История современного города Афины.

Древние Афины
История современных Афин

Китайская алхимия. Часть 2. Алхимия древнего китая

Китайская алхимия. Часть 2

Китайское стекло (Читать первую часть…) Китайские алхимики открывали новые технологии, с одной стороны, в производстве стекла и фарфора, металлургии и сельском хозяйстве, с другой — в медицине, фармакологии, диетологии и эротологии, поскольку рассматривали человеческое тело как интегральную часть мироздания, репрезентирующую его в целом. Теоретической основой их практической активности стал позднедаосский принцип «кражи [небесной] пружины» (дао цзи), т.е. поворота естественного движения вспять, позволяющего старцам омолаживаться, а мужчинам зачинать в себе «бессмертного зародыша» (сянь тай).

Некоторые специалисты, например Х.Х.Дабс (Dubs, 1892-1969) и Дж. Нидэм (Needham, 1903—1995), считают китайскую алхимию древнейшей в мире и повлиявшей на другие аналогичные традиции. В пользу этого свидетельствует, во-первых, фундаментальный гилозоизм традиционного китайского мировоззрения, в рамках которого совершенно естественно преобразование неорганического в органическое, мертвого в живое и, соответственно, основополагающее для всех разновидностей алхимии (но чуждое сущности христианства и мусульманства) объединение идей трансмутации неблагородных металлов в золото и достижения бессмертия.

Во-вторых, понятие «философский камень» (lapis philosophorum) наиболее адекватно соответствует термину дань («киноварь»), входящем в круг древнейших китайских иероглифов («надписи на панцирях и костях»— цзя гу вэнь, II тыс. до н.э.), исконно определявшемуся как «красный камень» — чи ши (словарь Шо вэнь цзе цзы — «Изъяснение знаков и истолкование иероглифов», нач. II в.) и имевшему значение «эликсир бессмертия». Особая роль камня в китайской культуре обусловлена его функцией одного из важнейших репрезентантов центрального из «пяти элементов» — «почвы» (ту), а авторитетнейший комментарий Дуань Юй-цзая (1735-1815) к Шо вэнь цзе цзы гласит, что «киноварь есть семенная сущность (цзин) камня, поэтому семенная сущность всякого лекарственного вещества называется киноварью».

В-третьих, капитальный алхимический принцип рафинирования неблагородных металлов до высшего состояния — золота заложен в самой семантике иероглифа цзинь, объединяющей два значения — «металл» и «золото».

В-четвертых, золото в Китае никогда не служило основой денежно-монетной системы. Алхимики же смешивали золото с такими сложными веществами, как сернистое олово (дисульфид SnS2) или хлорид ртути (Hg2Cl2).

Наконец, в-пятых, не исключено, что сам западный термин «алхимия» этимологически восходит к иероглифу цзинь, изначально звучавшему как kiэm в реконструкции Б.Карлгрена (Karlgren, 1889-1978), а «эликсир» также через арабов («ал-иксир» — «лекарство для людей и металлов») — к иероглифу дань.

Сыма Цянь. Автор исторических записок Ши-Цзы значение которых сопоставимо с трудами Геродота для западной истории.

Согласно Ши цзи («Исторические записки», 11-1 вв. до н.э., гл. 12, 28) , уже при дворе императора У-ди (141-87) под влиянием Ли Шао-цзюня практиковались алхимические операции с киноварью и золотом. В 1972 г. в КНР (курган Мавандуй близ г.Чанша) археологами было обнаружено тело жены члена императорской семьи, захороненное ок. 186г. до н.э., но прекрасно сохранившееся благодаря алхимическому бальзамированию с помощью сернистых соединений ртути. Использование красной киновари в захоронениях известно в Китае с эпохи палеолита; вера в возможность физического бессмертия сформировалась к VIII в. до н.э.; а в IV в. до н.э., по-видимому, благодаря учению Цзоу Яня она соединилась с аурифакцией, вследствие чего к рубежу н.э. сложилось представление о «философском камне», превращающем ртуть и свинец в золото, и в качестве макробиотических средств стали приниматься внутрь киноварь, золото и ртуть.

Классическую форму алхимическое учение обрело в главном произведении выдающегося даосского философа и ученого Гэ Хуна (283/4- 343/63) Бао-пу-цзы («[Трактат] Учителя, Объемлющего Простоту», имеется частичный русский перевод Е.А.Торчинова, 1999). Дальнейшее развитие оно получило в трудах даосского патриарха Тао Хун-цзина (456-536) и крупнейшего медика («царя лекарств» — яо ван) Сунь Сы-мяо (581-682). Итоговым стал составленный Цин Сюй-цзы в 808 г. компендиум Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи чэн («Полное собрание наиболее драгоценного о свинце и ртути, деревянном и металлическом»).

Однако в VII-VIII вв. единая алхимическая традиция стала разделяться на две ветви— ориентированные на физико-химические и психо-физиологические процессы, что нашло отражение в терминологическом различении «внешней» (вай дань) и «внутренней киноварной [деятельности]» (нэй дань) соответственно. Последняя начала, используя объективированную терминологию первой, описывать сложные, построенные на медитативных, дыхательных, гимнастических и сексуальных (тантрического типа) упражнениях, методы очищения и взаимопревращения семенной духовной эссенции (цзин), пневмы (ци) и духа (шэнь), циркулирующих по акупунктурным каналам (цзин) и локализующихся в трех парафизиологических органах — «киноварных полях» (дань тянь), расположенных в животе ниже пупка, под сердцем и в головном мозге на уровне межбровья. Эта интеллектуальная тенденция, поддержанная Лю Сюань-ином (X в.), Чжан Бо-дуанем (984-1082, имеется осуществленный Е.А.Торчиновым в 1994 г. полный перевод его трактата У чжэнь пянь — «Главы о прозрении истины»). Во Юй-чанем (1194-1229). к ХIII в. окончательно возобладала над «внешней» алхимией. Дальнейшее ее развитие вплоть до наших дней в качестве основного вида даосской практики связано прежде всего с созданной в XII в. Ван Чжэ (1112-1170) школой «учения совершенной истины» (цюань чжэнь цзяо)

А.И. Кобзев

magicjournal.ru

Алхимия китайская | Синология.Ру

Неисповедимым путем слово «Китай» произошло от названия народа киданей, впервые в истории Срединного государства принудившего его признать чужеземное господство. Не менее чудесно то, что в китайское обозначение этого народа — ци-дань входит иероглиф дань, символизирующий оригинальное достижение китайского духа, ставшее феноменом мировой культуры, — алхимию. Соответственно своей загадочной природе последняя присутствует в семантике слова «Китай» гораздо более изощренным образом, нежели «фарфор» в слове «China».

Алхимическая схема достижения бессмертия, уподобляющая организм мирозданиюКитайская алхимия — это развивавшийся в Срединном государстве со 2-ой пол. I тыс. до н. э., главным образом сторонниками даосской философско-религиозной традиции (см. Даосизм), сложный комплекс философских идей, религиозных верований, магических ритуалов, научных достижений и практических (медицинских, фармакологических, диетологических, гимнастических, эротологических и др.) приемов, нацеленных на максимальное увеличение продолжительности жизни, омоложение и даже достижение бессмертия с помощью психофизиологических преобразований человеческого тела и физико-химических трансформаций используемых при этом природных веществ, прежде всего киновари (HgS, сернистой ртути, вермиллиона, циннбера) и золота (ср. Макробиотика). Соответственно в аутентичных обозначениях это явление предстает как искусство (шу) «плавления киновари» (лянь дань), «обессмерчивающей киновари» (сянь дань), «золота и киновари» (цзинь дань), или «киноварный путь» (дань дао), основанный на «секретных приемах [обращения] с киноварью» (дань цзюэ) и практикуемый «киноварными мужами» (дань ши, дань цзя, дань кэ) в «киноварных покоях» (дань фан).

