университета свою работу. Труд Эберхарда - не специальное исследование по мифологии, но касается многих вопросов, связанных с ней. Развивая свои взгляды о большом значении местных культур и местного колорита в китайской культуре вообще и фольклоре в частности, автор пытается как-то распределить и мифологических персонажей в связи с отдельными местными культурами. Происходит обратное тому, что делали все учёные до Эберхарда, стремившиеся связать осколки китайских мифов в единую систему. Различные божества оказываются у немецкого синолога отнесёнными к различным культурам: так, великан Куа-фу, догонявший солнце,- к тибетской культуре, Нюй-ва - одновременно к тибетской и к сычуаньской культуре Ба и т.п. Как это часто случается с исследователем, выдвинувшим какую-то новую точку зрения, Эберхард слишком увлёкся в своём стремлении точно локализовать всякое явление. Мори Микисабуро, говоря об обширности территории древнего Китая, указывает, что связь между отдельными частями страны в древности была не так уж затруднена географическими условиями. Следовательно, нельзя и переоценивать значение местного начала в том или ином явлении. Надо иметь в виду, что до нас дошли (особенно по мифологии) разрозненные осколки в весьма разновременных и разнохарактерных памятниках, по которым трудно судить о локализации древних мифов. Не всегда чётко разделяя материал в хронологическом отношении, занимаясь только вопросами локализации, Эберхард нередко упускает из вида вопросы исторического развития образа, хотя и нельзя сказать, что он совершенно игнорирует его. Эберхард рассматривает подъём китайской цивилизации как результат слияния различных культурных компонентов, которые, по его мнению, в древности сильно отличались как этнически, так и регионально. Нельзя не видеть в теории Эберхарда положительного зерна, но нельзя и полностью доверять ей, так как она представляет собой крайность, обратную теориям тех учёных, которые рассматривают древнекитайскую культуру как единое целое.

Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя в связи с работой Б.Карлгрена «Легенды и культы в древнем Китае». Б.Карлгрен провёл кропотливое историко-филологическое исследование древних текстов в связи с развитием культа предков.

Однако с теоретическими его посылками мы не можем согласиться. Карлгрен придерживается старой теории, считавшей героев мифов обожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка и к традиционному взгляду древнекитайских авторов на мифические образы как на исторические, так что сама основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б.Карлгрен подошёл как текстолог к специфическим вопросам мифотворчества. Он разделил все древние тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, и «систематизированные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи (с 221 г. до н.э.), написанные в сответствии с определённой философской теорией (по Карлгрену, главным образом с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь И-до, который показал, что нередко более поздние памятники отражают первоначальную или близкую к ней стадию мифа.

Шведский учёный утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались лишь в связи с их отношением к культу предков крупных родов эпохи Чжоу. Когда же в конце III в. до н.э. началось разрушение старого социального строя, культы предков больших домов потеряли своё практическое значение. Тогда память героев мифов и сказаний оказалась отделённой от практики культа. Вот тут-то, по Карлгрену, и был открыт путь для фантазии и «антикварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что прав В.Эберхард, который в своей рецензии на это исследование писал, что на рубеже III -II в. до н.э. уже не было необходимости в таком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристократия. И начиная с этого времени, комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф в первоначальном варианте. Добавим к этому от себя, что авторы более позднего времени ставили перед собой и совершенно иные эстетические задачи, например описание необычного, удивительного, и поэтому им не нужно было превращать миф в историю. Следовательно, точка зрения Б.Карлгрена мало что даёт для исследования и реконструкции древнекитайской мифологии.

Б.Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог просуществовать уже много столетий. На это также указывает В.Эберхард.

В особенности резко нападает В.Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (по Карлгрену, древние китайцы представляли своих героев сверхчеловеками, но не совершенными богами и не простыми смертными). Немецкий синолог пишет по этому поводу: «Если бы эта точка зрения была правильной, то китайская мифология представляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были вначале создать своих героев и только потом сделать из них богов и даже животных». Правильно подмечая слабые стороны концепции В.Карлгрена, В.Эберхард настаивает на своей теории локальных культур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером и содержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, произошедшие в мифах, и реконструировать их первоначальную форму»,- пишет он, указывая на важность изучения в связи с вопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской и прототюркской культур. В.Эберхард безусловно переоценивает значение этих факторов, особенно важность двух последних культур для исследования древнекитайской мифологии.

В 50-60-е годы ни в Европе, ни в Японии не появилось специальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляет книга К.Финстербуш «Отношение «Книги гор и морей» к изобразительному искусству», изданная в ГДР в 1952 г. Автор проделала большую и кропотливую работу, выбрав и переведя на немецкий язык значительное количество фрагментов из «Книги гор и морей» и связав эти описания с фантастическими изображениями в древнекитайском искусстве. Автором составлен и индекс всех упоминаемых в «Книге гор и морей» мифологических существ, народов, стран и т.п. с переводом названий и прозвищ. Но книге К.Финстербуш присущ один общий для большинства работ по китайской мифологии недостаток - незнание своих предшественников. Здесь он особенно заметен. Автор не упоминает в списке литературы ни одной работы современного китайского исследователя, так же как и японских авторов.

Сама «Книга гор и морей» известна исследовательнице лишь с комментариями Го Пу и Би Юаня, тогда как ещё в 1924 г. А.Масперо ссылался на комментарии У Жэнь-чэня, Ян Шэня и на два комментария Хао И-сина. Из книги Юань Кэ, в частности, видно, как много дают для исследователя все эти толкования старых китайских учёных. Прав был Мен-шен-Хельфен, который указывал в своей рецензии, что тема эта не так уж нова в западной синологии и что автору следовало ознакомиться и со многими исследованиями (например, А.Масперо, Б.Карлгрена, Ф.Вотербари), и с переводом большей части «Книги гор и морей», сделанным Росни и изданным в 1891 г. в Париже.

Среди последних японских работ по китайской мифологии необходимо отметить интересную книгу Каидзука Сигэки «Рождение богов».

Автор - известный историк, профессор Киотского университета, подошёл к китайским мифам как историк и археолог, книга его нетрафаретна, в ней много интересных попыток выяснить историческую основу мифов, есть сведения об идентичности некоторых образов китайских и японских мифов. Автор широко использует работы китайских учёных.

