Доклад: Философия древнего Китая (даосизм). Доклад философия древнего китая

Реферат - Китайская философия - Философия

· Введение.

Китай – одно из древнейших цивилизованных государств мира. В далеком прошлом, четыре тысячи лет назад, вслед за рождением рабовладельческого строя, начинается история развития китайской философии. Философские идеи в Китае, берущие начало в глубине веков, чрезвычайно богаты по содержанию и являются огромной кладовой идей в истории познания всего человечества.

· Зарождение философии в Китае.

В эпоху Шань-Инь (XVIII-XII вв. до н.э.) господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение.

Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными – полулюдьми. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения неба и что “воля неба” постигается через гадания, а также предзнаменования. Религиозно-мифологические представления освящали систему господства родовой знати. Государь, правитель выступал перед своими подданными как сын неба.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбу потомков. В этот культ входило также почитание мифических героев древности. Мифы изображали их великими благодетелями человечества. Почитание предков было также приспособлено для укрепления положения родовой знати. Для древнекитайской религии также было характерно жертвоприношение духам природы и предкам. Высшим посредником между духами и людьми являлся государь. Только он мог приносить жертвы духам неба и земли, на долю знатных людей оставались жертвоприношения предкам.

В мифологии существовало и своё объяснение происхождения мира, природы. В глубокой древности, когда ещё не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. Согласно одному мифу, в бесформенном мраке родились два духа – инь и ян, которые занялись упорядочением мира. Впоследствии эти духи разделились: дух ян стал управлять небом, а дух инь – землёй. По другому мифу, мифический первочеловек Пань-гу ударил топором по мраку, в результате чего всё легкое и чистое тотчас же поднялось вверх и образовало небо, а тяжелое и грязное опустилось вниз и образовало землю. В мифах о происхождении Вселенной просматриваются зачатки натурфилософии.

Мифологическая форма мышления просуществовала вплоть до первого тысячелетия.

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III вв. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и нормы правильного поведения человека. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материалы.

Как и философии других народов, древнекитайская философия тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают как исторические предания о прошлых династиях, но они содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становление мира и его взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе”- тайцзи, о силах инь и ян и даже учение о Дао, ведут своё начало от мифологических построений древних китайцев о небе и земле, о “восьми стихиях”.

Наряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежат силы инь и ян, возникают концепции, которые были связаны с “пятью первостихиями”. Живое созерцание природных явлений привело древнейших китайских мыслителей к принятию таких взаимосвязанных между собой первоначал, как вода, огонь, металл, земля, дерево. “Небо создало пять первоначал, и народ пользуется ими всеми. Стоит упразднить одно. И жизнь станет невозможна”.

В VII-III вв. до н. э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления, качественно отличные оттого, что знала китайская мысль предшествующего периода, и что было обусловлено серьезными социальными изменениями.

В этот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю, развитием производительных сил, расширением видов ремесел, применением новых орудий и инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.

Указанный период китайской истории характеризуется также острой социальной борьбой внутри выдвинувшихся своей экономической и военной мощью царств, кровопролитной войной между ними, уносившими, по свидетельству источников, сотни тысяч жизней. Единое Чжоуское государство фактически развалилось. Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению “Сражающихся царств” и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения – распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами – нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии.

Наследственная рабовладельческо-родовая знать по прежнему цеплялась за религиозные идеи “неба”, “судьбы”’, правда, видоизменяя их применительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в “небо” или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, выработать новые правила взаимоотношения между различными социальными группами населения, определить место отдельного человек, страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой, государством и другими людьми.

Именно в этот период происходит формирование китайских философских школ – даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем огромное влияние на все последующие развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

· Особенности развития философии в Китае.

В истории философии ярко раскрывается процесс освоения человеком природы, его попытки осмыслить своё место в мироздании, выявляются многогранные стороны созидательного человеческого гения. Одновременно история становления и развития философии, будь то китайская, или греческая, или индийская, неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе. В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии – материалистического и идеалистического – с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

Специфика китайской философии непосредственно связана с её особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая. Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов, как это было, например, в Древней Греции. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный слой, нередко являлись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, регламентаций отношений между “верхами” и “низами”, а также внутри господствующего класса, вопросы этики заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический подход к жизни общества. Поэтому китайские мыслители и древности и средневековья уделяли много внимания проблемам управления страной.

Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Единственным исключением в этом роде являлась школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили своё существование. Заложенные моистами традиции соединения философской рефлексии и естественнонаучных наблюдений, проведенных для подтверждения общефилософских выводов, не получили дальнейшего развития. Канонизация конфуцианства, которое с самого начала в лице Конфуция выразило своё крайне пренебрежительное отношение ко всем естественнонаучным наблюдениям и прикладным знаниям, которое считало основной задачей самосовершенствование нравственности человека, создала идеологический заслон для привлечения данных естественных наук в философии и политические суждения, принизила общественный статус естественнонаучных наблюдений и прикладных знаний.

Они молчаливо были признаны уделом людей низших, лишенных возвышенных идей. Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного всестороннего мировоззрения, а естествознание, презираемое официальной идеологией, оставалось уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия.

Таки образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила её предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большого развития. Они лишь были поставлены в общем виде представителями материалистического направления, прежде всего представителями школы “инь-ян”, или натурфилософами, моистами и в известной мере даосизмом. Таковы некоторые особенности древнекитайской философии.

· Школы в китайской философии.

В “Исторических записках” Сыма Цяня приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: “сторонники учения об инь и ян ” (натурфилософы), “школа служилых людей” – жуцзя (школа конфуцианцев), “школа моистов”, ”школа номиналистов” (школа софистов), “школа законников” (легистов) и “школа сторонников учения о Дао и Дэ ” – даосистов.

Несмотря на всю специфику философии в Древне Китае, отношение между философскими школами сводилось в конечном счете к борьбе двух основных тенденций – материалистической и идеалистической.

На ранних этапах развития китайской философии, например даже во времена Конфуция и Мо-цзи, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражались прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания и его отношении к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование. Это особенно относится к вопросу о понимании неба, взаимоотношений “имен” (понятий) и действительности, происхождения всего сущего, Дао, роли духов, судьбы и т.д.

Теперь я перехожу к рассмотрению философских школ в Древнем Китае.

· Даосизм.

Основателем даосизма являлся Лао-Цзы. Основным отличительным признаком философии Лао-Цзы, характеризующим последователей даосизма, является то, что Дао рассматривается как источник происхождения всего сущего, как всеобщий закон, управляющий миром, на основе чего и возникла идеологическая система, высшей категорией которого является Дао .

Иероглиф Дао состоит из двух частей: шоу -голова и цзоу - идти, поэтому основное значение этого иероглифа — дорога, по которой ходят люди, но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысл и стал означать закономерность, закон. Лао-Цзы, приняв Дао за высшую категорию своей философии, придал ей не только смысл всеобщего закона, но и рассматривает ее как источник происхождения мира. Он считал, что Дао — это “корень неба и земли”, “мать всех вещей“, что Дао лежит в основе мира. Лао-Цзы говорил: “Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа“, что является характеристикой процесса происхождения всего сущего от Дао .

Из дальнейшего текста: “Все сущее носит в себе темное и светлое начала, испускает ци и создает гармонию“ — ясно, что под “одно” имеется в виду первозданный космогонический хаос, когда темное и светлое начала еще не разделились; под “два“ имеется в виду разделение хаоса и появление темного и светлого начал, а под “три” – темное начало, светлое начало и гармония (т.е. единое тело).

Следует отметить, что, как считал Лао-Цзы, “одно”, не является источником происхождения всего сущего, поскольку Дао по сравнению с “одним” более раннего происхождения. Так что же такое Дао в понимании Лао-Цзы?