Последним термином, который также может быть переведен как «киноварные письмена», в «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани», II в. до н. э., гл. 2) обозначен знаменитый девятеричный магический квадрат Ло шу («письмена [из реки] Ло»; см. Хэ ту, ло шу), который Лю Синь (46 до н. э. — 23 н. э.) и другие ханьские ученые, такие как Бань Гу (32–92) и Ма Жун (79–166) («Хань шу» — «Писания об [эпохе] Хань», цз. 27, ч. 1 [с. 404]), считали основой девятичленного (цзю чоу) «Величественного образца» (Хун фань) власти, получаемого (шоу) правителем от Неба вместе с верховными властными полномочиями (шоу мин, тянь мин). Вслед за мифическим властителем Юем его получил от советника Цзи-цзы в первый год своего реального правления (53-й ди-Синя Чжоу, 13-й по смерти Вэнь-вана, 1122/1027 до н. э.) первый государь династии Чжоу У-ван (Си-бо Фа), что описано в одноименной главе «Хун фань» (4 в. до н. э.?) «Шу цзина» («Канон писаний», цз. 24/32), а также ок. 100 до н. э. Сыма Цянем («Ши цзи» — «Исторические записки», цз. 38) и Бань Гу («Хань шу», цз. 27, ч. 1 [с. 404]).

Вместе с тем таким же термином «дань шу» в, по-видимому синхронном «Хун фаню», историографическом памятнике «Чжу шу цзи нянь» («Летопись бамбуковых письмен», цз. 4, Ди-Синь, 42 г. [Legge, III, 1, p. 140]) назван мандат на правление, переданный тому же У-вану за 12 лет (хронологический цикл) до этого, в первый год его номинального правления, главным советником его отца мудрым кудесником Люй-шаном (Цзян-тай-гун), предок которого, согласно Сыма Цяню («Ши цзи», цз. 32), помогал Юю усмирять вселенский потоп, т. е. был причастен к получению «Хун фаня», и который сам был связан с водой, рекой Ло и получением из нее разных пророческих знаков, в основном, подобно киновари, красного цвета («красный человек» — чи жэнь, «красный текст» — чи вэнь) («Чжу шу цзи нянь», цз. 5, У-ван [Legge, III, 1, p. 143]; см. также: Юань Кэ, с. 235), вероятно, как символизирующего династию Чжоу («Люй-ши чунь цю» — «Весны и осени господина Люя», XIII, 1), а потому считавшимся родоначальником «благовещих царских символов» — ван жуй («Ши цзи», цз. 4, с. 13).

Следовательно, термин «дань шу» подразумевает такое же сочетание магической и реальной власти, как Ло шу и Хун фань, а быть может, и обобщенно обозначает их. Видимо, на подобное же значение алхимических трактатов претендовали авторы, называвшие их «киноварными писаниями» («книгами о киновари»).

Одно из крупнейших направлений даосизма получило наименование «течение киноварного котла» (дань дин пай).

Центральная роль киновари здесь связана как с ее химическим составом, образованным главными алхимическими элементами — ртутью и серой, так и с символическим значением присущего ей красного цвета. Нагревание («плавление, рафинирование» — лянь) киновари приводит к появлению жидкой ртути, что выражает одно из фундаментальных фазовых соотношений двух из «пяти первоэлементов» (у син) китайской «нумерологии» (сяншучжи-сюэ) — «огня» (хо) и «воды» (шуй), с которыми в свою очередь как с «мужским, активным, светлым» (ян) и «женским, пассивным, темным» (инь; см. Инь—ян) началами идентифицировались сера и ртуть. В свою очередь красный цвет киновари ассоциировался с самой жизненной субстанцией — кровью и также знаменовал собою идею рождения, возрождения, перерождения, будучи символом брака и новорожденного младенца (чи цзы — букв. «красный ребенок», но также «прекрасный муж/учитель/философ»). Базовый источник В рамках универсального мировоззренческого классификационизма («коррелятивного мышления») красный цвет коррелировал с верхом в пространстве, т. е. югом, на который направлена стрелка китайского компаса и взор императора, и летним сезоном во времени, когда предельно активизируются производительные силы природы. Наиболее общую систематизацию и формализацию в искусственном языке двух видов черт (инь и ян), 8 триграмм и 64 гексаграмм (гуа [2]) эти соотношения обрели в китайской «книге книг» — «Чжоу и» («Чжоуские перемены», или «И цзин» — «Канон перемен», VIII–III вв. до н. э.), которая стала общетеоретической и методологической базой для древнейшего из дошедших до нас канонов китайской алхимии — «Чжоу и цань/сань тун ци» («Свидетельство триединого согласия “Чжоуских перемен”») Вэй Бо-яна (ок. 100–170), сокращенно именуемого «Цань/сань тун ци» («Триединое согласие», или «Единение триады»).

Полное название состоящего из трех глав (пянь) «Чжоу и цань/сань тун ци» («Единение триады согласно “Чжоуским переменам”») отражает его построение в виде своеобразного приложения к «Чжоу и». Под «триединством», или «триадой» (цань/сань), понимаются троичные комплексы: 1) учения нумерологов-ицзинистов (см. Сяншучжи-сюэ, Иньян-цзя), даосов хуанлао-сюэ и магов(фан ши)-алхимиков/астрологов, 2) основные структурные компоненты мироздания: неба, земля и человек (см. Сань цай, Тянь [1]), 3) основные «фракции» общемировой субстанции: пневма (ци [1]), семенная/духовная эссенция (цзин [3]) и дух (шэнь [1]). Однако в значении «триада» входящий в название трактата нумерологический термин с разным чтением «цань/сань» должен читаться не «цань», а «сань», поэтому в комментарии «Чжоу и цань тун ци као и» («Исследование разночтений “Единения триады согласно Чжоуским переменам”») выдающегося текстолога Чжу Си (XII в.) он определяется как «разнообразие/совмещение» (цза), а смысл всего заглавия — как «Проникновение в принципы (ли [1]) и совпадение со смыслом (и [1]) “Чжоуских перемен”». Там же приведено мнение, что этот написанный экзотическим (архаич., эзотерич., терминологизированным) языком трактат мог появиться до эпохи Цинь (221–207 до н. э.). Начиная с Гэ Хуна («Шэнь сянь чжуань» — «Предание о святых-бессмертных») «Цань тун ци» традиционно приписывается даос. мыслителю II в. Вэй Бо-яну, имевшему титул «Истинного человека Великой чистоты» (Тай-су чжэнь-жэнь), хотя его авторство вызывает сомнение, поскольку нек-рые косв. аргументы (в т.ч. отсутствие упоминания об этом трактате в даос. соч. V–IX вв. и синхронных династийных историях) делают возможным предположение, что это произведение было написано или во II в. учениками Вэй Бо-яна Сюй Цун-ши и Чуньюй Шу-туном, или в X в. даосом Пэн Сяо (религ. имя — Чжэнь-и-цзы), первым и наиболее известным его комментатором, составившим «проникновение в истинный смысл (разделенного на параграфы)» ([фэнь чжан] ци тун чжэнь и) «Цань тун ци» («Чжоу и цань тун ци [фэнь чжан] ци тун чжэнь и»), в котором текст разбит на 90 параграфов (чжан). С того времени «Цань тун ци» начал постоянно упоминаться в даос. соч. как наиболее авторитетный текст по методологии алхимии (см. Сянь-сюэ) и стал предметом для более чем 40 комментариев, 6 из которых вошли в состав собрания даос. канонов «Дао цзан» («Сокровищница Пути»), а 12 — в раздел «Даосизм» (дао-цзя) крупнейшего собрания традиционной литературы «Сы ку цюань шу» («Полное [собрание] книг четырех хранилищ», XVIII в.). Среди них выделяется упомянутый труд одного из столпов неоконфуцианства Чжу Си, который т. о. установил теоретическую связь между конфуцианством и даосизмом, что отразилось в его классифицирующем включении и в «Дао цзан», и в раздел «Даосизм» «Сы ку цюань шу». Также в эпоху Сун (X–XIII вв.) «разъясне-ние» (цзе) «Цань тун ци» («Чжоу и цань тун ци цзе») создал Чэнь Сянь-вэй (XII–XIII вв.), а в смутное время конца Сун — начала Юань близкий к неоконфуцианству даосский отшельник Юй Янь (XIII–XIV вв.), специализировавшийся в изучении «Чжоу и» и алхимии, написал «полное раскрытие [содержания]» (фа хуй) и «толкование сомнительных [мест]» (ши и) «Цань тун ци». В эпоху Юань (XIII–XIV вв.) Чэнь Чжи-сюй составил «комментарий с делением на параграфы» (фэнь чжан чжу), в котором текст был разделен менее дробно, чем у Пэн Сяо, на 35 параграфов, а при след. дин. Мин (XIV–XVII вв.) Цзян И-бяо (XVI–XVII вв.) подготовил «собрание разъяснений» (цзи цзе). Все эти 7 важнейших комментариев воспроизведены в современном издании 1990 г.