Из самых последних статей по китайской мифологии на Западе выделяется очерк крупного историка-китаеведа Д.Бодде, специально написанный для книги «Мифология древнего мира». Д.Бодде дал научный и в то же время популярный очерк китайской мифологии (из-за небольшого объёма он ограничился изложением лишь космогонических мифов), предпослав ему интересное введение об общих проблемах исследования китайской мифологии. Американский учёный подчёркивает принципиальное отличие древнекитайской мифологии от пантеона поздних народных божеств различных религий и местных культов. Автор выступает и против утверждения, что в Китае нет мифологии или есть только мифы, созданные индивидуальными литераторами. Он присоединяется к тому взгляду, что герои китайских мифов не есть исторические персонажи, показывает различный подход конфуцианских и даосских авторов к мифологическим героям, подчёркивая, что даосские писатели включают в сочинение мифологический намёк, как правило, «только для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосские авторы действительно в них верят».

Д.Бодде, говоря о различиях текстов чжоуского и ханьского времени, справедливо подчёркивает народность, фольклорность материалов ханьских авторов. Исследователь в связи с этим подробно разбирает и спор между Б.Карлгреном и В.Эберхардом. Склоняясь к точке зрения В.Эберхарда по поводу того, какие источники более достоверны и важны для исследователя древнекитайской мифологии, Бодде, видимо, прав, советуя держаться «золотой середины», не впадая в крайности «локализации» В.Эберхарда, с одной стороны, и механистического историко-филологического подхода Б.Карлгрена - с другой.

Конечно, есть вопросы, по которым нам трудно согласиться с американским исследователем. Так, едва ли можно признать, что миф о Юе, отражающий, видимо, переход к земледельческому обществу,- самый древний из китайских космогонических мифов, изложенных исследователем. Из изложения получается, что речь идет лишь о мифах эпохи Чжоу (по Бодде, существовавших в эпоху Чжоу). Видимо, следовало как-то показать, когда, в какую эпоху мог быть создан тот или иной миф (в зависимости от того, какой этап истории человечества он отражает). В целом очерк Д.Бодде несомненно удачен и полезен своей чёткостью и хорошим знанием оригинального материала. В библиографии Д.Бодде упомянул и книгу Юань Кэ, подчеркнув ценность обильных цитат из древних памятников. Однако из библиографии почему-то выпали работы японских исследователей, труды Шэнь Янь-бина, Вэнь И-до и некоторых других китайских учёных.

В последние годы к мифологии Китая обратились вновь и советские авторы. Правда, сделано в этой области пока ещё немного. Мы имеем лишь серьёзную статью Э.М.Яншиной «О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений». Автор рассматривает различные мифологические сюжеты, дошедшие до нас в изображениях могильных рельефов (III в. до н.э.- Ill в. н.э.). Особенно подробно изучаются тотемические изображения и рельефы Фу-си и Нюй-ва. Работа основана на исследованиях современных китайских учёных, даёт большое количество извлечений из первоисточников. Однако, принимая в целом концепцию Вэнь И-до, Э.М.Яншина всё-таки в конце работы становится на традиционную точку зрения, утверждая, что «в ханьской официальной историографии Нюй-ва превращается в преемницу Фу-си, его младшую сестру или жену». Тем самым исследователь фактически отбросил концепцию Вэнь И-до о Фу-си и Нюй-ва как о брате и сестре, вступивших в брак (что отражает весьма древние представления), и как бы возвращается к мнению о том, что источники более поздние не могут сохранить для нас более ранних, архаических представлений. Следует заметить, что, с другой стороны, автор даёт интересное объяснение тому, почему образ Нюй-ва появляется лишь в сочинениях ханьской эпохи: «В процессе превращения конфуцианства во II - I вв. до н.э. в официальную религию в ханьской рабовладельческой империи появляется тенденция использовать в борьбе с местными аристократическими культами народные верования в интересах господствующей идеологии». К сожалению, автор никак не доказывает это положение, которое, если оно будет обосновано, может также дать объяснение тому, почему в ханьских источниках мы находим больше чисто фольклорного материала, чем в доханьских. Э.М. Яншина говорит, что на ханьских рельефах Нюй-ва «выглядит не полноценным героем, а парой, придатком к Фу-си». Оснований для такого утверждения недостаточно. Однако все эти сомнения и некоторые другие спорные толкования (например, перевод сюань-няо - «черной птицы», по многим толкованиям, ласточки, как «пурпурной») не мешают считать статью Э.М.Яншиной полезной для нашего читателя.

За последние пятнадцать лет китайские исследователи сделали много в области изучения своего классического наследия.

К сожалению, вопросам мифологии в эти годы уделялось сравнительно мало внимания. Были переизданы исследования Вэнь И-до, появилось расширенное издание книги Сюй Сюй-шэна, написаны интересные статьи, например «Относительно легенд о стрелке И» Ху Нянь-и, «Цюй Юань и древние мифы» Ху Сяо-ши, «Поговорим о древних мифах» Ли Дань-янем и некоторые другие. Мифологии касаются и все авторы историй литератур. В одних она занимает меньшее место, например в «Истории китайской литературы», написанной коллективом Института литературы АН КНР или в четырёхтомной истории литературы, созданной коллективом Пекинского университета, в других большее,- например в книге «Китайская литература» профессора Ян Гун-цзи, или в «Истории китайского фольклора» коллектива Пекинского пединститута.

Перечисленные выше статьи разбирают главным образом конкретные вопросы китайской мифологии. Ху Нянь-и, например, доказывает, что миф о стрелке И отражает изобретение лука и борьбу с населявшими землю гадами и дикими зверями. Он приводит интересные данные о различных вариантах мифа, об эволюции его и об отношении к образу стрелка И различных авторов: одни, следуя народной традиции, возвышали его образ, другие, исходя из конфуцианских принципов, толковали его как правителя, увлекшегося охотой и забывшего о делах управления. (Чтобы как-то оправдать это противоречие, была изобретена даже теория о двух разных И.) Статья Ху Нянь-и даёт наиболее подробное исследование одного из лучших образов китайской мифологии, однако в ней видны и следы старой теории, считавшей, что герои мифа суть реальные люди - предки. Автор пишет: «Возможно, что И - это старейшина какого-либо рода в древности, возможно, в действительности и был такой человек, но это не есть предмет нашего исследования». Думается, что у нас нет оснований считать стрелка И, стоящего в одному ряду с образом Геракла, реальным лицом, это типично собирательный, обобщенный образ древнего героя, олицетворяющего собой мощь племени. Примерно так и понимаются все эти мифологические образы в истории литературы Пекинского университета и в «Истории китайского фольклора».

Важно отметить, что работы, созданные в последнее десятилетие, исходят из трудовой теории происхождения искусства, что бесспорно правильно. Они связывают миф с реальной действительностью, нередко, правда, слишком прямолинейно, в чём сказывается влияние вульгарного социологизма. Например, авторы «Истории китайского фольклора» пишут, что раз «в действительности были люди и были змеи, то только так мог быть создан образ Нюй-ва с человечьим лицом и туловищем змеи».