В первом параграфе его сочинения говорится: “Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао ”. Дао не имеет вида, не издает звуков, не обладает формой, одним словом, Дао – это “пустота” или “небытие”.

В четвертом параграфе сказано: “Дао пусто, но при его использовании оно не переполняется”. “Пустота” – это то же, что и небытие, из которого Дао рождает всё сущее, что сформулировано в высказывании: “Все вещи в Поднебесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии”.

“Бытие” и “небытие” — две основные категории в философии Лао-Цзы, и Дао в его понимании возникло на основе этих категорий. Следует отметить, что в понимании Лао-Цзы отношений между “бытием” и “небытием” имеются определенные диалектические идеи, однако он не смог провести их от начала до конца, в результате чего преувеличивал роль “небытия”, оторвав его от “бытия” и превратив в самостоятельную сущность Вселенной. Дао в философии Лао-Цзы – это абстрактное и гипертрофированное представление о “небытии”.

Лао-Цзы считал, что все конкретные предметы представляют единое целое “бытия” и “небытия”, причем “бытие” — сущность предмета, а “небытие” — пустота, или вакуум. Он говорит так: “Тридцать спиц соединяются в одной ступице колеса, и, поскольку (в ступице) есть пустота, появляется возможность использовать колесницу. Из глины делают сосуды, и, поскольку сосуды внутри пусты, появляется возможность использовать их. Двери и окна выдалбливают, чтобы построить дом, и, поскольку дом внутри пуст, появляется, появляется возможность использовать его. Поэтому наличие предметов приносит пользу, а имеющаяся в них пустота делает их годными к употреблению“.

В сочинении “Лао-Цзы” имеется много противоречивых понятий, например: высокое и низкое положение, беда – счастье, красота – безобразие, добро – зло, жизнь – смерть, верх – низ, хозяин – гость, сильный – слабый, мудрый – глупый, наполненный – пустой, бытие – небытие и т.д.

Лао-Цзы считал, что обе стороны этих противоречивых понятий противостоят друг другу, но в то же время сосуществуют и взаимно переходят друг в друга.

В целом в философии Лао-Цзы примитивные диалектические идеи, но из-за ограниченности платформы гибнущего класса, на которой стоял Лао-Цзы, они не привели к прогрессивным выводам, а наоборот, оказались во власти негативной идеологической системы.

Философия Лао-Цзы как идеологическая система, её положительные и отрицательные стороны оказали огромное влияние на развитие философии в последующие века.

· Конфуцианство.

Теория познания Конфуция полна противоречий и в основном дуалистична. Откуда к человеку приходит знание? Это первый вопрос на который любая теория познания должна прежде всего дать ответ. Конфуций говорил: “Обладающие знанием от рождения стоят выше всех; обладающие знанием благодаря учению следуют за ними; те, кто приступил к учению, оказавшись в затруднительном положении, следуют за ними; те, кто, оказавшись в затруднительном положении, не учится стоит ниже всех среди народа”. В приведенной цитате выпажена главная идея теории Конфуция об источнике познания, и в ней выражены общие принципы теории познания.

Теории познания Конфуция присущ ярко выраженный дуализм. С одной стороны, он признает существование “обладающих знаниями от рождения”, с другой стороны, он не отрицает, что наряду с “обладающими знаниями от рождения” имеются противостоящие им “ обладающими знаниями благодаря учению” Это – ясно выраженное положение наивного материализма.

Конфуций занимался главным образом педагогической деятельностью, причем в процессе педагогической работы он подчеркивал значения “знаний, приобретенных благодаря учению”, а не “знаний от рождения”. По мере накопления опыта в педагогической деятельности Конфуций выдвинул немало идей и предложений, проникнутых духом материализма; например, “зная что-либо, считай, что знаешь; не зная что-либо, считай, что не знаешь – это и есть правильное отношение к знанию”.

Одним из ключевых моментов в идеологии Конфуция есть методология под названием “путь золотой середины”. Конфуций говорил: “Золотая середина, как добродетельный принцип, является наивысшим принципом, но народ давно уже не обладает им”. Понятие “золотая середина” употребляется в “Лунь юе” всего один раз в вышеприведенной цитате. Только в комментариях к “Лунь юю” поясняется: “Держать в руках две крайности, но использовать для народа лежащую между ними середину”. Это и есть принцип “Держать два конца, но использовать середину”, согласно которому между двумя стоящими друг против друга противоречиями выбирается “средний путь”. Фактически это теория компромисса и теория смягчения противоречий.

Исходя из идеи “идти по середине”, Конфуций выступал против всего, что можно было бы назвать экстремизмом или крайностью. Он говорил: “Большая ненависть к человеку, лишенному человеколюбия, ведет к смутам”. Другими словами, проявление к человеку, лишенному человеколюбия, большой ненависти может привести к беде.

Высказанные Конфуцием идеи об осуществления управления на основе добродетели, любви к людям, великодушии и оказании милости – всё это есть конкретные выражения понятия “Золотая середина”, цель которой состояла в смягчении противоречий и подавлении сопротивления.

Как основоположник “школы служилых”, мыслитель и педагог Конфуций оставил в истории Китая богатое идеологическое наследие.

· Моизм.

Моисты представляли политическую группу со строгой организацией, носящей характер научного заведения. Они являлись распространителями и практиками моизма, вели скромный образ жизни. Что касается их учения, то оно заключалось в следующем.

Моисты в первую очередь правильно определили связь между “как знаем“ и “что знаем“, заложив этим материалистическую базу под теорию познания. В первой части “Канона” записано: “Знание требует способностей”. Другими словами, знания приобретаются благодаря особенностям органов чувств человека. В развитие этой мысли в первой части “Канонических речей“ говорится: “Достижение знания означает получение знания благодаря способностям к этому, но (способность) еще не есть само знание. Это подобно тому, что вижу солнце, так как обладаю ясным зрением“. Приведенная цитата говорит о том, что каждый человек обладает способностями, позволяющими овладевать знаниями, поэтому у него и возникают знания, и в этом он похож на зрячего, глаза которого позволяют видеть образы.

Однако наличие у человека “способностей“, позволяющих получать знания, не обязательно приводит к появлению знания и не отвечает на вопрос, как в этом случае появляется знание. В первой части “Канона” говорится: “Знание — результат соприкосновения с внешним миром”, а в первой части “Канонических речей“ разъясняется: “Стремящийся к знанию получает его от соприкосновения с вещами, которые он способен представить себе позднее, как будто эти вещи перед глазами. Отсюда следует, что под “соприкосновением“ следует понимать контакты с предметами и чувственное восприятие объективно существующих предметов, что выражено словами “соприкосновение с вещами”. Поздние моисты считали, что чувственное знание появляется в результате соприкосновения органов чувств с объективно существующими предметами, подобно тому как глаза дают зрительное отражение, являющееся копией предмета.

Они считали, что для истинного и ложного существует критерий, а в спорах бывают и победитель, и побежденный. Во второй части “Канонических речей” говорится: “В споре одни говорят истинное, другие — ложное, но побеждает говорящий правду”. Из участвующих в споре двух сторон кто-то прав, кто-то нет, кто-то побеждает, кто-то проигрывает, но критерием для определения победителя является соответствие приводимых доводов с истиной. Слова “говорящий правду побеждает“ — примитивный материалистический взгляд на истину.