Пользуясь нумерологич. символами «Чжоу и» — триграммами и гексаграммами (гуа), автор «Цань тун ци» описывает процесс создания эликсира бессмертия (дань), причем предложенная в тексте методология относится как к лабораторной, экзотерич., «внеш. алхимии» (вай дань), или ятрохимии, так и к психофизиологич., эзотерич., йогич., «внутр. алхимии» (нэй дань). «Цань тун ци» оказал значит. воздействие на развитие даос. алхимии и астрологии, конфуц. нумерологии и традиц. форм науки в средневек. Китае. Имеется его англ. перевод (Wu Lu-ch`iang, Davis T.L., 1932). Философская основаСогласно философии «Чжоу и», мир представляет собою круговорот изменений и взаимопревращений, поэтому китайские алхимики считали возможным добиваться бессмертия не только путем продления жизни, но и возрождения после смерти через «освобождение от трупа» (ши цзе), для чего требовались как алхимические снадобья и медикаментозные средства, так и особые физические, в первую очередь дыхательные йогического типа («зародышевое дыхание» — тай си), упражнения и духовные приемы самосовершенствования в специфических условиях (в «знаменитых горах» — мин шань, т. е. в рафинированной самой природой, или «небом», и максимально приближенной к небу каменной среде). Китайские алхимики открывали новые технологии, с одной стороны, в производстве стекла и фарфора, металлургии и сельском хозяйстве, с другой — в медицине, фармакологии, диетологии и эротологии, поскольку рассматривали человеческое тело как интегральную часть мироздания, репрезентирующую его в целом. Теоретической основой их практической активности стал позднедаосский принцип «кражи [небесной] пружины» (дао цзи), т. е. поворота естественного движения вспять, позволяющего старцам омолаживаться, а мужчинам зачинать в себе «бессмертного зародыша» (сянь тай).

Становление и развитие Некоторые специалисты, например Х.Х. Дабс (Dubs, 1892–1969) и Дж. Нидэм (Needham, 1903–1995), считают китайскую алхимию древнейшей в мире и повлиявшей на другие аналогичные традиции. В пользу этого свидетельствует, во-первых, фундаментальный гилозоизм традиционного китайского мировоззрения, в рамках которого совершенно естественно преобразование неорганического в органическое, мертвого в живое и, соответственно, основополагающее для всех разновидностей алхимии (но чуждое сущности христианства и мусульманства) объединение идей трансмутации неблагородных металлов в золото и достижение бессмертия.

Во-вторых, понятие «философский камень» (lapis philosophorum) наиболее адекватно соответствует термину «дань» («киноварь»), входящему в круг древнейших китайских иероглифов («надписи на панцирях и костях» — цзя гу вэнь, 2 тыс. до н. э.), исконно определявшемуся как «красный камень» (чи ши — словарь «Шо вэнь цзе цзы» — «Изъяснение знаков и истолкование иероглифов», нач. 2 в.) и имевшему значение «эликсир бессмертия». Особая роль камня в китайской культуре обусловлена его функцией одного из важнейших репрезентантов центрального из «пяти элементов» — «почвы» (ту), а авторитетнейший комментарий Дуань Юй-цзая (1735–1815) к «Шо вэнь цзе цзы» гласит, что «киноварь есть семенная сущность (цзин) камня, поэтому семенная сущность всякого лекарственного вещества называется киноварью».

В-третьих, капитальный алхимический принцип рафинирования неблагородных металлов до высшего состояния — золота заложен в самой семантике иероглифа «цзинь», объединяющей два значения — «металл» и «золото».

В-четвертых, золото в Китае никогда не служило основой денежно-монетной системы, не было достаточно изучено (сложившаяся к рубежу V–IV вв. до н. э. или даже позднее практика купеляции моложе средиземноморской на добрые полторы тысячи лет) и потому могло смешиваться с такими сложными веществами, как сернистое олово (дисульфид SnS2) или хлорид ртути (Hg2Cl2), чем и пользовались в своих манипуляциях алхимики.

Наконец, в-пятых, не исключено, что сам западный термин «алхимия» этимологически восходит к иероглифу «цзинь», изначально звучавшему как kị∋m в реконструкции Б.Карлгрена (Karlgren, 1889–1978), а «эликсир» также через арабов («ал-иксир» — «лекарство для людей и металлов») — к иероглифу «дань».

Китайская алхимияСогласно «Ши цзи» («Исторические записки», II–I вв. до н. э., гл. 12, 28) Сыма Цяня, уже при дворе императора Хань У-ди (141–87) под влиянием Ли Шао-цзюня практиковались алхимические операции с киноварью и золотом. В 1972 в КНР (курган Мавандуй близ г.Чанша) археологами было обнаружено тело жены члена императорской семьи, захороненное ок. 186 г. до н. э., но прекрасно сохранившееся благодаря алхимическому бальзамированию с помощью сернистых соединений ртути. Использование красной киновари в захоронениях известно в Китае с эпохи палеолита; вера в возможность физического бессмертия сформировалась к VIII в. до н. э.; а в IV в. до н. э., по-видимому, благодаря учению Цзоу Яня она соединилась с аурифакцией, вследствие чего к рубежу н. э. сложилось представление о «философском камне», превращающем ртуть и свинец в золото, и в качестве макробиотических средств стали приниматься внутрь киноварь, золото и ртуть.

Классическую форму алхимическое учение обрело в главном произведении выдающегося даосского философа и ученого Гэ Хуна (283/4-343/63) «Бао-пу-цзы» («[Трактат] Учителя Объемлющего Простоту», имеется частичный русский перевод Е.А.Торчинова, 1999). Дальнейшее развитие оно получило в трудах даосского патриарха Тао Хун-цзина (456-536) и крупнейшего медика («царя лекарств» — яо ван) Сунь Сы-мяо (581-682). Итоговым стал составленный Цин Сюй-цзы в 808 г. компендиум «Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи чэн» («Полное собрание наиболее драгоценного о свинце и ртути, деревянном и металлическом»).