К сожалению, авторы не показывают, что Нюй-ва была в представлении древних водяным божеством. Вообще в последних работах заметна явная тенденция обойти образ Фу-си и его отношение к образу Нюй-ва. Ни в «Истории китайского фольклора», ни в историях литературы Пекинского университета и Института литературы Фу-си вообще не упомянут.

Из положительных тенденций, проявляющихся в последних работах, нельзя не отметить стремления связать миф не столько стой эпохой, когда он был записан, сколько с тем периодом в развитии человечества, когда он мог возникнуть. Об этом говорят, например, авторы истории фольклора, разбирая миф о починке неба. Одновременно многие авторы считают возможным подчеркивать романтизм (а иногда и реализм) мифов.

«Основа мифа - это реализм, а форма - романтизм»,- пишут авторы истории фольклора, поясняя, правда, что под реализмом они понимают здесь отражение в мифах жизни первобытного человека, полной борьбы с природой. Думается, что использовать эти конкретно исторические литературоведческие понятия применительно к мифологии явно не стоит, ведь миф отражает принципиально иную стадию художественного, образного мышления. Видимо, с недостаточным пониманием исторического движения художественного мышления связано и утверждение авторов истории фольклора о том, что превращение образа Си-ван-му из страшного чудовища в прекрасную царицу - хозяйку Запада - есть результат редактирования и искажения мифа господствующими классами.

В последней истории литературы, созданной Институтом литературы, небольшой раздел о мифах написан более чётко и без таких упрощенных взглядов, хотя и там есть неудачные формулировки. Наличествуют в разделе и те же отголоски старой теории, считавшей мифических героев реальными персонажами (в написании принимал участие Ху Нянь-и).

Общим же недостатком всех работ, перечисленных нами выше, является невнимание к этнографическим данным, к сравнительной мифологии, которыми широко пользовался Вэнь И-до, а отсюда и отсутствие конкретных, убедительных объяснений многих мифологических сюжетов, не всегда четкое понимание того, какой миф был создан раньше, а какой мог возникнуть позже, и т.д.

Совсем недавно интересные работы по древней мифологии выпустил Ли Гуан-синь. Он доказывает, например, матриархальность образа Хоу-цзи - Князя-просо, пытается реконструировать древнейшую форму мифа.

Аналогичную попытку восстановить древний облик мифа предпринял и Юань Кэ в своей недавней статье «Эволюция мифа о борьбе Шупя и Сяна» (журн. «Цзянхай сюэкань», 1964, № 2), доказывая, что Шунь в древнейших сказаниях изображался охотником на слонов.

Книга самого Юань Кэ как бы подводит итог огромному, уже собранному буквально по крупинкам материалу. Она показывает, что китайская мифология близка творчеству других древних народов - Греции, Египта, Мексики и даёт интересный материал для сравнительно-исторического изучения мифов.

Б. Рифтин

Литература:

Юань Кэ Изучение китайской мифологии и книга профессора Юань Кэ//Мифы древнего Китая.- М.:Наука, 1965 - c.449-477

flatik.ru

КИТАЙСКИЕ РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ ДРЕВНИЕ

КИТАЙСКИЕ РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ ДРЕВНИЕ - многосоставный комплекс идей, образов, верований и обрядов, развитый в «трёх учениях» (сань цзяо) - конфуцианстве, даосизме, буддизме, преобразованный в синкретизме народных культов и сект, художественно переосмысленный в традиционных формах искусства и литературы.

Это отражено в первоначальной семантике терминов, вошедших в современные понятия цзун-цзяо («религия»), шэнь-хуа («мифология»), чуань-шо («легенды, предания, мифы»): цзун - «жертвоприношение предкам», цзяо - «(веро)учение»; шэнь - «дух, божество, святость», хуа - «речь»; чуань/чжуань - «предание, апокриф», шо - «толкование».

О древнейших религиозно-мифологических представлениях в Китае до появления в середине II-го тысячелетия до нашей эры самой ранней эпиграфики - надписей на гадательных костях (цзя гу вэнь) - можно судить только по выявленным археологами культовым, ритуальным и бытовым предметам в сопоставлении с более поздней устной и письменной традицией. Эту реконструкцию в 1920-х годах начал первооткрыватель неолитической культуры Яншао шведский археолог и геолог Ю. Г. Андерсон, а в России осуществил В. В. Евсюков, продемонстрировавший на материалах расписной ке­ра­ми­ки Яншао истоки космогонического мифа об отделении неба от земли, о делении пространства по четырём странам света, о двоичном строении души (хунь, по), лунарного мифа и лунного календаря и формирование образа мирового древа. Благодаря археологическим открытиям в КНР во 2-й половине XX века установлен факт окрашивания (в эпоху палеолита) трупов в красный цвет, символизировавший веру в возрождение и воскрешение, который развился затем в алхимический культ киновари (дань) как «философского камня», дарующего долголетие и бессмертие. Были также уточнены даты китайского неолита (с XI-го тысячелетия до нашей эры) и выявлены исходные формы религиозно-мифологических представлений (политеизм, полидемонизм), связанных с погребальной обрядностью, культом мёртвых и культом плодородия, тотемизмом и анимизмом, сакрализацией животных («четыре божественных духовных [существа]»: единорог, феникс, черепаха, дракон) и природных объектов (западный рай - гора Куньлунь, восточный - остров Пэнлай), обожествлением солнца, неба и земли.

Согласно Вэнь Идо (1899-1946 годы), дракон (лун), в образе которого запечатлены черты самого древнего и распространённого домашнего животного - свиньи, стал главным зооморфным символом периода зарождения китайской культуры (VI-IV-е тысячелетия до нашей эры) и оставался таковым вплоть до конца императорского правления в начале XX века. Тогда же универсальный образ дракона приобрёл и свою космическую ипостась.

Религиозно-мифологические верования эпохи Инь (Шан), отражённые в мантической эпиграфике, сконцентрированы вокруг обожествления усопших правителей-первопредков (ди) во главе с ураническим Шан-ди. Последний наделён антропозооморфными чертами и идентифицируется как с центральным образом архаического ритуального искусства - маской тао-те («пожирающее чудище»), так и с изображением вождя в головном уборе из перьев на нефритовых изделиях неолитической куль­ту­ры Лян­чжу. Из обожествления усопших правителей вырос характерный для китайской цивилизации культ предков, освящённый конфуцианством и связанный со сложной дифференциацией духов и душ (ци, цзин, шэнь, гуй, хунь, по, лин).