Моисты выдвинули также понятие “действие”. В первой части “Канонических речей” объясняется: “Намерения и поступки – это действия”, т.е. сознательные поступки, преследующие цель, — это и есть “действия“, и в этих словах выражено примитивное понимание роли практики. В чем проявляются “действия”? Согласно первой главе “Канона”, они проявляются в шести областях: ”Действие – это сохранение, утрата, обмен, разорение, упорядочение, перемены”. Судя по конкретным объяснениям, данным в первой главе “Канонических речей”, основное содержание шести видов “действий” заключается в сознательном “сохранении“ чего-либо, “устранении” чего-либо, “обмене” чего-либо, “уничтожении“ чего-либо, “оказании помощи“ чему-либо и “изменении“ чего-либо. Все это и есть “намерения и поступки”, т.е. “действия”

Если отбросить конкретное содержание действий, а говорить только об их характере, то они показывают значение субъективного для объективного, указывают на значение практики и происходящие в процессах изменения, подчеркивают значение активности субъекта и, как отмечает автор, являются сознательными “действиями”. Эта трактовка принципиально отличается от трактовки “поступков” как моральной категории у конфуцианцев и показывает, что только поздние моисты достигли таких вершин в материалистической теории познания.

В философской системе поздних моистов примитивные диалектические идеи занимают важное место. Их диалектические идеи проявились главным образом в рассуждениях о таких противоположных понятиях, как тождество и различие, целое и часть, причина и следствие, польза и вред, убыток и прибыль, стародавнее и Вселенная, неподвижность и непрерывность, исчерпаемость и неисчерпаемость и т.д., в которых они отчетливо вскрыли диалектическое единство противоречий.

Одним из важных диалектических выводов, сделанных поздними моистами, является мысль, что “тождественное и различное взаимно дополняют друг друга”. Вопрос о связи между “тождеством“ и “различием” служил предметом спора еще в доциньской философии, а особенно в середине и конце периода Чжаньго. Высказывались два ошибочных мнения: одна группа философов, представителем которых являлся Гунсунь Лун, делала упор на “различия” и не замечала “тождества”, другая, представленная Чжуан-цзы, видела только “тождество” и игнорировала “различия”. Первая группа относилась к абсолютизму, вторая — к релятивизму. В противоположность этим группам поздние моисты диалектически подошли к трактовке связи между “тождеством” и “различием”, выдвинув понятие “тождественное и различное взаимно дополняют друг друга”.

Утверждение “тождественное и различное получают друг от друга” говорит о том, что в тождественном есть различное, а в различном есть тождество, и то и другое взаимно зависят друг от друга. Тезис “меч в ножнах и обнаженный меч – это разные названия” как раз и говорит о том, что в тождестве есть различия, а тезис “тополь и персик как деревья сходны” показывает, что в различном есть тождество.

Для пояснения диалектической связи “тождественного” и “различного“ в первой части “Канонических речей” приводится ряд примеров, например “сравнение – это измерение многого и малого”. Речь идет об измерении однородных предметов для установления того, каких много и каких мало, другими словами, о количественных различиях при качественной тождественности предметов. Зерна проса – одно и то же, но между ними существуют количественные различия.

В отличии от примитивной диалектики Лао-Цзы диалектические положения поздних моистов строились на основе материалистической теории познания в соединении с примитивным материализмом. Эта положительная черта их диалектического мышления была тесно связана с достижениями производства и естественных наук.

Список литературы:

1. “История китайской философии”. пер. Титаренко. Москва “Прогресс”, 1989 г.

2. “Древнекитайская философия”. Антология. Москва, 1968 г.

3. “Конфуций: жизнь, учение, судьба”. Л.С.Переломов. Москва “Наука”, 1993 г.

www.ronl.ru

Доклад - Философия древнего Китая (даосизм)

Китай– страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второготысячелетия до н.э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XIIвв. до н.э.) возникаетрабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в который обращали захваченныхпленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а такжев домашнем хозяйстве и строительстве.

 Историявсех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззренияродового общества оказали влияние на процесс становления основ научных знаний.Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала ихматериал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайскойфилософии.

ФОРМИРОВАНИЕ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ.

 ВVII-IIIвв. до н.э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления,качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего периодаи что было обусловлено серьезными социологическими сдвигами. В этот период вДревнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения,обусловленные появлением частной собственности на землю, развитиемпроизводительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных орудийи инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способовобработки почвы.

 Глубокиеполитические потрясения — распад древнего единого государства и укреплениеотдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашлисвое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политическихи этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии.Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась зарелигиозные идеи «неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя ихприменительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы,находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды,выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбысовершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить историческийопыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правилавзаимоотношений между различными социальными группами населения, определитьместо отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношениячеловека с природой, государством и другими людьми.

 Подлинныйрасцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-IIIв. дон.э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно вэтот период появляются такие произведения философско-социальной мысли, как «Даоде цзин», «Лунь-юй», «Мо цзы» и другие. Именно в этот период происходитформирование китайской философской школы – даосизма, которая оказала затемгромадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно вэтот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затемстановятся традиционными для всей последующей истории китайской философии,вплоть до новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ.

 Спецификакитайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той остройсоциально-политической борьбе, которая имела место в многочисленныхгосударствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств».Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфердеятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделениетруда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловилопрямую, непосредственную подчиненность философии политической практике.

 Философы,первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианскиепроповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный строй, нередкоявлялись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросыуправления страной, отношений между различными классами и социальными группаминаселения в обществе, заняли господствующее место в китайской философии иопределили сугубо практический подход к жизни общества. Вопросы управления обществом,отношения между различными социальными группами,- вот что преимущественноинтересовало философов Древнего Китая. Другая особенность развития китайскойфилософии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых ненаходили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения вфилософии, т.к. философы, как правило не считали нужным обращаться к материаламестествознания.

 Оторванностькитайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет.Обособленность древней китайской философии от естествознания инеразработанность вопросов логики является одной из главных причин того, чтоформирование понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинствакитайский философских школ метод логического анализа остался фактическинеизвестным.

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

 В«Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-Iвв. до н.э.) приводится перваяклассификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ:«сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» — жуцзя(конфуцианцы), «школа моистов», «школа листов» — минцзя, «школа законников»(легистов) – фацзя и «школа сторонников учения о дао и дэ – даосистов.

 Нопри всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям – даосизму и конфуцианству,между которыми особое место занимает ицзинистика.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДАО.

 Укитайской философии общее происхождение, единый корень – культура Дао, которуюразлично реставрировали с разных мировоззренческих позиций. В социальном итеоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходныйот рода к государству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живойсимвол и живая органическая культура. Древние философские представленияраскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влияниемвселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку,происходит вспышка, и в этом лгненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрионДао (мировое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфнуюсущность. Собственное вращение эмбриона Дао дает ему расширение идифференциацию. Он делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: одинэлемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и повертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементыгоризонтали и вертикали – зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясьв круговой связи, элементы горизонтального креста попеременно заходят в центр,а части вертикального столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зеркальныеаналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный циклсопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального кольцаулавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), авертикального – ян («мужское»). Бинарные элементы центра соединяютпротивоположные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функцииэнергетических движителей спирали выполняют две зеркальные триады (по вертикалии горизонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальнуюсущность эмбриона Дао и создает Космос: телесная темная сущность образуетЗемлю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков,солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветромпосередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом:первопредок – Бог помещается на Небе, человек – в центре, вещи – на Земле. Всферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы однойсвободно превращаются в элементы двух других. Нескончаемая жизненность Даообеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения(у), песнопения – словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять тоновсферического организма-космоса Дао дает ему возможность петь и танцевать вритмах собственной природы. Телесная, духовная и идеальная сущности спирали Даоскрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифическихзнаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотныйкрест представляет собой:

Ли-Дэ-Синь

(Ритуал)

(Добродетель)

(Доверие)

Жэнь

(Человеколюбие)

Линейноевоспроизведение связи элементов пяти горизонтальных витков и пяти вертикальныхстолбов представляет графическую формулу генетического кода спирали культурыДао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры,основывающейся на Дао.