Однако в VII–VIII вв. единая алхимическая традиция стала разделяться на две ветви — ориентированную на физико-химические и психофизиологические процессы, что нашло отражение в терминологическом различении «внешней» (вай дань) и «внутренней киноварной [деятельности]» (нэй дань) соответственно. Последняя начала, используя объективированную терминологию первой, описывать сложные, построенные на медитативных, дыхательных, гимнастических и сексуальных (тантрического типа) упражнениях методы очищения и взаимопревращения семенной духовной эссенции (цзин), пневмы (ци) и духа (шэнь), циркулирующих по акупунктурным каналам (цзин) и локализующихся в трех парафизиологических органах — «киноварных полях» (дань тянь), расположенных в животе ниже пупка, под сердцем и в головном мозге на уровне межбровья. Эта интеллектуальная тенденция, поддержанная Лю Сюань-ином (Лю Хай-чань, 10 в.), Чжан Бо-дуанем (984-1082, имеется осуществленный Е.А.Торчиновым в 1994 г. полный перевод его трактата «У чжэнь пянь» — «Главы о прозрении истины»), Бо Юй-чанем (Гэ Чангэн, 1194-1229), к XIII в. окончательно воз¬обладала над «внешней» алхимией. Дальнейшее ее развитие вплоть до наших дней в качестве основного вида даосской практики связано прежде всего с созданной в XII в. Ван Чжэ (Ван Чун-ян, 1112-1170) школой «учения совершенной истины» (цюаньчжэнь-цзяо).

Литература:Гэ Хун. Баопу-цзы. Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 1999; Даосская алхимия/ Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 2001; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. II /Пер. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М., 1975. С. 255–257; т. IV/ Пер. Р.В. Вяткина. М., 1986. С. 170–171; Философы из Хуайнани// Хуайнаньцзы/ Пер. Л.Е. Померанцевой /М., 2004. С. 49; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) /Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994; Дао цзан (Сокровищница Пути). [1-е изд. 1607]. Т. 1–36, 1. Шанхай, 1996; Чжоу и цань тун ци гу чжу цзи чэн («Чжоу и цань тун ци» в корпусе древних комментариев). Шанхай, 1990; Шо вэнь цзе цзы чжу («Изъяснение знаков и истолкование иероглифов» с комментариями) /Сост. Сюй Шэнь, коммент. Дуань Юй-цзай. — Шанхай, 1981. Цз. 5, Ч. 2. С. 215 низ; Wu Lu-ch`iang, Davis T.L. An Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entitled “Ts`an T`ung Ch`i”, Written by Wei Po-yang about 142 A.D. — Isis. Vol. 18 (Bruxelles, 1932). Р. 210–89; Алхимия и химия /Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае / Отв. ред. и сост. А.И. Кобзев. М., 1987; Кобзев А.И. Эрос за Китайской стеной. СПб.; М., 2002; Кобзев А.И. Китайская алхимия. XXXV НК ОГК. М., 2005. С. 214–218; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998. С. 65–126; Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998; Цзе Кун. Восемь Последовательностей Люй Дунбиня (Алхимия Пьяных Бессмертных). Орел, 2003; Цзе Кун. Искусство Постижения Малой Космической Орбиты. Орел, 2003; Цзе Кун. Искусство укрепления Инь. Орел, 2004; Чжунго дао цзяо ши (История даосского учения в Китае) /Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Шанхай, 1990; Barnes W.H. Possible Reference to Chinese Alchemy //The China Journal of Science and Arts. Vol. 23 (Shanghai, 1935). Р. 75–79; Dubs H.H. The Beginning of Alchemy. — Isis. Vol. 38 (Bruxelles, 1947). Р. 62–86; Fukui Kojun. A Study of Chou-i Ts’an-t’ung-ch’i // Acta Asiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Vol. 27. Tokyo, 1974; Johnson O. A Study of Chinese Alchemy. Chang-hai, 1928; Needham J. Science and Civilization in China: Chemistry and Chemical Technology. Pt. 2, 3, 4. Cambridge, 1974, 1976, 1979; Ping Li Ch`ao. The Chemical Art of Old China. Easton, 1948; Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambridge (Mass.), 1968; Sivin N. Chinese Alchemy and the Manipulation of Time. — Isis. Vol. 17. № 239 (Wash., 1976). Р. 512–526; Waley A. Notes on Chinese Alchemy //Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. 6 (L., 1930). Р. 1–24; Waley A. The Travels of an Alchemist. Taipei, 1991; Ho Peng-yoke. On the Dating of Taoist Alchemical Texts. Nathan (Queensland, Australia), 1979; Needham J. L`alchemie en Chine, pretique et theorie //Annales. Economies, societes, civilisations //A. 30. № 5 (P., 1975) P. 1045–1061; Lu Gwei-djen. The Inner Elixir (Nei Tan): Chinese Physiologic Alchemy //Chang-ing Perspectives in History of Science. L., 1973. P. 68–84; Pregadio F. The Book of the Nine Elixirs and its Tradition. Kyoto, 1991. Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 2006–. Т. 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2009. — 1055 с. С. 340-344.

www.synologia.ru

Китайская алхимия | История Науки

История Науки | Китайская алхимия

А.И. Кобзев

Китайская алхимия

Общество и государство в Китае. XXXV научная конференция. М.: Вост. лит-ра, 2005, с. 214-218

Неисповедимым путем слово «Китай» произошло от названия народа киданей, впервые в истории Срединного государства принудившего его признать чужеземное господство. Не менее чудесно то, что в китайское обозначение этого народа— ц и-дань входит иероглиф дань, символизирующий оригинальное достижение китайского духа, ставшее феноменом мировой культуры,— алхимию. Соответственно своей загадочной природе последняя присутствует в семантике слова «Китай» гораздо более изощренным образом, нежели «ф арфор» в слове «China».

Китайская алхимия — это развивавшийся в Срединном государстве со второй половины I тыс. до н.э., главным образом сторонниками даосской философско-религиозной традиции, сложный комплекс философских идей, религиозных верований, магических ритуалов, научных достижений и практических (медицинских, фармакологических, диетологических, гимнастических, эротологических и др.) приемов, нацеленных на максимальное увеличение продолжительности жизни, омоложение и даже достижение бессмертия с помощью психо-физиологических преобразований человеческого тела и физико-химических трансформаций используемых при этом природных веществ, прежде всего киновари (НgS, сернистой ртути, вермиллиона, цин нбера) и золота. Соответственно, в аутентичных обозначениях это явление предстает как искусство (шу) «плавления киновари» (лянь дань), «обессмерчивающей киновари» (сянь дань), «золота и киновари» {цзинь дань) или «киноварный путь» (дань дао), основанный на «секретных приемах [обращения] с киноварью» (дань цзюэ) и практикуемый «киноварными мужами» (дань ши, дань цз я, дань кэ) в «киноварных покоях» (дань фон). Регистрируемые с первых веков н.э. специализированные трактаты по данной тематике, как прави ло, называются «законами киновари» (дань фа), «киноварными канонами» (дань цзин) или «книгами о киновари» (дань шу). Последним термином, который также может быть переведен как «киноварные письмена», в Хуайнань -цзы («[Трактат] Учителя из Хуайнани», II в. до н.э., гл. 2) обозначен знаменитый магический квадрат Ло ту («письмена [из реки] Ло»). Одно из крупнейших направлений даосизма получило наименование «течение киноварного котла» (дань дин пай).

В рамках универсального мировоззренческого классификационизма («коррелятивного мышления») красный цвет коррелировал с верхом в пространстве, т.е. югом, на который направлена стрелка китайского компаса и взор императора, и летним сезоном во времени, когда предельно активизируются производительные силы природы. Наиболее общую систематизацию и формализацию в искусственном языке двух видов черт (инь и ян), 8 триграмм и 64 гексаграмм (гуа) эти соотношения обрели в китайской «книге книг» — Чжоу и («Чжоуские перемены», или И цзин — «Канон перемен», VШ-Ш вв. до н.э.). которая стала общетеоретической и методологической базой для древнейшею из дошедших до нас канонов китайской алхимии — Чжоу и цань тун ци («Свидетельство триединого согласия "Чжоуских перемен"») Вэй Бо-яна (II в., имеется английский перевод: Wu Ku-ch'ang, Davis T. L., 1932).