В эпоху Чжоу верховной божественной силой признавалось безличное и пантеистичное Небо (тянь), давшее начало всему сущему, создавшее людей с их нравственными ценностями и с населяемым ими пространством - Поднебесной (тянь ся). Считалось, что Небо направляет ход истории посредством добродетельных государей - «сыновей Неба» (тянь цзы), за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если власть становится аморальной, Небо восстанавливает вселенский порядок, сменяя правителя. Поклонение Небу в дальнейшем стало главным государственным культом, осуществлявшимся, прежде всего в виде императорского жертвоприношения на круглом, подобном Небу (в отличие от квадратной Земли), алтаре, расположенном в специальном ритуальном месте - на юге столицы (современный Храм Неба - Тяньтань в Пекине). Культ Неба, в свою очередь, послужил основой для формирования Культа императора - посредника между Небом и Землёй, наделённого при Цинь Шихуанди титулом «божественный правитель-первопредок» (хуан-ди).

С созданием письменных памятников середины I-го тысячелетия до нашей эры религиозно-мифологические воззрения нашли отражение в конфуцианизированных канонах «Шу цзин», «Ши цзин», «И цзин», классических даосских трактатах «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», философско- энциклопедических сводах «Люй-ши чунь цю», «Хуайнань-цзы», «Лунь хэн» Ван Чуна, стихах Цюй Юаня и поэтической антологии «Чу цы», но особенно в мифологической энциклопедии «Шань хай цзин». Для всех этих текстов характерны противоречивые трансформации (даже в рамках одного и того же произведения) религиозно-мифологических образов в литературно-художественные, поэтические, исторические (эвгемеризация) и философские. Например, Хунь-дунь/тунь обозначает и первозданный (водный) хаос, напоминающий взболтанное куриное яйцо, и лишённое семи отверстий человеческой головы божество центра, и собакообразное с медвежьими лапами животное или 4-крылый красный мешок с шестью ногами, и мятежного и злого царевича мифической древности. Столь же изменчив образ Паньгу/ху (Свернувшаяся [в кольцо] древность/Тыква под плошкой). Это и чудище с «головой дракона и телом змеи», и круглый червь, превратившийся в 5-цветного пса, и действующий в мифические времена варвар, ставший культурным героем, изобретателем плуга и ткацкого станка.

Наиболее аутентичные источники излагают древнекитайские религиозно-мифологические представления крайне фрагментарно, без какого-либо подобия целостного эпоса или связного вероучения. Характеризуя масштабность и историческую глубину мифов, Б. Кар­лг­рен различает «свободные» (достоверные) тексты эпохи Чжоу и «систематизирующие» (идеологически деформированные) тексты конца эпохи Чжоу и эпохи Хань. Противоречия в мифологических образах могут объясняться происхождением из различных регионов и позднейшей унификацией конфуцианцами и даосами. С добавлением буддийского компонента этот конгломерат стал также объектом связанной с народными верованиями беллетризации, начало чему положил Гань Бао в «Соу шэнь цзи» («Записки о поисках духов»), за которым последовали «Сюй Соу шэнь цзи» («Продолжение Записок о поисках духов»), приписываемое Тао Юаньмину, и др. вплоть до «Фэн шэнь янь-и» («Повествование о возведении в духи») Сюй Чжунлиня (XVI-XVI века), «Ляо Чжай чжи и» («Странные истории из Кабинета Неудачника», русский перевод 2000 год) Пу Сунлина, «Синь Ци Се» («Новые [записи] Ци Се», русский перевод 1977 год) Юань Мэя и «Юэвэй цао-тан бицзи» («Заметки из хижины "Великое в малом"», русский перевод 1974 год) Цзи Юня (1724-1805 годы).

Первую в мире книгу о древнекитайских мифах (1892 год) подготовил в России С. М. Георгиевский. В Китае их начали изучать писатели Лу Синь и Мао Дунь и историк Гу Цзеган (1893-1980 годы), а Юань Кэ провёл итоговую систематизацию в популярном изложении (русский перевод 1965 год) и специальном словаре (1985 год). На Западе подобный словарь выпустил Э. Т. Вернер (1932 год), а в России вышел обобщающий мировые достижения том «Мифология. Религия» энциклопедии «Духовная культура Китая» (т. 2, 2007 год). Изобразительные аспекты древнекитайской мифологии получили освещение в работах А. Доре, К. Финстербуш, Б. Л. Рифтина и А. П. Терентьева-Катанского.

© Большая Российская Энциклопедия (БРЭ)

w.histrf.ru

Дерк бодде мифы древнего китая

Мифологии древнего мира (Пер. с англ.). М., 1977.

ДЕРК БОДДЕ

МИФЫ ДРЕВНЕГО КИТАЯI. ВВЕДЕНИЕИзучающий китайскую религию быстро начинает понимать, что между богами классического Китая (кончающегося с падением династии Хань в 220 г. н. э.) и богами послеклассического времени есть громадная разница. Последних множество, они различны по своему происхождению (из буддийского, даосского и многочисленных местных культов), имеют совершенно определенный антропоморфический облик и принадлежат к иерархии духов, которая по своей градации очень напоминает земную иерархию китайской бюрократической империи. Эти боги изображаются в произведениях искусства, описываются в литературе и даже высмеиваются в беллетристике, как, например, в великом романе XVI в. «Си ю цзи», который был переведен Артуром Вэйли под названием «Обезьяна»1. Примечательно, что только немногие из этих поздних богов известны уже во время, называемое нами классическим периодом. А это значит, что те немногие руководства, которые были опубликованы под многообещающим заглавием «Китайская мифология», мало применимы при изучении древних китайских мифов: несмотря на их названия, они ограничиваются позднейшими богами2.

В сравнении с ними боги древнего Китая гораздо малочисленнее и в произведениях искусства встречаются редко или даже совсем отсутствуют. В текстах они описываются обычно столь кратко и неопределенно, что нельзя уяснить себе не только их личные качества, но часто даже и пол. С другой стороны, рядом с ними появляется время от времени большое количество персонажей, которые на первый взгляд кажутся человеческими существами, но при ближайшем рассмотрении у них обнаруживаются качества, превосходящие обычные свойства людей. Это тоже боги или полубоги, лишившиеся большей части своих божественных атрибутов и превратившиеся в людей в результате процесса, который мы раскрываем при дальнейшем изложении.

Было бы заманчиво прийти к заключению, что древний Китай вообще не имел мифов, но такое заключение ошибочно. Более осторожным будет утверждение, что отдельные мифы в Китае, конечно, встречаются, но система мифологии, под которой мы подразумеваем полный развитый свод мифологических материалов, там отсутствует. Но и здесь все обстоит совсем не так. Древнекитайские мифологические материалы, как правило, столь отрывочны и случайны, что реконструкция на их основе даже отдельных мифов — не говоря уж о развитой их системе — дело чрезвычайно трудное. Прежде чем приступить к разговору о самих мифах, мы в последующем изложении тщательно разберем ряд фактов, которые могут пролить свет на эту необычную ситуацию. Но прежде всего необходимы некоторые определения и пояснения.