 Техническоепроизводство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент,не его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распадается,телесная, духовная и идеальная сущность расслаиваются, дезинтегрируетсяединство первопредка-бога, человека и вещи. Вверженный в хаос космос Даоумиротворяется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао ипытающейся воссоздать былую гармонию. Так рождается первая философия: онтология– введение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология– духовных противоположностей, гносеология – идеальных. Направленность нпачеловека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теологию, космологию.Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр вспиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствование принимаетценностную направленность – на гармонию вертикальной составляющей спирали икосмоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе,  откуда ониработой сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится Поднебесной. Философкак бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и материальныхзапросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, иего философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическимсодержанием, начинаясь с духовной проблематики.

 Философ-мудрецсводит в тождество противоположности инь и ян, разводит их на вертикальную игоризонтальную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диалектику. Однакосам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности иискусственности): род умирает, а цивилизация зарождается; противоборствопорождает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способомумиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляцииобществом, выполняет свои задачи. Исходные основания такой мантикизафиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводится из архетипических глубинДао на поверхность сознания и фиксируются в графической символике.

 Философскийдаосизм, начиная с Лаоцзы, обращен на родовое прошлое, в котором и усматриваетприродно-социальный идеал. Совершенномудрый человек умозрительно считывает(видение) в архетипе Дао естественные принципы жизни и передает их вчеловеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого– в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную изграниц цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из естественности, снимаяатрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование,ненасилие, и т.д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальнуютриады инь-ян, что возвратит каждого к эмбриональным истокам естества. В этомракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке,государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его последователидетализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критическойнаправленности по отношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскуюмифологию и данные древних наук.

НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО.

 Одноиз важнейших мест в борьбе идей в течение VI-Iвв. до н.э. занимает вопрос онебе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие небавключало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы ипервопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественногомира, «природы», окружающего мира в целом. Все свои помыслы, чаяния и надеждыобращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховныйвладыка) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

 ВIV-IIIвв. до н.э. материалистические тенденции в понимании неба и природыразвивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин»рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небообразуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное естьначало неба и земли»,-говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля необладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственнойжизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Нжу отвергаются прежниепредставления одухотворяющие, очеловечивавшие небо и наделявшие его«гуманностью», стремлением к справедливости и т.д. Само небо и его выражение –«небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистами. Изменения в мирепроисходят согласно принципам естественности, выражающими в дао иматериализующимися в дэ. Сторонники учения о дао подчиняются ныне дао.Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земляследует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе(§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажетсяпраотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Даобестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности инеопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в еготуманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в егоглубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладаютвысшей действительностью и достоверностью (§ 21). Дао выступает и какнепознавательный абсолют, и как закон, и как первопричина, котораяконкретизируется и материализуется в дэ.

 Взглядыдаосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мифа и развитияприроды, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезнымпрогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в ДревнемКитае. Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, содной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (около 369-286гг. до н.э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой –материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

 Чжуан-цзыутверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Ончетко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого началапроисходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их началои конец вертятся как колесо, и нельзя установить, где они находятся». В отличиеот Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад,привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремленияи искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породилонебо и землю». Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба,приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, естьчеловек, а то, что называю человеком, есть небо. И далее: «Небо и человек непревосходят друг друга». Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, которыйотождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественногохода развития мира, который нельзя предотвратить.

 «Природучеловека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить». Противоречивое сочетаниеэлементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы слышатсяотголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов опредопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь – это[неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена]ночи и дня. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы.Материалистические идеи даосизма на небо и природу были во многом воспринятыСюнь-цзы (около 298-238 гг. до н.э.). Движение в природе, по Сюнь-цзы,происходит естественно. Согласно дао, это движение «обладает постоянством»,совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такимиже, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременновозвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и недопускать произвола, то небо не может повлечь бедствия, утверждает Сюнь-цзы.

ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК.

 Социальныеэтические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев.Одно из главных мест в социально-политических и этических воззренияхдревнекитайских мыслителей занимает проблема умиротворения общества иэффективного управления государством. Иллюзии рядовых общинников о возможностивозврата к родопатриархальным социальным отношениям нашли свое яркое выражениев трактате «Дао дэ цзин». По мнению его автора, Лао-цзы, причина всехсоциальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао вобществе. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, котороеслужит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться отчеловеческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будутжить согласно естественным законам, общество будет избавлено от социальныхпороков.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА.

 Вдревнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины(патронимии) человек рассматривается как частица общины, рода, клана. Поэтомупри рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качествеобъекта не индивида, а некую абстракцию «человека вообще». Однако и в Китае помере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутриобщины шел процесс выделения человека как индивида: он постепенно становилсяпредметом размышления философов.

 Взглядысторонников даосизма не природу человека вытекают из их учения о первозаконе.Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни – вследовании естественности и неделимости. Нарушение требований дао ведет к«затмению» природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Даосистыне отрицают значение совершенствования природы человека, признававшее вниманиеокружающей среды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели втом, чтобы стремиться от влияния окружающего общества, которую они считалипагубным и неисправимым. Особенный упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, чточеловек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человекподвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро,что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека иокружающий мир вследствие своей бесконечности и скоротечности изменчивостинепознаваемы. Природа человека – в естественности, жизнь – в не деянии.Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравственен, тот «затемняет» природувещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит]благородным среди людей. Человек, благородный для неба, [выглядит] ничтоженсреди людей.

ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧНОСТЬ ИДЕЙ.

 Человеческоесознание, мышление в китайской философии стали предметом специальногоисследования лишь в конце IVв. до н.э. До этого времени по вопросу о природемышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопросы о знании и его источникесводился в основном к изучению древних книг, заимствования опыта предков.Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания.Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которыестрадали отсутствием логической последовательности.

 Даосистыв области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущностиблизкую к объективному идеализму. Так, признавая объективность мира, отрицаяБога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное,неизменное дао «началом неба и земли», «матерью всех вещей». Даосисты отрицалироль чувственных знаний, требовавших ухода из жизни от активной деятельности.Их главный принцип в познании: «Не выходя со двора, можно познать мир. Невыглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньшепознаешь. Поэтому совершенно мудрый не ходит, но познает…». По их мнению,познание не имеет значения и, чес больше человек знает, тем дальше он уходит отистинного дао. Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришелк абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между истиной иложью. «Вследствие того, что существует  неправда; и наоборот». Главный тезисЧжуан-цзы в вопросе о достижении истины: «Прогоните мудрецов и отрекитесь отзнания», «не уясняй истины и лжи». Отрицая возможность достижения истины впознании, он выступал против споров как метода достижения истины.

«ДАО ДЭ ЦЗИН»

 «Даодэ цзин» — небольшой по объему древний памятник, занимает особое место вистории китайской мысли. Основная идея этого произведения – идея о даопослужила одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений напротяжении многих веков. У основоположника даосизма Лао-цзы дао рассматриваетсяс материалистических позиций как естественный путь вещей, не допускающийкакого-либо внешнего вмешательства. У поздних даосистов дао трактуется как«небесная воля», «чистом небытие» и т.д. Спор как об идейном содержании «Дао дэцзин», так и о его авторе продолжается вплоть до наших дней. «Дао дэ цзин»традицией приписывают Лао-цзы (VI-Vвв. до н.э.), потому трактат и называетсяего именем. В связи с тем что ныне существующий «Дао дэ цзин» носит отпечаткиболее позднего времени, некоторые собрания китайских ученых выдвинулипредположение о том, что этот памятник был создан, вероятно, в эпоху Чжанью(IV-IIIвв. до н.э.) и отношения к Лао-цзын не имеет. Существует большоеколичество комментариев к «Дао дэ цзин». Он был переведен на ряд европейскихязыков. В 1950г. был переведен на русский язык.