Согласно философии Чжоу и, мир представляет собою круговорот изменений и взаимопревращений, поэтому китайские алхимики считали возможным добиваться бессмертия путем не только продления жизни, но и возрождения после смерти через «освобождение от трупа» (ши цзе), для чего требовались как алхимические снадобья и медикаментозные средства, так и особые физические, в первую очередь дыхательные йогического типа («зародышевое дыхание» — тай си), упражнения и духовные приемы самосовершенствования в специфических условиях (в «знаменитых горах» — мин июнь, т.е. в рафинированной самой природой, или «небом», и максимально приближенной к небу каменной среде). Китайские алхимики открывали новые технологии, с одной стороны, в производстве стекла и фарфора, металлургии и сельском хозяйстве, с другой — в медицине, ф армакологии, диетологии и эротологии, поскольку рассматривали человеческое тело как интегральную часть мироздания, репрезентирующую его в целом. Теоретической основой их практической активности стал позднедаосский принцип «кражи [небесной] пружины» (дао цз и), т.е. поворота естественного движения вспять, позволяющего старцам омолаживаться, а мужчинам зачинать в себе «бессмертного зародыша» (сянь тай).

Некоторые специалисты, например Х.Х.Дабс (Dubs, 1892-1969) и Дж. Нидэм (Needham, 1903--1995), считают китайскую алхимию древнейшей в мире и повлиявшей на другие аналогичные традиции. В пользу этого свидетельствует, во-первых, фундаментальный гилозоизм традиционного китайского мировоззрения, в рамках которого совершенно естественно преобразование неорганического в органическое, мертвого в живое и, соответственно, основополагающее для всех разновидностей алхимии (но чуждое сущности христианства и мусульманства) объединение идей трансмутации неблагородных металлов в золото и достижения бессмертия.

Во-вторых, понятие «философский камень» (lapis philosophorum) наиболее адекватно соответствует термину7 дань («киноварь»), входящем в круг древнейших китайских иероглифов («надписи на панцирях и костях»— цз я гу вэнь, II тыс. до н.э.), исконно определявшемуся как «красный камень» — чи ши (словарь Шо вэнь цзе цз ы — «Изъяснение знаков и истолкование иероглифов», нач. II в.) и имевшему значение «эликсир бессмертия». Особая роль камня в китайской культуре обусловлена его функцией одного из важнейших репрезентантов центрального из «пяти элементов» — «почвы» (ту), а авторитетнейший комментарий Дуань Юй-цзая (1735-1815) к Шо вэнь цзе цз ы гласит, что «киноварь есть семенная сущность (цзин ) камня, поэтому семенная сущность всякого лекарственного вещества называется киноварью».

В-третьих, капитальный алхимический принцип рафинирования неблагородных металлов до высшего состояния — золота заложен в самой семантике иероглифа цзи нь, объединяющей два значения — «металл» и «золото».

В-четвертых, золото в Китае никогда не служило основой денежно-монетной системы, не было достаточно изучено (сложившаяся к рубеж}V-IV вв. до н.э. или даже позднее практика купеляции моложе средиземноморской на добрые полторы тысячи лет) и потому могло смешиваться с такими сложными веществами, как сернистое олово (дисульфид SnS2) или хлорид ртути (Hg2Cl2), чем и пользовались в своих манипуляциях алхимики.

Наконец, в-пятых, не исключено, что сам западный термин «алхимия» этимологически восходит к иероглифу цз инь, изначально звучавшему как kiэ m в реконструкции Б.Карлгрена (Karlgren, 1889-1978), а «эликсир» также через арабов («ал-иксир» — «лекарство для людей и металлов») — к иероглифу дань.

Согласно Ши цзи («Исторические записки», 11-1 вв. до н.э., гл. 12, 28) Сыма Цяня, уже при дворе императора У-ди (141-87) под влиянием Ли Шао-цзюня практиковались алхимические операции с киноварью и золотом. В 1972 г. в КНР (курган Мавандуй близ г.Чанша) археологами было обнаружено тело жены члена императорской семьи, захороненное ок. 186г. до н.э., но прекрасно сохранившееся благодаря алхимическому бальзамированию с помощью сернистых соединений ртути. Использование красной киновари в захоронениях известно в Китае с эпохи палеолита; вера в возможность физического бессмертия сформировалась к VIII в. до н.э.; а в IV в. до н.э., по-видимому, благодаря учению Цзоу Яня она соединилась с аурифакцией, вследствие чего к рубежу н.э. сложилось представление о «философском камне», превращающем ртуть и свинец в золото, и в качестве макробиотических средств стали приниматься внутрь киноварь, золото и ртуть.

Классическую форму алхимическое учение обрело в главном произведении выдающегося даосского философа и ученого Гэ Хуна (283/4- 343/63) Бао-пу-цзы («[Трактат] Учителя, Объемлющего Простоту», имеется частичный русский перевод Е.А.Торчинова, 1999). Дальнейшее развитие оно получило в трудах даосского патриарха Тао Хун-цзина (456-536) и крупнейшего медика («царя лекарств» — яо ван) Сунь Сы-мяо (581-682). Итоговым стал составленный Цин Сюй-цзы в 808 г. компендиум Цянь хун цз я гэн чжи бао цз и чэн («Полное собрание наиболее драгоценного о свинце и ртути, деревянном и металлическом»).

Однако в VII-VШ вв. единая алхимическая традиция стала разделяться на две ветви— ориентированные на физ ико-химические и психо-физиологические процессы, что нашло отражение в терминологическом различении «внешней» (вай дань) и «внутренней киноварной [деятельности]» (нэй дань) соответственно. Последняя начала, используя объективированную терминологию первой, описывать сложные, построенные на медитативных, дыхательных, гимнастических и сексуальных (тантрического типа) упражнениях, методы очищения и взаимопревращения семенной духовной эссенции (цзин ), пневмы (ци ) и духа (шэнь), циркулирующих по акупунктурным каналам (цзин ) и локализующихся в трех парафизиологических органах — «киноварных полях» (дань тянь), расположенных в животе ниже пупка, под сердцем и в головном мозге на уровне межбровья. Эта интеллектуальная тенденция, поддержанная Лю Сюань-ином (X в.), Чжан Бо-дуанем (984-1082, имеется осуществленный Е.А.Торчиновым в 1994 г. полный перевод его трактата У чжэнь п янь — «Главы о прозрении истины»). Во Юй-чанем (1194-1229). к ХП1 в. окончательно возобладала над «внешней» алхимией. Дальнейшее ее развитие вплоть до наших дней в качестве основного вида даосской практики связано прежде всего с созданной в XII в. Ван Чжэ (1112-1170) школой «учения совершенной истины» (ц юань чжэнь цзяо).

Источники

ГэХун. Баопу-цзы. Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 1999.

Даосская алхимия. Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 2001.

Сьм а Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. П. Пер. Р.В.Вяткина и В.С.Таскина. М., 1975, с. 255-257; т. IV. Пер. Р.В.Вяткина. М, 1986, с. 170-171.

Философы из Хуаинани/Хуайнаньцзы. Пер. Л.Е.Померанцевои. М., 2004, с. 49.

Чжан Бо-дуан ь. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Пер. ЕА.Торчинова. СПб., 1994.

Дао цзан (Сокровищница Пути). Т. 1-36, 1. Шанхай, 1996.

Шо вэнь цзе цзы чжу («Изъяснение знаков и истолкование иероглифов» с комментариями). Сост. Сюй Шэнь, коммент. Дуань Юй-цзай. Шанхай, 1981, цз. 5, ч. 2, с. 215 ся.

Wu Ku-ch 'ang, Davis T.L. An Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entitled Ts'an T'ung Ch'i", Written by Wei Po-yang about 142 A.D. — Isis. Vol. 18. Bruxelles, 1932, p.210-289.

Литература

Алхимия и химия. — Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Отв. ред. и сост. А.И.Кобзев. М,, 1987.

Кобзев А.И. Эрос за Ки тай ской стеной. СПб.; М., 2002.

Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.

Чжунг о дао цзяо ши (История даосского учения в Китае). Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Шанхай,1990.