В настоящем обзоре мы сосредоточим наше внимание только на той области, которая входит в предложенное С. Томпсоном «минимальное определение» мифа. Он писал в статье, появившейся в сборнике «Миф. Симпозиум» (1955): «Миф должен иметь дело с богами и их действиями, с творением, а также с всеобщей природой вселенной и мира. Таково минимальное его определение». Но даже и в пределах этого минимального определения мы за недостатком места принуждены ограничиться только теми мифами, которые имеют космогоническую природу. Это значит, что нам, если не считать тех случаев, когда мы упоминаем этот материал в связи с космогоническими явлениями, приходится пренебречь гораздо более обширным разделом древнекитайских героических мифов — о «культурных героях», наделенных сверхъестественным рождением, которых нередко охраняют животные-защитники и которые становятся мудрыми правителями или же каким-то иным путем совершают великие деяния ради рода человеческого или что-либо еще в этом роде.

Хронологически наше внимание будет сосредоточено по большей части на мифах, существование которых мы предполагаем в период доимперской эпохи китайского «феодализма», или, иными словами, во время династии Чжоу (ок. 1027 — 221 гг. до н. э.)3. Что же касается предшествующей династии Шан (по традиции 1766 — ок. 1027 гг. до н. э.), то сохранившийся эпиграфический материал, к несчастью, слишком ограничен, чтобы быть полезным в данной области. Это означает, что мы будем базироваться — насколько возможно — на текстах, относящихся к собственно чжоуской династии. Однако вследствие того, что их часто будет недостаточно, мы будем время от времени дополнять их более богатыми источниками, относящимися ко времени правления династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) — империи, которая хотя и составляет часть классического периода, но во многих отношениях отлична от доимперской династии Чжоу. Проблема хронологического соотношения текстов, о которой мы будем говорить в одном из последующих разделов более подробно (см. II, 3), является чрезвычайно сложной.

Наконец, несколько слов о точных внешне датах, относя­щихся к большей части персонажей, появляющихся на этих страницах. В тех случаях, когда эти даты помечены словом «по традиции», они, конечно, не должны пониматься буквально и совсем не означают необходимости принимать этих персонажей как исторических деятелей даже предположительно. Даты эти взяты из традиционной хронологии, составленной китайскими историками позднего времени, и, как таковые, указывают на наличие той самой эвгемеризации, о которой мы скажем в нужное время. Таким образом, мы их приводим только для того, чтобы продемонстрировать, как китайские историки пытались втиснуть свои древние предания в хронологические рамки.^ Хотя древнекитайские мифы и изучались наиболее известными учеными — в равной мере западными и восточными, — сама природа имеющихся в наличии данных мешала появлению даже намека на общепринятые выводы или единодушие. Вместо этого мы имеем различные теории, которые нередко хотя и хитроумны, но, как правило, не носят законченного характера, а иногда и совершенно фантастичны. Поэтому в кратком очерке, подобном нашему, мы сразу же сталкиваемся лицом к лицу с неразрешимой задачей: как обобщить и упростить то, в чем не заложено ни малейшей основы для такой операции? И как уложить на немногих страницах материал, который в идеале требует пухлого тома с подробными разборами и разъяснениями? Разнообразные факторы, приведшие к такому положению, могут быть суммированы под тремя основными заголовками: эвгемеризация, фрагментарность и язык, хронология.^ Теория, которой дал свое имя Эвгемер4, утверждает, что истоки мифов следует искать в действительной истории и что мифологические боги и полубоги были в начале реальными человеческими существами. Однако обычно те, кто пишет о китайской мифологии, под эвгемеризацией понимают диаметрально противоположный процесс: преобразование в достоверную по внешности историю того, что вначале было мифом, и превращение богов в человеческие существа. Нет никакого сомнения в том, что изрядное количество материала, принимаемого за раннюю китайскую историю, подверглось такому процессу эвгемеризации и что буквальное понимание этого материала многими вплоть до наших дней приводит к огромным недоразумениям в вопросе о происхождении китайской цивилизации. И в самом деле, нередко случается, что буквалисты сталкиваются с какими-то мифологическими элементами, не совсем скрывшимися под своими эвгемерическими одеждами. Но когда это случается, это всегда может быть объяснено как позднейший нарост, в котором в действительности таится подлинная история. Анри Масперо в первом параграфе своего замечательного исследования «Мифологические предания в «Шу цзине»5» (1924) очень живо описывает эту ситуацию следующим образом: «Китайские ученые никогда не знали другого пути истолкования легендарных повествований, кроме эвгемеризации. Под предлогом восстановления их исторической сути они исключают те сверхъестественные элементы, которые кажутся им неприемлемыми, и сохраняют только бесцветные выжимки, где боги и герои превращаются в мудрых императоров и мудрых министров, а чудовища — в мятежных князей и злых министров. Таковы эти вымученные творения, которые с помощью различных метафизических теорий, особенно теории пяти элементов, располагаются в непрерывную цепь в хронологическом порядке и составляют так называемую историю происхождения китайцев. На самом деле здесь нет ничего исторического, кроме названия: это всего только легенды, иногда мифологические по своему происхождению, иногда происходящие из храмов предков знатных фамилий, иногда — из местных религиозных центров, иногда это повествования, созданные, чтобы объяснить те или иные обряды, иногда — простые сюжеты, заимствованные из фольклора, и т. п. Все эти призраки должны исчезнуть из истории Китая, они только скрывают ее истоки. Вместо того чтобы упорствовать в разыскании несуществующего исторического базиса в легендарной одежде, мы должны стараться вскрыть мифологический базис или народные рассказы в одежде псевдоисторических повествований».

Нужно добавить, что после 1924 г., когда это было написано, китайские ученые сами совершили чудеса в этом направлении. Во многих случаях они были воистину более иконоборцами в области своей древней истории, чем ученые Запада, — добавим, что иногда даже иконоборцами сверх всякой меры.