Учениядаосизма и конфуцианства оказали определяющее влияние на культуру китайцев и визмененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.

Список литературы

Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.bolshe.ru/

www.ronl.ru

Доклад - Философия древнего Китая (даосизм)

Философия Древнего Китая (Даосизм)

Китай – страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второго тысячелетия до н.э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XIIвв. до н.э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в который обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а также в домашнем хозяйстве и строительстве.

История всех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззрения родового общества оказали влияние на процесс становления основ научных знаний. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

ФОРМИРОВАНИЕ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ.

В VII-IIIвв. до н.э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления, качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего периода и что было обусловлено серьезными социологическими сдвигами. В этот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю, развитием производительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных орудий и инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.

Глубокие политические потрясения — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии. Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась за религиозные идеи «неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя их применительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правила взаимоотношений между различными социальными группами населения, определить место отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой, государством и другими людьми.

Подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-IIIв. до н.э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социальной мысли, как «Дао де цзин», «Лунь-юй», «Мо цзы» и другие. Именно в этот период происходит формирование китайской философской школы – даосизма, которая оказала затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ.

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике.

Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный строй, нередко являлись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический подход к жизни общества. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами,- вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, т.к. философы, как правило не считали нужным обращаться к материалам естествознания.

Оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет. Обособленность древней китайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики является одной из главных причин того, что формирование понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайский философских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным.

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-Iвв. до н.э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: «сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» — жуцзя (конфуцианцы), «школа моистов», «школа листов» — минцзя, «школа законников» (легистов) – фацзя и «школа сторонников учения о дао и дэ – даосистов.

Но при всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям – даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДАО.

У китайской философии общее происхождение, единый корень – культура Дао, которую различно реставрировали с разных мировоззренческих позиций. В социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходный от рода к государству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живой символ и живая органическая культура. Древние философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку, происходит вспышка, и в этом лгненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (мировое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Собственное вращение эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциацию. Он делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементы горизонтали и вертикали – зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтального креста попеременно заходят в центр, а части вертикального столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зеркальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального кольца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), а вертикального – ян («мужское»). Бинарные элементы центра соединяют противоположные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функции энергетических движителей спирали выполняют две зеркальные триады (по вертикали и горизонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и создает Космос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок – Бог помещается на Небе, человек – в центре, вещи – на Земле. В сферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы одной свободно превращаются в элементы двух других. Нескончаемая жизненность Дао обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения (у), песнопения – словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять тонов сферического организма-космоса Дао дает ему возможность петь и танцевать в ритмах собственной природы. Телесная, духовная и идеальная сущности спирали Дао скрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотный крест представляет собой:

Линейное воспроизведение связи элементов пяти горизонтальных витков и пяти вертикальных столбов представляет графическую формулу генетического кода спирали культуры Дао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры, основывающейся на Дао.

Техническое производство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент, не его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распадается, телесная, духовная и идеальная сущность расслаиваются, дезинтегрируется единство первопредка-бога, человека и вещи. Вверженный в хаос космос Дао умиротворяется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао и пытающейся воссоздать былую гармонию. Так рождается первая философия: онтология – введение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология – духовных противоположностей, гносеология – идеальных. Направленность нпа человека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теологию, космологию. Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр в спиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствование принимает ценностную направленность – на гармонию вертикальной составляющей спирали и космоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе, откуда они работой сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и материальных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержанием, начинаясь с духовной проблематики.

Философ-мудрец сводит в тождество противоположности инь и ян, разводит их на вертикальную и горизонтальную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диалектику. Однако сам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности и искусственности): род умирает, а цивилизация зарождается; противоборство порождает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способом умиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляции обществом, выполняет свои задачи. Исходные основания такой мантики зафиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводится из архетипических глубин Дао на поверхность сознания и фиксируются в графической символике.

Философский даосизм, начиная с Лаоцзы, обращен на родовое прошлое, в котором и усматривает природно-социальный идеал. Совершенномудрый человек умозрительно считывает (видение) в архетипе Дао естественные принципы жизни и передает их в человеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого – в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную из границ цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из естественности, снимая атрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование, ненасилие, и т.д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальную триады инь-ян, что возвратит каждого к эмбриональным истокам естества. В этом ракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке, государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его последователи детализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критической направленности по отношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскую мифологию и данные древних наук.

НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО.

Одно из важнейших мест в борьбе идей в течение VI-Iвв. до н.э. занимает вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, «природы», окружающего мира в целом. Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховный владыка) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

В IV-IIIвв. до н.э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин» рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное есть начало неба и земли»,-говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Нжу отвергаются прежние представления одухотворяющие, очеловечивавшие небо и наделявшие его «гуманностью», стремлением к справедливости и т.д. Само небо и его выражение – «небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистами. Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающими в дао и материализующимися в дэ. Сторонники учения о дао подчиняются ныне дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе (§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью (§ 21). Дао выступает и как непознавательный абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется и материализуется в дэ.

Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мифа и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае. Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, с одной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (около 369-286 гг. до н.э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой – материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся как колесо, и нельзя установить, где они находятся». В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремления и искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю». Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо. И далее: «Небо и человек не превосходят друг друга». Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить.

«Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить». Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь – это [неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена] ночи и дня. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы. Материалистические идеи даосизма на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (около 298-238 гг. до н.э.). Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно. Согласно дао, это движение «обладает постоянством», совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может повлечь бедствия, утверждает Сюнь-цзы.

ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК.

Социальные этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев. Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимает проблема умиротворения общества и эффективного управления государством. Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к родопатриархальным социальным отношениям нашли свое яркое выражение в трактате «Дао дэ цзин». По мнению его автора, Лао-цзы, причина всех социальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао в обществе. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться от человеческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будут жить согласно естественным законам, общество будет избавлено от социальных пороков.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА.

В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривается как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию «человека вообще». Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида: он постепенно становился предметом размышления философов.

Взгляды сторонников даосизма не природу человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни – в следовании естественности и неделимости. Нарушение требований дао ведет к «затмению» природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Даосисты не отрицают значение совершенствования природы человека, признававшее внимание окружающей среды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том, чтобы стремиться от влияния окружающего общества, которую они считали пагубным и неисправимым. Особенный упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, что человек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро, что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека и окружающий мир вследствие своей бесконечности и скоротечности изменчивости непознаваемы. Природа человека – в естественности, жизнь – в не деянии. Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравственен, тот «затемняет» природу вещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит] благородным среди людей. Человек, благородный для неба, [выглядит] ничтожен среди людей.

ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧНОСТЬ ИДЕЙ.

Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IVв. до н.э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопросы о знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг, заимствования опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдали отсутствием логической последовательности.

Даосисты в области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущности близкую к объективному идеализму. Так, признавая объективность мира, отрицая Бога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное, неизменное дао «началом неба и земли», «матерью всех вещей». Даосисты отрицали роль чувственных знаний, требовавших ухода из жизни от активной деятельности. Их главный принцип в познании: «Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенно мудрый не ходит, но познает…». По их мнению, познание не имеет значения и, чес больше человек знает, тем дальше он уходит от истинного дао. Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришел к абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между истиной и ложью. «Вследствие того, что существует неправда; и наоборот». Главный тезис Чжуан-цзы в вопросе о достижении истины: «Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания», «не уясняй истины и лжи». Отрицая возможность достижения истины в познании, он выступал против споров как метода достижения истины.