Barnes W.H. Possible Reference to Chinese Alchemy. — The China Journal of Science and Arts. Vol. 23. Shanghai, 1935, p. 75-79.

Dubs H.H. The Beginning of Alchemy. — Isis. Vol. 38. Bruxelles, 1947, p. 62-86.

Johnson 0. A Study of Chinese Alchemy. Shanghai, 1928.

Needham J. Science and Civilization in China: Chemistry and Chemical Technology. Pt. 1, 2, 3. Cambridge, 1974, 1976, 1980.

Ping Li Ch'ao. Tlie Chemical Art of Old China. Easton, 1948.

Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambridge (Mass.), 1968.

Sivin N. Chinese Alchemy and the Manipulation of Time. — Isis. Vol. 17. Wash., 1976. №239,p.512-526.

Waley A. Notes on Chinese Alchemy. — Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. 6. L., 1930, p. 1-24.

Использованы материалы сайта: http://ec-dejavu.ru/a-2/Alchemy-East-3.html

www.rgo-sib.ru

Талисманы и алхимия. Культы, религии, традиции в Китае

Талисманы и алхимия

Подавляющее большинство последователей даосизма уповали прежде всего на волшебные талисманы, эликсиры и пилюли, при помощи которых можно было обеспечить быстрое и легкое превращение человека в бессмертного.

Подобного рода талисманов и эликсиров описано в даосской литературе великое множество. Это были либо простые рецепты, наподобие современных фармацевтических, которые предназначались для борьбы с болезнями, для укрепления здоровья и т. п., либо более сложные, претендовавшие на определенную мистическую силу и сверхъестественное воздействие на организм. При изготовлении таких специальных снадобий первостепенную роль играли уже не апробированные свойства самого предмета (его питательность, полезность, определенное фармацевтическое воздействие и т. п.), а чисто мистические соображения, основанные на взаимовлияниях сил инь и ян, пяти первоэлементов, на соответствиях между микро– и макрокосмом и т. п.

Так, например, очень сильным и действенным талисманом считалась любая смесь из веществ, связанных с функциональными особенностями мужского и женского организма. Даже простая смесь из сожженных молочных зубов мальчика и отрезанных волос девочки могла, как считалось, способствовать долголетию [30, 89]. В работе Ван Гулика приведено немало рецептов чудодейственных смесей, талисманов, призванных увеличить жизненную силу, укрепить организм, способствовать достижению бессмертия. Особое внимание уделялось тем рецептам, которые призваны были укреплять потенции мужчины. Мистическая сила, таившаяся в соединении мужского и женского начал, находила свое отражение в соответствующем сопоставлении химических элементов, металлов и минералов, из которых изготовлялись пилюли и талисманы [739, 133 – 134]. Это имело уже самое непосредственное отношение к даосской алхимии, появление и развитие которой в Китае на рубеже нашей эры также было связано именно с поисками бессмертия.

Первые алхимические знания и приемы возникли в Китае очень рано, не позже II века до н. э. Уже во II веке н. э. большая часть трактата Вэй Бо-яна «Цаньтунци» была посвящена проблемам алхимии, описанию свойств (подлинных и мнимых) различных металлов и минералов, с приложением многочисленных рецептов изготовления талисманов и пилюль. Рецептура сопровождалась подробным описанием всего технологического процесса с обязательным упоминанием о силах ян и инь, а также триграммах «Ицзин», соответствовавших различным металлам, минералам и первоэлементам [830; 805]. Считалось, что из всех металлов на первом месте стояла киноварь, то есть сернистая ртуть, которой приписывались наиболее чудодейственные возможности. Из минералов первое место занимал нефрит.

Даосские алхимические трактаты, особенно трактат Гэ Хуна «Бао Пу-цзы», уделяли особое внимание трансмутации металлов, прежде всего киновари. В трактате не только говорилось о ее волшебных свойствах, но и указывалось, что путем многократной перегонки киновари можно добиться создания вещества, пилюли из которого при регулярном приеме сделают человека бессмертным всего за несколько дней [846, 15; 604, 97 – 98]. В сочинениях даосов указывалось также, что путем перегонки из киновари и других металлов можно получить золото, причем чаши из такого золота будут способствовать продлению жизни того, кто ими пользуется. Для размешивания чудодейственных эликсиров и приготовления различных снадобий китайские алхимики рекомендовали использовать нефритовые чаши и ложки, ибо нефрит способствовал, по их мнению, усилению чудодейственной силы эликсиров и талисманов [151].

Даосская алхимия пилюль и эликсиров, получившая впоследствии наименование вай-дань («внешние средства» – имелось в виду получение желаемого результата вследствие воздействия препаратов и снадобий), к концу I тысячелетия н. э. пришла в упадок. На смену ей пришла возникшая в значительной мере под влиянием буддизма теория нэй-дань, «внутренних средств», суть которой сводилась к тому, что основной алхимический процесс должен протекать внутри соответствующим образом культивируемого организма. В теле человека под воздействием частиц ци взаимодействуют силы инь и ян, возникает «зародыш» бессмертия, который может привести в конечном счете к достижению бессмертия [767, 130 – 131]. Это новое направление имело уже мало отношения к алхимии в собственном смысле этого слова, да и популярность даосских поисков бессмертия во II тысячелетии н. э. значительно ослабла.

Алхимическая практика даосов сыграла определенную роль в развитии научных знаний. Однако она не привела к становлению подлинно научного отношения к явлениям природы и не способствовала возникновению физических и химических наук. Хотя даосы-алхимики и дали толчок более тщательному изучению свойств металлов и минералов, вся сила и целеустремленность их была направлена в другое русло. Правда, в ходе испытаний и поисков были сделаны некоторые важные открытия, как, например, порох. Однако побочные открытия не сыграли революционизирующей роли в становлении естественных наук и в развитии техники. Этого и не могло случиться, так как китайские алхимики – в отличие от их коллег в других странах – не только отдавали полный приоритет мистическим выкладкам, но и, по существу, вообще не придавали значения эмпирическим методам прямого наблюдения и фиксации физических закономерностей накопленного опыта [219, 295 – 296]. Справедливости ради следует заметить, что причиной этого были уже не столько сами даосы-алхимики, сколько весь строй жизни и вся официальная политика страны по отношению к поискам нового, в том числе и в области естествознания и техники.

Но если китайская алхимия пришла в упадок уже в Средние века, то некоторые другие «прото-» и «псевдо-» науки, которые также были обязаны своим расцветом именно даосизму и поискам бессмертия, сохраняли свое влияние дольше, иногда почти до наших дней. К их числу относятся астрология, геомантика, китайская народная медицина. Как и алхимия, все они теснейшим образом переплетались с магией и мистикой, с гаданиями, заклинаниями, заговорами и предсказаниями. Но в отличие от алхимии кроме поисков бессмертия они нашли себе и иное применение в жизни китайского общества и тем завоевали право на существование.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

history.wikireading.ru

Китайская алхимия

Китайская алхимия Неисповедимым путем слово «Китай» произошло от названия народа киданей, впервые в истории Срединного государства принудившего его признать чужеземное господство. Не менее чудесно то, что в китайское обозначение этого народа— ци-дань входит иероглиф дань, символизирующий оригинальное достижение китайского духа, ставшее феноменом мировой культуры,— алхимию. Соответственно своей загадочной природе последняя присутствует в семантике слова «Китай» гораздо более изощренным образом, нежели «фарфор» в слове «China».

Кристаллы киновари характерного красного цвета.

Регистрируемые с первых веков н.э. специализированные трактаты по данной тематике, как правило, называются «законами киновари» (дань фа), «киноварными канонами» (дань цзин) или «книгами о киновари» (дань шу). Последним термином, который также может быть переведен как «киноварные письмена», в Хуайнань-цзы («[Трактат] Учителя из Хуайнани», II в. до н.э., гл. 2) обозначен знаменитый магический квадрат Ло ту («письмена [из реки] Ло»). Одно из крупнейших направлений даосизма получило наименование «течение киноварного котла» (дань дин пай).