То, что эвгемеризация была уже знакомым явлением в Китае времен династии Чжоу и что некоторыми она воспринималась скептически, явно видно из нескольких забавных анекдотов, сохранившихся в литературе от IV до I в. до н. э. Примечательно, что в них во всех Конфуций (551—479 гг. до н. э.) выступает как истолкователь эвгемеризма. Первый рассказ (входящий в «Да Дай ли-цзи»6, гл. 62; сочинение составлено в I в. до н. э. по более ранним материалам) касается легендарного мудрого правителя Хуан-ди (Желтый Повелитель, Желтый Император), по традиции, правившего в XXVI в. до н. э. Ученик спрашивает Конфуция: «Был ли Желтый Повелитель человеком или он человеком не был? Как могло случиться, что он достиг (возраста) трехсот лет?» На это Конфуций вынужден ответить, что тут просто недоразумение: на самом деле это означает, что в те сто лет, которые, собственно, прожил Желтый Повелитель, народ наслаждался его милостями в течение первой сотни лет после его смерти они почитали его душу; в течение же последующей сотни лет они продолжали следовать его учению. «Вот почему упоминаются три сотни лет». Следующий анекдот, также связанный с Желтым Повелителем, основан на двойственном значении слова мянь, которое, во-первых, означает «лицо», а во-вторых, значит также «сторона, направление, страна света». В эпизоде из сочинения IV в. до н. э. «Ши цзы»7 (сейчас из текста выпавшем, но цитируемом в позднейшей энциклопедии) другой ученик спрашивает Конфуция: «Правда ли, что Желтый Повелитель имел четыре лица (сы мянь)?» Конфуций отвечает, что это не совсем правда. Значение этого в том, что Желтый Повелитель имел четырех чиновников для управления четырьмя сторонами (сы мянь) своей империи и, таким образом, обладал «четырьмя лицами» в смысле четырех «лиц» или «сторон», которые контролировались от его имени четырьмя чиновниками.

Третий анекдот основывается также на двойном значении на этот раз слова цзу, которое имеет первое значение «нога», но в некоторых контекстах означает «достаточно». Этот анекдот (записанный в «Хань Фэй цзы»8, цз. 33, и в «Люй-ши чунь-цю»9, XXII, 6, — оба сочинения III в. до н. э.) имеет дело с любопытным существом по имени Куй. И эвгемеризированной истории он выступает как человек, наставник в музыке мудрого правителя Шуня (по традиции, правил в XXIII в. до н. э.), но из других отрывочных упоминаний мы можем понять, что на самом деле он был мифологическим существом, имевшим только одну ногу. В нашем рассказе правитель Лу, родной страны Конфуция, задал ему вопрос: «Я слышал, что Куй был одноногим (и цзу). В самом ли деле это так?» На что Конфуций ответил: «Куй был человеком, как же он мог иметь только одну ногу?» Затем он продолжает объяснять, что однажды повелитель Куя Шунь, будучи чрезвычайно восхищен его музыкальными способностями, воскликнул: «Что же до Куя, то одного (подобного ему) достаточно (и эр цзу)!» Однако позднее люди неверно истолковали эти слова как означающие, что Куй был одноногим (и цзу).

Анекдоты эти, конечно, носят апокрифический характер, но факт, что они группируются вокруг Конфуция, не случаен. И это потому, что именно конфуцианцы в первую очередь, более чем какая-либо другая школа китайской мысли, обладали историческим мышлением и взяли на себя ответственность за сохранение и публикацию древних текстов, в конечном счете ставших китайской классикой. При этом они, с одной стороны, всегда усиленно интересовались разысканием исторических прецедентов, которые могли бы подтвердить их собственную социальную и политическую доктрину; с другой стороны, их строгий гуманизм склонял их к тому, чтобы быть безразличными к сверхъестественной тематике, или к тому, чтобы попытаться объяснить ее в рационалистических понятиях. Для сохранности древнекитайской мифологии результаты такой деятельности были гибельны. Это означает, что именно классические китайские тексты могли бы быть вместилищем китайских мифов и что мифы эти вследствие усилий такого рода или исчезли совершенно, или (что более вероятно) претерпели изменения, достойные сожаления.

Из сказанного должно быть ясно, что наши поиски мифов пройдут мимо классиков, преимущественно конфуцианских по духу, но включат в свою сферу некоторых писателей неконфуцианского толка. Среди таких писателей последователи даосизма представляются наиболее перспективными вследствие их иконоборчества в отношении конфуцианских традиций, их величайшего интереса к народным верованиям и их богатого образностью способа выражения. Но и здесь, в свою очередь, есть ограничения, накладываемые философскими положениями даосизма: их отрицанием телеологии и антропоцентризма и предпочтением, оказываемым естественному объяснению вселенной по сравнению со сверхъестественным. Практически это означает, что, хотя в даосских сочинениях в изобилии встречаются мифологические намеки, они, как правило, использованы для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосские авторы в них действительно верят. По этой причине они редко заботятся об описании мифа, на который ссылаются, в полном объеме. Гораздо чаще они берут только те элементы мифов, которые могут быть использованы для аллегорий их собственного изобретения — с их помощью они передают философские идеи, интересные им самим.

Хорошим примером этого является разговор в семнадцатой главе «Чжуан цзы»10 (III в. до н. э.), который ведут сороконожка и тот самый Куй, которого мы только что встретили в конфуцианском одеянии. В «Чжуан цзы» Куй, вне всякого сомнения, создание мифологическое, ибо он жалуется сороконожке, как трудно ему приходится из-за того, что он все время прыгает на одной ноге, и спрашивает свою собеседницу, как ей удается управляться с таким множеством ног. Тем не менее цель аллегории совсем не мифологическая, а чисто философская. Из нее выводится даосская мораль: все создания должны удовлетворяться тем, что им даровала природа. Относительно же самого Куя мы не узнаем ничего, кроме все того же факта, что он был одноногим.^ В литературе до Хань не только отсутствует специальный жанр, который можно было бы назвать мифом, в ней нет также ни одного литературного произведения, где можно было бы обнаружить миф, записанный последовательно и в полном виде. Все, что мы имеем, — это случайные упоминания и разжигающие аппетит фрагменты, разбросанные там и сям по текстам разного времени и разной идеологической ориентации. Не удивительно, что ученые лишь в редких случаях могут прийти к общему соглашению о том, как соединить эти кусочки во что-нибудь цельное.

Такая фрагментарность характерна даже для того свода, который, по-видимому, является самой богатой и единственной в своем роде сокровищницей чжоуского мифологического материала: для антологии образной и эмоциональной поэзии, известной как «Чу цы», или «Песни Чу» (где тем не менее можно найти поэзию как ханьскую, так и чжоускую). Ярким примером может служить поэма «Тянь вэнь», или «Вопросы Неба» (возможно, IV в. до н. э.) — к ней мы будем неоднократно обращаться. Ее 185 строк представляют собой мифологические намеки, преподнесенные в форме невразумительных загадок. Типичными могут считаться следующие строки (имеющиеся в переводе Дэвида Хоукса в книге «Чу цы. Песни Юга». Оксфорд, 1959. с. 49, 56)11:Где было, чтобы в лесах из камня

какой-нибудь зверь умел говорить?