«ДАО ДЭ ЦЗИН»

«Дао дэ цзин» — небольшой по объему древний памятник, занимает особое место в истории китайской мысли. Основная идея этого произведения – идея о дао послужила одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений на протяжении многих веков. У основоположника даосизма Лао-цзы дао рассматривается с материалистических позиций как естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства. У поздних даосистов дао трактуется как «небесная воля», «чистом небытие» и т.д. Спор как об идейном содержании «Дао дэ цзин», так и о его авторе продолжается вплоть до наших дней. «Дао дэ цзин» традицией приписывают Лао-цзы (VI-Vвв. до н.э.), потому трактат и называется его именем. В связи с тем что ныне существующий «Дао дэ цзин» носит отпечатки более позднего времени, некоторые собрания китайских ученых выдвинули предположение о том, что этот памятник был создан, вероятно, в эпоху Чжанью (IV-IIIвв. до н.э.) и отношения к Лао-цзын не имеет. Существует большое количество комментариев к «Дао дэ цзин». Он был переведен на ряд европейских языков. В 1950г. был переведен на русский язык.

Учения даосизма и конфуцианства оказали определяющее влияние на культуру китайцев и в измененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.

www.ronl.ru

Доклад - Философия древнего Китая даосизм

Китай – страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второго тысячелетия до н.э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XIIвв. до н.э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в который обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а также в домашнем хозяйстве и строительстве.

История всех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззрения родового общества оказали влияние на процесс становления основ научных знаний. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

ФОРМИРОВАНИЕ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ.

В VII-IIIвв. до н.э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления, качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего периода и что было обусловлено серьезными социологическими сдвигами. В этот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю, развитием производительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных орудий и инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.

Глубокие политические потрясения — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии. Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась за религиозные идеи «неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя их применительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правила взаимоотношений между различными социальными группами населения, определить место отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой, государством и другими людьми.

Подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-IIIв. до н.э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социальной мысли, как «Дао де цзин», «Лунь-юй», «Мо цзы» и другие. Именно в этот период происходит формирование китайской философской школы – даосизма, которая оказала затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ.

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике.

Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный строй, нередко являлись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический подход к жизни общества. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами,- вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, т.к. философы, как правило не считали нужным обращаться к материалам естествознания.

Оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет. Обособленность древней китайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики является одной из главных причин того, что формирование понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайский философских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным.

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-Iвв. до н.э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: «сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» — жуцзя (конфуцианцы), «школа моистов», «школа листов» — минцзя, «школа законников» (легистов) – фацзя и «школа сторонников учения о дао и дэ – даосистов.

Но при всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям – даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДАО.

У китайской философии общее происхождение, единый корень – культура Дао, которую различно реставрировали с разных мировоззренческих позиций. В социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходный от рода к государству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живой символ и живая органическая культура. Древние философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку, происходит вспышка, и в этом лгненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (мировое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Собственное вращение эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциацию. Он делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементы горизонтали и вертикали – зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтального креста попеременно заходят в центр, а части вертикального столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зеркальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального кольца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), а вертикального – ян («мужское»). Бинарные элементы центра соединяют противоположные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функции энергетических движителей спирали выполняют две зеркальные триады (по вертикали и горизонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и создает Космос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок – Бог помещается на Небе, человек – в центре, вещи – на Земле. В сферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы одной свободно превращаются в элементы двух других. Нескончаемая жизненность Дао обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения (у), песнопения – словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять тонов сферического организма-космоса Дао дает ему возможность петь и танцевать в ритмах собственной природы. Телесная, духовная и идеальная сущности спирали Дао скрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотный крест представляет собой:

Пять физических элементов

Пять духовных элементов

Пять идеально-числовых элементов

Огонь

И (Долг)

7/2

Дерево-Земля-Металл

Ли-Дэ-Синь

(Ритуал)

(Добродетель)

(Доверие)

8/3-5/10-4/9

Вода

Жэнь

(Человеколюбие)

1/6

Линейное воспроизведение связи элементов пяти горизонтальных витков и пяти вертикальных столбов представляет графическую формулу генетического кода спирали культуры Дао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры, основывающейся на Дао.

Техническое производство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент, не его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распадается, телесная, духовная и идеальная сущность расслаиваются, дезинтегрируется единство первопредка-бога, человека и вещи. Вверженный в хаос космос Дао умиротворяется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао и пытающейся воссоздать былую гармонию. Так рождается первая философия: онтология – введение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология – духовных противоположностей, гносеология – идеальных. Направленность нпа человека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теологию, космологию. Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр в спиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствование принимает ценностную направленность – на гармонию вертикальной составляющей спирали и космоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе, откуда они работой сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и материальных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержанием, начинаясь с духовной проблематики.

Философ-мудрец сводит в тождество противоположности инь и ян, разводит их на вертикальную и горизонтальную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диалектику. Однако сам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности и искусственности): род умирает, а цивилизация зарождается; противоборство порождает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способом умиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляции обществом, выполняет свои задачи. Исходные основания такой мантики зафиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводится из архетипических глубин Дао на поверхность сознания и фиксируются в графической символике.

Философский даосизм, начиная с Лаоцзы, обращен на родовое прошлое, в котором и усматривает природно-социальный идеал. Совершенномудрый человек умозрительно считывает (видение) в архетипе Дао естественные принципы жизни и передает их в человеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого – в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную из границ цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из естественности, снимая атрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование, ненасилие, и т.д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальную триады инь-ян, что возвратит каждого к эмбриональным истокам естества. В этом ракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке, государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его последователи детализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критической направленности по отношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскую мифологию и данные древних наук.

НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО.

Одно из важнейших мест в борьбе идей в течение VI-Iвв. до н.э. занимает вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, «природы», окружающего мира в целом. Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховный владыка) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

В IV-IIIвв. до н.э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин» рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное есть начало неба и земли»,-говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Нжу отвергаются прежние представления одухотворяющие, очеловечивавшие небо и наделявшие его «гуманностью», стремлением к справедливости и т.д. Само небо и его выражение – «небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистами. Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающими в дао и материализующимися в дэ. Сторонники учения о дао подчиняются ныне дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе (§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью (§ 21). Дао выступает и как непознавательный абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется и материализуется в дэ.

Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мифа и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае. Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, с одной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (около 369-286 гг. до н.э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой – материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся как колесо, и нельзя установить, где они находятся». В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремления и искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю». Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо. И далее: «Небо и человек не превосходят друг друга». Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить.

«Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить». Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь – это [неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена] ночи и дня. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы. Материалистические идеи даосизма на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (около 298-238 гг. до н.э.). Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно. Согласно дао, это движение «обладает постоянством», совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может повлечь бедствия, утверждает Сюнь-цзы.

--PAGE_BREAK--ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК.

Социальные этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев. Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимает проблема умиротворения общества и эффективного управления государством. Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к родопатриархальным социальным отношениям нашли свое яркое выражение в трактате «Дао дэ цзин». По мнению его автора, Лао-цзы, причина всех социальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао в обществе. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться от человеческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будут жить согласно естественным законам, общество будет избавлено от социальных пороков.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА.

В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривается как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию «человека вообще». Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида: он постепенно становился предметом размышления философов.