На этом талисмане по кругу расположены гексаграммы из Книги Перемен И-Цзин

Наиболее общую систематизацию и формализацию в искусственном языке двух видов черт (инь и ян), 8 триграмм и 64 гексаграмм (гуа) эти соотношения обрели в китайской «книге книг» — Чжоу и («Чжоуские перемены», или И цзин — «Канон перемен», VШ-Ш вв. до н.э.). которая стала общетеоретической и методологической базой для древнейшею из дошедших до нас канонов китайской алхимии — Чжоу и цань тун ци («Свидетельство триединого согласия «Чжоуских перемен»») Вэй Бо-яна (II в., имеется английский перевод: Wu Ku-ch’ang, Davis T. L., 1932).

Читать продолжение…

magicjournal.ru

Китайская алхимия

Похожие представления мы найдем и в Китае. И здесь алхимия основывалась на традиционных космологических принципах, мифах об эликсире бессмертия и о святых бессмертных (сямь), а также на практиках, преследующих тройственную цель: продление жизни, обретение блаженства и достижение спонтанности духа. Золото и нефрит, уже одним тем, что в них воплощается космический первопринцип ян, способны сохранять тела от разрушения. «Если в девять отверстий тела ввести золото и нефрит, оно будет сохранено от разложения», пишет алхимик Гэ Хун. А Тао Хунцзин (V в.) приводит такие подробности: «Когда разрывают древнюю могилу, и тело умершего выглядит нетленным, то это потому, что и внутри, и снаружи его находится много золота и нефрита. Согласно правилам династии Хань, ванов и гунов хоронили в одеждах, украшенных жемчугом, с нефритовыми шкатулками — и все для того, чтобы уберечь тело от распада». По той же причине сосуды, сделанные из алхимического золота, имеют одно прекрасное качество: они способны вечно продлевать жизнь. Чародей Ли Шао-цзюнь говорит императору ханьской династии У-ди: «Если принести жертвы богу очага (цао), можно вызвать души умерших; вызвав души умерших, можно превратить киноварь в золото, а если из полученного золота сделать посуду для питья и еды, можно продлить жизнь. Продлив жизнь, можно встретиться с небожителями (сянь), живущими на горе Пэнлай, находящейся посреди мира, а если принести там жертву Небу фэн и Земле шань, то будет достигнуто бессмертие». Самый известный китайский алхимик, Баопу-цзы (псевдоним Гэ Хуна, 254 — 334 гг.), говорит: «Если сделать блюда и кубки из алхимического золота, есть и пить из них, то можно прожить долго». Чтобы принести эффект, золото должно быть «приготовлено». «Сделанное» золото лучше натурального золота». Китайцы полагали, что вещества, находящиеся под землей, являются нечистыми и потому нуждаются в «приготовлении», подобно пищевым продуктам, которые готовят для того, чтобы лучше их усвоить (Уэйли, стр. 18). Если уж даже трава цзюй-шэн позволяет человеку жить дольше, Почему бы не рискнуть отведать эликсир? Золото по природе своей не гниет, не распадается; Поэтому оно из всех вещей — самое драгоценное. Когда мастер включает его в свою пищу, То он больше не подвержен умиранию... Когда золотой порошок входит в пять внутренностей, Густой туман рассеивается, подобно тучам, унесенным ветром... Волосы, бывшие дотоле седыми, вновь чернеют; выпавшие зубы вырастают на своих прежних местах. Старый дурень вновь пылает вожделением, как юнец; Старая карга — вновь прекрасная девушка. Тот, чья форма изменяется, кто избежал опасностей жизни, Называется отныне настоящим человеком. Первое историческое свидетельство об алхимии связано с изготовлением золота: в 144 г. до н. э. специальным эдиктом император узаконил публичную казнь для каждого, кто посмел бы подделать золото. Как считает У. Барнс, самые ранние сообщения об алхимии относятся, вероятно, к IV или III вв. до н. э. Дабс полагает, что основателем китайской алхимии был Цзоу Янь, современник Мэн-цзы (IV в. до н. э.). Независимо от того, корректен такой взгляд или нет, важно, что можно различить, с одной стороны, историческое начало и развитие протохимии, а с другой, алхимию как сотериологическую дисциплину; последняя была внутренне связана (и осталась таковой вплоть до XVIII в.) с теми методами и мифами — большей частью даосского происхождения — которые преследовали цели, совершенно отличавшиеся от «делания золота». Золото отождествляли со Срединной Империей (ибо считали, что оно находится в «центре» земли), проводили мистические связи между ним и жу (реальгаром, или серой), желтой ртутью, соотносили с загробной жизнью («желтыми веснами»). Подобные соотношения представлены в произведении, датированном 122 г. до н. э., а именно в Хуайнанъ-цзы., где можно также найти и свидетельство веры в возможность убыстрения трансформации металлов. Это сочинение, возможно, создано в школе Цзоу Яня, если не самим этим мастером. Вера в естественные превращения металлов известна в Китае очень давно, так же как в Аннаме, Индии и на индийском архипелаге. Тонкинские крестьяне говорят: «Черная бронза — мать золота». Золото естественным путем происходит из бронзы. Но эта природная трансмутация имеет место только в том случае, если бронза пролежит в земле достаточно долгое время. «Так, аннамцы убеждены, что золото, которое находят на рудниках, медленно сформировалось на одном месте в течение веков; и если бы разрыли землю в самом начале его созревания, нашли бы бронзу там, где сейчас золото». Алхимик лишь стимулирует развитие металлов; подобно своему западному коллеге, китайский алхимик вмешивается в деятельность природы, ускоряя ритм времени. Но не следует забывать о том, что трансмутация металлов в золото имеет также и «духовную» сторону: поскольку золото является царственным, «совершенным» металлом, «свободным от нечистоты» , то алхимическая деятельность внутренне направлена на «совершенствование» природы, т. е. в конечном счете на ее независимость, свободу. Созревание металлов в глубинах земли подчиняется тем же временным ритмам, которые «опутывают» человека в его телесном, «падшем» положении; ускорить рост металлов в алхимическом делании — все равно что избавить их от закона времени. Используя соответствующие практики, йогин и тантрист освобождаются от любых темпоральных ограничений и достигают «бессмертия». Вспомним ведийское изречение: золото — это бессмертие. Все это может объяснить, почему алхимические операции всегда мыслились в связи с освобождением от времени. В Китае «приготовление золота», получение «бессмертного снадобья» и «призывание» бессмертных тесно соединены друг с другом. Так, Луань Дай пришел к императору У и заявил, что может представить перед ним эти три чуда, но преуспел только в «материализации» бессмертных. Другая выдающаяся личность, Лю Сян (79 — 8 гг. до н. э.) тоже попытался продемонстрировать «приготовление золота», и тоже безуспешно. Несколькими столетиями спустя Баопуцзы объяснял неудачу Лю Сяна тем, что тот не обладал «истинным лекарством» («философским камнем») и небыл духовно подготовлен (алхимик должен поститься сто дней, очистить себя благовониями и т. д.). Кроме того, добавляет он, трансмутация не может быть успешно проведена во дворце; необходимо жить в уединении, вдалеке от профанного мира. Книги не отвечают сути дела: то, что можно найти в них, годятся лишь для новичков; все остальное же покрыто тайной и передается учителем только устно. Поиски эликсира часто совпадают и с поиском далеких, таинственных островов, где пребывают бессмертные; чтобы встретиться с бессмертными, требуется преодолеть порядок обусловленности и выйти во вневременной, блаженный мир. Вполне вероятно предположить, что многие экспедиции, стремившиеся обнаружить «волшебные острова», имели следствием географические открытия. Разве не стремление европейцев найти земной рай или острова блаженных послужили отправной точкой для великих географических открытий по ту сторону Атлантики? Тем не менее нельзя забывать о том, что в основе подобных предприятий всегда лежал миф, изначальный образ некоей райской земли, пребывающей в вечности и населенной «совершенными», бессмертными существами (в других культурах это Шветадипа, Остров Блаженных, Авалон и т. д.). Поисками бессмертных с далеких островов вдохновлялись первые императоры династии Цинь (219 г. до н. э.), а также император У (Ханьская династия) в 110 г. до н. э. Ностальгия по чудесной земле, где можно добыть «снадобье бессмертия» продолжала существовать и в средние века, только представление о «волшебных островах посреди Восточного Моря» сменяется мечтами о далеких, но не менее чудесных землях, таких как Индия или Западная Азия. Император Тай-цзун (VII в.) имел при своем дворе брахмана по имени Нараянасвами, которого Ван Сюань-пэ пригласил из Индии в 648 г. Этот алхимик знал искусство продления жизни. В 664 — 65 гг. Гао-пзун послал буддийского монаха Сюань-чжао в Кашмир за индийским чародеем Локадитьей, который, по слухам, обладал эликсиром жизни. В 1222 г. Чингисхан вызвал даосского алхимика Чан-чуня в Самарканд. Спрошенный ханом о том, обладает ли он жизненным эликсиром, Чан-чунь искренне признался: «У меня имеется средство защитить жизнь [талисманы от злотворных влияний], но не эликсир бессмертия». С течением времени даосские авторы начинают различать эзотерическую и экзотерическую алхимию. Пэн Сяо (живший в конце IX в. и в первой половине Х в.), комментируя Цань тун ци, проводит четкое различие между экзотерической алхимией, которая имеет отношение к физическим веществам, и эзотерической, использующей только «души» этих веществ. Впрочем, подобное различение было известно еще Хуэй-сы (515 — 577 гг. н. э.). «Эзотерическая алхимия» ясно просматривается в «Трактате о Драконе и Тигре», написанном Су Дун-по в 1110 г. «Чистые», совершенные металлы отождествляются с различными частями тела; алхимические процессы, вместо того чтобы исполняться в лаборатории, происходят в теле и сознании алхимика. Су Дун-по выражает это так: «Дракон — это ртуть. Он есть семя и кровь. Он исходит из почек и хранится в печени... Тигр — это свинец. Он является хлебом и телесной силой. Он исходит из мозга, а легкие вынашивают его... Когда ум в движении, тогда и дыхание, и сила действуют вместе с ним. Когда почки в работе, тогда семя и кровь тоже действуют». Подобно тому как в Индии алхимия оказалась частью тантрической йоги, так и в Китае она была всегда тесно связана с даосскими практиками. Вот почему ритмическое дыхание, столь важное в даосизме, является частью алхимической дисциплины. Баопу-цзы пишет: «Чтобы понять подлинный смысл дыхания, нужно вдохнуть воздух через нос, затем заткнуть нос двумя пальцами и мысленно считать удары сердца. Когда подсчет дойдет до ста-двухсот сердечных ударов, воздух надо выдохнуть через рот. В этом методе каждому практикующему следует поставить своей целью, чтобы его уши перестали слышать любой звук вдыхаемого или выдыхаемого воздуха. Часто практикуя таким образом, нужно увеличить постепенно счет сердечных ударов во время задержки дыхания... Когда этой ступени достигает старик, он возвращает себе юность».