Где было, чтобы безрогий дракон

гулял, посадив на себя медведя?

("Вопросы Неба», стк. 47 — 48).Фазаний отвар, поднесенный Пэн Цзянем,

зачем Повелитель отведать хотел?

И так его жизнь многолетней была, —

зачем ее нужно еще продлевать?

(Там же, стк. 171 — 172).Кроме Пэн Цзяня, который может быть уверенно отождествлен с китайским долгожителем Пэн Цзу, все остальное, на что здесь намекается, практически неизвестно (если не принимать во внимание ненадежные догадки много более поздних комментаторов).

Трудности, проистекающие из фрагментарности текстов, усугубляются трудностями лингвистическими, обусловленными свойствами древнекитайского языка. Главной из них является обилие омонимов и легко смешиваемых между собою иероглифов. Все это делает весьма заманчивым разыскание взаимозаменяемых слов и иероглифов. Обычно такие поиски основаны на доказательствах следующего типа: иероглиф X в тексте А выглядит в тексте В как иероглиф У; иероглиф же У выглядит в тексте С как иероглиф Z; следовательно, иероглиф X текста А и иероглиф Z текста С взаимозаменяемы. Такого рода разыскания, представленные длинным рядом китайских ученых, творят чудеса при объяснении древних текстов. Но в то же время при слишком частом их применении они приводят к совершенно ненадежным результатам. Вторая трудность обусловлена телеграфной краткостью древнекитайского языка в сочетании с отсутствием окончаний (а также поясняющих слов), указывающих на род, число или время. Это приводит к тому, что один и тот же кусок текста часто можно переводить по-разному без всякой уверенности, какой из переводов правильнее, — до тех пор, пока не будет обнаружен более обширный объясняющий контекст. Хорошим примером может служить стих 56 поэмы «Тянь вэнь», где большинство ученых видят намек на миф о стрелке И, своими стрелами сбившем десять солнц, и потому переводят; «Зачем И стрелами сбивал солнца? Почему вороны потеряли свои крылья?» Однако Бернгард Карлгрен (в своей всеобъемлющей работе «Легенды и культы древнего Китая», 1946, с. 268) полагает, что мотив десяти солнц был впервые соотнесен со стрелком И только во времена династии Хань. Поэтому он переводит эту строку в единственном числе: «Зачем И стрелял в солнце (а не: «сбивал стрелами солнца»)? Почему ворон потерял свои перья?» Грамматически оба перевода возможны, но мы отказываемся вынести окончательное решение, который из двух вариантов оформился в миф и оформился ли этот миф вообще.^ 221 год до нашей эры явился великим водоразделом древней китайской истории, потому что он увидел окончательное объединение «феодального» Китая в полностью централизованную империю. До этого времени страна была разделена на непримиримые по отношению друг к другу независимые государства, каждое из которых управлялось наследственными аристократическими домами и, в свою очередь, подразделялось на более мелкие владения, также возглавляемые знатными семьями. Политически почти все эти доимперские века охватываются временем династии Чжоу (приблизительно с 1027 до 221 г. до н. э.). Несколько последовавших после 221 г. столетий характеризуются, напротив, консолидацией новых форм централизованной империи, в которой чиновничья бюрократия, не наследственная, а назначаемая из центра, заняла место владетельной аристократии времен Чжоу. Имперские порядки потом сохранялись вплоть до нашего века, но классическая фаза китайской истории закончилась с падением династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.).

С точки зрения культуры династия Чжоу была периодом создания великой китайской философской — именуемой также классической — литературы, а династия Хань, имевшая также свои собственные творения, была в то же время первым периодом, в который систематически собирались, публиковались и комментировались сочинения прошлых веков. Кроме того, Хань — это эпоха, когда появилась (ок. 100 г. до н. э.) первая «всеобщая» история Китая. В какой степени ханьские ученые изменяли опубликованные ими тексты, вводя в них иногда (пусть даже совершенно бессознательно) идеи, отражавшие обстановку их времени, даже в какой части они сами подделали тексты, отнесенные потом к Чжоу и более ранним временам, — все это до сих пор остается предметом великих разногласий. К счастью, китайские и западные ученые за последние десятилетия сделали немало для прояснения этой ситуации. И тем не менее многое доныне остается неопределенным.

Соответственно имеются резкие отличия между двумя династиями и в области мифологии. Все то, что в чжоуской литературе выступает в виде фрагментов и сильно эвгемеризировано, в ханьское время нередко так разработано, что хотя действующие лица мифов остаются теми же, но рассказы о них могут быть совершенно новыми. Можно думать, что во многих случаях ханьские авторы использовали новые источники в живой народной передаче, до того презираемой чжоускими писателями, которые придерживались более аристократической ориентации. Подобным же образом в первый период лишь очень немного мифологических фигур присутствует в изображениях на рельефах. Выдающимся примером нового направления образного осмысления мира является «Шань-хай цзин», или «Книга гор и морей» (в некоторых частях ее традиционно относят к Чжоу, но возможно, что вся она написана при Хань), в которой не только собственно Китай, но и области, простирающиеся до отдаленных пределов земли, населены новыми странными богами и чудовищами. Существа, встречающиеся в этой книге, настолько фантастичны и многочисленны, что возникает справедливый вопрос, действительно ли они взяты из народных верований или многие из них являются просто-напросто прихотливым созданием автора (или авторов) книги.

С другой стороны, мы можем часто видеть, как ханьские ученые мужественно пытаются освоить основы старой традиции, уже, по-видимому, утратившей связь с реальной жизнью. Они силятся согласовать кажущиеся расхождения, заполнить лакуны, привести в порядок (согласный с их собственными идеологическими представлениями) материал, который они уже и сами плохо понимают. Особенно резко их усилия проявляются при расхождении в мнениях, нередко встречающемся в ханьских комментариях на классиков чжоуского периода.

Следует хорошо запомнить, что все эти изменения совершенно ясно проступают в одном явлении, отмеченном в самом начале нашего очерка: в постепенном исчезновении из народного сознания, особенно в позднеханьское время, большей части древних богов и в переселении их в более четко классифицированный пантеон (возникший в какой-то части, несомненно, под влиянием пришедшего буддизма).

Что же, таким образом, остается делать исследователю китайских мифов перед лицом двух столь различных направлений в литературе? Здесь могут быть два подхода, один из которых мы можем назвать историческим, а другой — социологическим. Давайте поближе познакомимся с наиболее солидными примерами этих двух направлений: с теорией Бернгарда Карлгрена (изложенной в его обширном труде «Легенды и культы древнего Китая») и теорией Вольфрама Эберхарда (высказанной в нескольких работах, но особенно полно в его двухтомной книге под названием «Местные культуры старого Китая», 1942, которая, несмотря на ее название, включает и много чисто мифологического материала).