Взгляды сторонников даосизма не природу человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни – в следовании естественности и неделимости. Нарушение требований дао ведет к «затмению» природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Даосисты не отрицают значение совершенствования природы человека, признававшее внимание окружающей среды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том, чтобы стремиться от влияния окружающего общества, которую они считали пагубным и неисправимым. Особенный упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, что человек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро, что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека и окружающий мир вследствие своей бесконечности и скоротечности изменчивости непознаваемы. Природа человека – в естественности, жизнь – в не деянии. Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравственен, тот «затемняет» природу вещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит] благородным среди людей. Человек, благородный для неба, [выглядит] ничтожен среди людей.

ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧНОСТЬ ИДЕЙ.

Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IVв. до н.э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопросы о знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг, заимствования опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдали отсутствием логической последовательности.

Даосисты в области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущности близкую к объективному идеализму. Так, признавая объективность мира, отрицая Бога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное, неизменное дао «началом неба и земли», «матерью всех вещей». Даосисты отрицали роль чувственных знаний, требовавших ухода из жизни от активной деятельности. Их главный принцип в познании: «Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенно мудрый не ходит, но познает…». По их мнению, познание не имеет значения и, чес больше человек знает, тем дальше он уходит от истинного дао. Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришел к абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между истиной и ложью. «Вследствие того, что существует неправда; и наоборот». Главный тезис Чжуан-цзы в вопросе о достижении истины: «Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания», «не уясняй истины и лжи». Отрицая возможность достижения истины в познании, он выступал против споров как метода достижения истины.

«ДАО ДЭ ЦЗИН»

«Дао дэ цзин» — небольшой по объему древний памятник, занимает особое место в истории китайской мысли. Основная идея этого произведения – идея о дао послужила одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений на протяжении многих веков. У основоположника даосизма Лао-цзы дао рассматривается с материалистических позиций как естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства. У поздних даосистов дао трактуется как «небесная воля», «чистом небытие» и т.д. Спор как об идейном содержании «Дао дэ цзин», так и о его авторе продолжается вплоть до наших дней. «Дао дэ цзин» традицией приписывают Лао-цзы (VI-Vвв. до н.э.), потому трактат и называется его именем. В связи с тем что ныне существующий «Дао дэ цзин» носит отпечатки более позднего времени, некоторые собрания китайских ученых выдвинули предположение о том, что этот памятник был создан, вероятно, в эпоху Чжанью (IV-IIIвв. до н.э.) и отношения к Лао-цзын не имеет. Существует большое количество комментариев к «Дао дэ цзин». Он был переведен на ряд европейских языков. В 1950г. был переведен на русский язык.

Учения даосизма и конфуцианства оказали определяющее влияние на культуру китайцев и в измененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.bolshe.ru/

www.ronl.ru

Доклад - Философия Древнего Китая

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">ПЛАН

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US">I

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US">II

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US"> 

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    а) основные этапыразвития философской мысли

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    б) спецификафилософии

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US"> 

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US"> 

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    а) Небо ипроисхождение всего сущего

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    б) Общество ичеловек

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    в) Природа ичеловек

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    г) Природа знанияи логические идеи.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US">III

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»; mso-ansi-language:EN-US">           

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Вэпоху Шан-Инь и в начальный период существование династии Джок господствующимбыло религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черткитайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многиеиз древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицамиили рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и ихродоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Важнейшимэлементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признаниивлияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Вглубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляласобой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа- инь и ян

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Вмифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Мифологическаяформа мышления

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Разложениепервобытнообщинного строя и появления новой системы общественного производстване привели к исчезновению мифов.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Многиемифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы,жившие в

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Философиязарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Небыла исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            ФилософияДревнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторыеособенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифыпредстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Китайскиемифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становлениемира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософскиеидеи не занимали в китайской философии в китайской философии главного места.Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Наряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян иинь, возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего былисвязаны с

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Борьбаза господство между царствами привела во второй половине

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Глубокиеполитические потрясения — распад древнего единого государства и укреплениеотдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашлисвое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политическихи этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры и философии.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Втаких литературно- исторических памятниках как

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»;text-transform:uppercase">особенности развития философии вкитае.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">            Два основных этапа развития философскоймысли в Древнем Китае

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Периодскладывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рекХуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Одновременноистория становления и развития философии неразрывно связана с классовой борьбойв обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражалоборьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией,цеплявшиеся за все старое освящавшее авторитетом традиции, нерушимость ивечность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точекзрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии — материалистическогои идеалистического — с той или иной степенью осознания и глубиной выраженияэтих направлений.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Спецификакитайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политическойборьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Другаяособенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучныенаблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более илименее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, несчитали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственнымисключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые,однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Философияи естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга не проходимойстеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишиласебя надежного источника для формирования цельного и всестороннегомировоззрения, а естествознание, призираемое официальной идеологией, испытываятрудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсирабессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателейоставались древнее наивноматериалистические идеи натурфилософов о пятипервостихиях.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Этотвзгляд возник в Древнем Китае на рубеже

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Такимобразом оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузило еепредмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а такжепроблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики неполучили в Китае большего развития.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Обособленностьдревнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логикиявляются одной из главных причин того, что формирование философскогопонятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ методлогического анализа остался фактически неизвестным.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Наконец,для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;text-transform:uppercase">школы вкитайской философии.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">В

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Позже,на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Вместетем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскимишколами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить этуборьбу в чистом виде.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Наранних этапах развития китайской философии. Например даже во времена Конфуция иМо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалосьпрямо. Вопросы о сущности человеческого сознания т его отношения к природе,материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядахтех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительныеэлементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители,которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давалиматериалистическое толкование.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Одноиз важных мест в борьбе идей в течение

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Всесвои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по ихпредставлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства,и все природные явления.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Отогромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорятмногие страницы

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Упадокгосподства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилиенеба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменятся болеереалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную — природу, общество.Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культродословную древнекитайского государства.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Идеологияконфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небеснойсудьбе, в частности изложенные в

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Конфуцийговорил, что

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Конфуцийпочитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающегопри этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяетдля каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Нарядус доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементытолкования неба как синонима природы в целом.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Мо-цзы,живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже воспринял идею верыв небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Во-первых,воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна — это всеобщая любовь и взаимнаявыгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзытрактовка воли неба имеет критический характер

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Мо-цзыпопытался использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых людейпростых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Моисты,подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную борьбу, вместес тем рассматривали небо как образец для Поднебесной.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Ввысказываниях Мо-цзы о небе сочетаются перижитки традиционных религиозныхвоззрений м подходом к небу как явлению природы. Именно м этими новымиэлементами и в толковании неба как приоды моисты связывают дао как выражениепоследовательности изменений в окружающем человеке мире.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">ЯнЧжу

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">В

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Отношениемежду первоначалами характеризовалось двумя особенностями

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Ещев

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Этиположения сводятся

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">1)к объяснению мира как вечного становления вещей

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">2)к признанию движения неотъемлемым свойством объектив

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">носуществующего реального мира вещей

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">3)к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянноговзаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">4)к объяснению смены многообразных явлений как причиной закономерности,подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанционныхсил.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            В

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">           

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Всамой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущихот него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо оказать не может.Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремитсяпокорить природу воле человека.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Такшло становление взглядов древнекитайских философов о природе, происхождениемира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементовестественно научных, материалистических идей с мистическими ирелигиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабоеестественнонаучное обоснование объясняется прежде всего низким уровнем производительныхсил, а также неразвитостью социальных отношений.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»;text-transform:uppercase">общество и человек.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Социально-этическиепроблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            ВКитае в отличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столькодля объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений,земли, неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Одноиз главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайскихмыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управлениягосударством.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Конфуцианство,выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходилов упадок, подвергалось серьезным ударам со стороны

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Конфуцийставил перед собой двоякую цель

1) <span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">упорядочитьотношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения,сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозыпотери ею власти и захвата ее

2) <span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">обосноватьидеологически привилегированное положение родовой знати

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Конфуцийосудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников.И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Мо-цзывыступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в историиКатая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общегодоговора людей, согласно которому власть вручалась

<span Arial",«sans-seri

www.ronl.ru

Доклад - Философия древнего Китая. Конфуцианство и законники

Министерство образованияРоссийской Федерации

Ивановский ГосударственныйУниверситет

Кафедра философии

Контрольнаяработа

на тему:

Философиядревнего Китая. Конфуцианство и законники.