studfiles.net

Алхимические традиции в Древнем Китае.

Алхимия в Древнем Китае.

Алхимия в Древнем Китае была лишь одной из многочисленных практик, посредством которых китайцы - и прежде всего даосы - искали бессмертия.

Нет никакой надежды понять что-либо из китайской Алхимии в отрыве от фундаментальных концепций китайцев о мире и душе.

Одной из важнейших составляющих китайской культуры является даосизм, учение древнекитайского философа Лао-цзы (прозвище, означающее "старый ребенок"), настоящее имя ученого - Ли Эр, годы жизни неизвестны, традиционно считается старшим современником Конфуция (ок. 551 - 479 до н. э.) изложенное им в книге "Дао-дэ-цзин" - "Книга о дао и дэ".

Дао - труднопереводимый термин, означающий буквально "путь" и имеющий смыслы: "первопричина мира", "суть Вселенной", "основной закон Природы";

дэ - проявление дао, манифестация его в земных вещах.

Главный принцип даосизма - увэй, (ву-вей) - букв.: "недеяние", но это не просто созерцательный покой, а подчинение Природе, (подчинение высшему Закону, высшей Воле, Закону Бога и Природы). Ненарушение естественной гармонии, достижение единства человека с Природой.

По их представлениям, все субстанции на земле и в космосе насыщены одним из двух основополагающих "элементов": инъ (женским) и ян (мужским). Все сущее в той или иной мере причастно к этим базовым элементам. В некоторых физических телах доминирует (то есть присутствует оба! одновременно) мужской элемент (ян), в некоторых женский (инь).

Со временем - и именно в кругах даосов - элемент ян был отождествлен с дао. Этот термин непереводим, он охватывает слишком много понятий ("путь", "универсальный принцип", "норма", "истина" и т. д.).

Чем больше дао содержит субстанция, тем больше в ней благородства, чистоты, "абсолюта".

Трансмутация металлов из низших и темных - в золото, благородное и сверкающее, - происходит через устранение того, что не является ДАО.

Инъ и Ян - основополагающие понятия китайской мифологии и философии, практически всегда выступающие в парном сочетании. Первоначально, видимо, Инь означало темный склон горы, Ян - светлый. Позднее Инь стало символом женского начала, севера, тьмы, низа, влажного, луны и т. п., Ян - мужского начала, юга, света, сухого, солнца и т. п.

Символы Солнца и Луны широко встречаются и в языке средневековой Алхимии, поскольку сами символы являются универсальными и характерны для разных культур.

Положение о том, что ян был отождествлен с дао, спорно и, может быть, проистекает из ошибочного перевода китайского текста Джонсоном, чьей работой по китайской алхимии пользовался Элиаде..

Напротив: "Немного инь, немного ян - вот дао", - гласит даосское изречение.

Равновесие - вот главный ключ.

Фокус же заключается в том, что равновесия невозможно добиться только на основе двух начал. Необходимо наличие третьего, связующего, обьединяющего начала. В китайской традиции - это ДЕН. В европейской Алхимии таким третьим началом выступает Меркурий. В других традициях это обозначается другими символами. Такое третье начало обладает принципом универсальности и включает в себя и "правое и левое", "Внутреннее и внешнее", "Верхнее и нижнее".

Но это не двоичное, а четверичное Четверичное соединение ЯН и ИНЬ.

Понятие Андрогина широко встречается в Алхимии. И расшифровкой этого смысла занимались многие исследователи. Вот например

"Встреча двух - это встреча четырех. Важно встретиться с женщиной и мужчиной внутри себя, чтобы принять в другом мужское и женское".

«Так тайна и таинство истинной любви в том, что бы взаимно помогать друг-другу восстановить каждому в себе андрогина, как целостного человека, который не есть нечто половинчатое. Не женщина и не мужчина, но целостное».(Баадер)

«Всякая личность андрогинична и содержит в себе смутные воспоминания о своей прежней целостности. Поэтому сила любви толкает людей на поиски преодоления разъединения распада андрогинна на мужское и женское начало. Но это не просто двухчленное соединение оторванных друг от друга мужской и женской половин, как это представлял Платон в «Пире», а четырехчленное соединение: мужского начала одного, с женским началом другого, и женского начала этого с мужским началом того». (Н.Бердяев)

Хорошо знакомая вам гравюра Михаэля Майра из "Убегающая Аталанта" по сути иллюстрирует принцип Дао.

arthania.ru