Согласно Карлгрену, главной причиной записи преданий древнего Китая был тот факт, что персонажей этих преданий многие знатные дома периода Чжоу считали своими предками. В результате о них сохранялась живая память в культе предков. Этим, по мнению Карлгрена, объясняется, почему указанные персонажи изображаются не как божества в полном смысле и не как обычные смертные, а, скорее, — если можно так выразиться — как «сверхлюди», как «культурные герои», бывшие определенно историческими фигурами, но которые в то же самое время обладают не совсем обычными человеческими свойствами. Однако с разрушением старого общественного порядка в конце III в. до н. э. культ предков этих знатных домов потерял свою общественную значимость, и, как следствие этого, память о старых легендах и героях стала отделяться от живой традиции. Таков был путь, приведший к фантастическим переработкам или к спекуляциям на старине у ханьских писателей.

Оценивая эти легенды и героев, Карлгрен поэтому строго различает то, что он называет «свободными» текстами времени Чжоу (тексты, в которых легенды и герои появляются время от времени вне всякой заранее намеченной тенденции), и причудливые, или «систематизирующие», тексты времени Хань (в которых материал подобран согласно определенной системе или теории, особенно часто в согласии с теорией пяти элементов; в число этих «систематизирующих» текстов Карлгрен иногда включает и позднечжоуские сочинения). По этой причине Карлгрен полагает, что для изучения подлинно ранних мифов и легенд реальную ценность представляют только доханьские «свободные» тексты.

В противоположность ему Эберхард рассматривает возникновение китайской цивилизации как результат взаимодействия и взаимосмешения различных культурных компонентов, которые, как он полагает, в ранние времена отличались один от другого этнически и регионально. Поэтому, несмотря на явное безразличие к вопросам исторического развития, основные его интересы сосредоточены на попытках изолировать (скорее регионально, чем хронологически) то, что он считает основными культурными составляющими. Отсюда следует, что для поставленной цели имеет ценность и указывает на пучки культурной общности как то, что записано в чжоуских текстах, так и то, что было сказано писателями на столетия, а то и на целое тысячелетие позже. Основываясь на таком фундаменте, Эберхард в пространной рецензии (1946) обрушивается с критикой на методологию Карлгрена по нескольким пунктам, два из которых полезно будет изложить.

1. Простой факт, что версия ^ данного мифа по каким-то причинам появилась в более старом тексте, чем версия В, не означает непреложно, что

zadocs.ru

Китайская мифология Википедия

Китайская мифология — совокупность мифологических систем: древнекитайской, даосской, буддистской и поздней народной мифологий.

Общий обзор[ | код]

Древне-китайская мифология реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин»:

Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»,IV-II вв. до н. э.), а также в поэзии Цюй Юаня (IV век до н. э.).

Одна из отличительных черт древнекитайской мифологической историзации — (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи — в сановников, чиновников и т. п. Эвгемеризация мифов способствовала и характерному для китайской мифологии процессу антропоморфизации героев, который продолжался в народной мифологии вплоть до позднего времени. Большу́ю роль играли тотемистические представления. Так, племена иньцы, считали своим тотемом ласточку, племена ся — змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повелевающего дождем, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подземными силами, а птица, вероятно, в фэнхуан — мифическую птицу — символ государыни (дракон стал символом государя).

Мифы Китая[ | код]

Сотворение и упорядочение мира[ | код]

Миф о хаосе (хунь дунь), являющем собой бесформенную массу, по видимому, относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представление о водяном хаосе). Признаки нерасчлененности (сросшиеся ноги, зубы) обнаруживаются и у ряда мифических первопредков. Согласно трактату «Хуайнань-цзы», когда не было ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразились и в термине «кайпи» (букв. «отделение» — «начало мира», которое понималось как отделение неба от земли). В «Хронологических записях о трех и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н. э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Пань-гу, с которым связывается и происхождение явлений природы: с его вздохом рождался ветер и дождь, с выдохом — гром и молния, он открывает глаза — наступает день, закрывает — наступает ночь. Когда Пань-гу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять священных горных вершин, насекомые на его теле — в людей. Миф о Пань-гу свидетельствует о наличии в Китае характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в пери

ru-wiki.ru

Китайская мифология — википедия фото

Древне-китайская мифология реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин»:

Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»,IV-II вв. до н. э.), а также в поэзии Цюй Юаня (IV век до н. э.).

Одна из отличительных черт древнекитайской мифологической историзации — (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи — в сановников, чиновников и т. п. Эвгемеризация мифов способствовала и характерному для китайской мифологии процессу антропоморфизации героев, который продолжался в народной мифологии вплоть до позднего времени. Большу́ю роль играли тотемистические представления. Так, племена иньцы, считали своим тотемом ласточку, племена ся — змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повелевающего дождем, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подземными силами, а птица, вероятно, в фэнхуан — мифическую птицу — символ государыни (дракон стал символом государя).

Сотворение и упорядочение мира

Миф о хаосе (хунь дунь), являющем собой бесформенную массу, по видимому, относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представление о водяном хаосе). Признаки нерасчлененности (сросшиеся ноги, зубы) обнаруживаются и у ряда мифических первопредков. Согласно трактату «Хуайнань-цзы», когда не было ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразились и в термине «кайпи» (букв. «отделение» — «начало мира», которое понималось как отделение неба от земли). В «Хронологических записях о трех и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н. э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Пань-гу, с которым связывается и происхождение явлений природы: с его вздохом рождался ветер и дождь, с выдохом — гром и молния, он открывает глаза — наступает день, закрывает — наступает ночь. Когда Пань-гу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять священных горных вершин, насекомые на его теле — в людей. Миф о Пань-гу свидетельствует о наличии в Китае характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти мифические представления закрепились и в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета и т. п.). Более архаичным в стадиальном отношении следует признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюй-ва, которая представлялась в виде получеловека-полузмеи (или дракона), считалась создательницей всех вещей и людей (но миф о создании ею вселенной неизвестен). Согласно одному из мифов, она вылепила людей из лёсса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если Пань-гу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли, то Нюй-ва предстает и как своеобразный демиург. Она чинит обвалившуюся часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и подпирает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнань-цзы»). Можно предполагать, что Пань-гу и Нюй-ва изначально входили в различные племенные мифологические системы, образ Нюй-ва возник либо в юго-восточных областях древнекитайских земель, либо в районе культуры Ба в юго-западной провинции Сычуань, а образ Пань-гу — в южнокитайских областях.

org-wikipediya.ru