Выполнил: студент 3 курса 2 группы

бюджетного отделения заочного обучения

Бородавко А. Е.

Иваново 2000

Оглавление

 TOC o «1-3» I. Введение… GOTOBUTTON _Toc475856328   PAGEREF _Toc475856328 3

II. Особенности развития философии в Китае.… GOTOBUTTON _Toc475856329   PAGEREF _Toc475856329 6

III. Школы китайской философии. Конфуцианство и законники.… GOTOBUTTON _Toc475856330   PAGEREF _Toc475856330 8

Конфуцианство… GOTOBUTTON _Toc475856331   PAGEREF _Toc475856331 8

Легисты (школа «законников»)… GOTOBUTTON _Toc475856332   PAGEREF _Toc475856332 10

Список использованной литературы:… GOTOBUTTON _Toc475856333   PAGEREF _Toc475856333 14

Китай – страна древнейистории, культуры, философии; уже в середине второго тысячелетия до н. э. вгосударстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.) возникает рабовладельческий укладхозяйства. Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался вскотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в результате войны государствоШань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основала свою династию,просуществовавшую до III в. до н. э.

В эпоху Шан-Инь и вначальный период существование династии Джок господствующим былорелигиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черт китайскихмифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие издревнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицами илирыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и их родоначальником.Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

Важнейшим элементомдревнекитайской религии был культ предков, который строился на признаниивлияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

В глубокой древности, когдаеще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачныйбесформенный хаос. В нем родились два духа – инь и ян, которые занялисьупорядочением мира.

В мифах о происхожденииВселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

Мифологическая формамышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первого тысячелетия до н.э.

Разложениепервобытнообщинного строя и появления новой системы общественного производстване привели к исчезновению мифов.

Многие мифологические образыпереходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III в. до н.э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинногоправления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцыосуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древнихмифов. Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всехмифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привестимифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы не малопотрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенднайти рациональное объяснение. Так мифы стали частью традиционной истории<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family:«Times New Roman»; mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[1].Рационализированные мифы становятся частью философских идей, учений, аперсонажи мифов – историческими личностями, используемыми для проповедиконфуцианского учения.

Философия зарождалась внедрах мифологических представлений, использовала их материал. Не былаисключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

Философия Древнего Китаятесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности,вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают преждевсего как исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке».

Китайские мифы содержатсравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становление мира иего взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи незанимали в китайской философии в китайской философии главного места. Однако всенатурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о «пятипервостихиях», о «великом пределе» – тайцзи, о силах инь и ян и даже учения одао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных построенийдревних китайцев о небе и земле, о «восьми стихиях».

На ряду с появлениемкосмогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникаетнаивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с «пятьюпервостихиями»: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Борьба за господство междуцарствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению «Сражающихсяцарств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшегоцарства Цинь.

Глубокие политическиепотрясения – распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств,острая борьба между крупными царствами за гегемонию – нашли свое отражение в бурнойидеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этотпериод характеризуется рассветом культуры и философии.

В такихлитературно-исторических памятниках как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаемопределенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственнойтрудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцветдревней китайской философии приходится именно на период VI-III в до н. э.,который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этотпериод появляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Даодэ цзин», «Лунь юий», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы». Именно в этот периодвыступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций,Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формированиекитайских школ – даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов,оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайскойфилософии. Именно в этот период зарождаются те проблемы. Те понятия икатегории, которые затем становятся традиционными для всей последующей историикитайской философии, вплоть до новейшего времени.

Два основных этапа развитияфилософской мысли в Древнем Китае: этап зарождения философских воззрений,который охватывает период VIII-VI вв. до н. э., и этапу расцвета философскоймысли – этапу соперничества «100 школ», который традиционно относится к VI-IIIвв. до н. э.

Период складыванияфилософских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ,Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до. н.э.) и заложили основы китайской цивилизации,по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции. Напримере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общностьзакономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого обществамировой цивилизации.

Одновременно историястановления и развития философии неразрывно связана с классовой борьбой вобществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбуразличных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшиесяза все старое освящавшее авторитетом традиции, нерушимость и вечность своегогосподства<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family:«Times New Roman»; mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[2].В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двухосновных направлений в философии – материалистического и идеалистического – стой или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

Специфика китайскойфилософии непосредственно связана с ее особой ролью в той остройсоциально-политической борьбе, которая имела место в многочисленныхгосударствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся Царств».Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфердеятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделениетруда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловилопрямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Вопросыуправления обществом, отношения между различными социальными группами, междуцарствами – вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая.

Другая особенность развитиякитайской философии связанно с тем, что естественнонаучные наблюдения китайскихученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выраженияв философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться кматериалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом родеявляется школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохиЧжоу прекратили свое существование.

Философия и естествознаниесуществовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга не проходимой стеной,что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себянадежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, аестествознание, призираемое официальной идеологией, испытывая трудности вразвитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия.Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставалисьдревнее наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

Этот взгляд возник в ДревнемКитае на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Чтокасается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, тоона и по сей день руководствуется этими идеями.

Таким образом оторванностькитайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силуэтого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущностимышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китаебольшего развития.

Обособленностьдревнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логикиявляются одной из главных причин того, что формирование философскогопонятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ методлогического анализа остался фактически неизвестным.

Наконец, для китайскойфилософии была характерно тесная связь с мифологией.

В «Ши цзи» («Историческиезаписки») Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификацияфилософских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: «сторонники учения обинь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» (конфуцианцы), «школамоистов», «школа номиналистов» (софисты), «школа законников» (легистов), «школасторонников учения о дао и дэ» – даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры,эта классификация была дополнена еще четырьмя «школами», которые, однако заисключением цзацзя, или «школы эклектиков», собственно, к философии Китая неимеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельностиоснователя школы, другие – по имени основателя учения, третьи – по главнымпринципам понятия этого учения.

Однако мы рассмотрим лишьдва философских учения Китая, т.к. именно конфуцианство  и школа законников, а речь пойдет именно оних, оказали наиболее значительное влияние на развитие китайской философии вцелом.

Итак, как уже было сказано,фундаментальную роль во всей истории этической и полити­ческой мысли Китаясыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге«Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжениимногих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образжизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллироваливзрослые в делах семейных и политических.

Опираясь на традиционныевоззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепциюгосударства. Го­сударство трактуется им как большая семья. Власть императора(«сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейнымотношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуциемсоциально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темныелюди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчи­няться «благородныммужам», «лучшим», «высшим», «стар­шим». Тем самым Конфуций выступал зааристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностьюотстранялся от участия в управлении государством.

Правда, его политическийидеал состоял в правлении арис­тократов добродетели и знания, а не родовойзнати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правленияотличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этомуобладала определенным критическим потенци­алом. Но в целом для Конфуция и егопоследователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения,характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношениек существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требованиесоблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличаетэто уче­ние как от типичной для политической истории Китая практикидеспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавшихдеспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки вполитике.

Будучи сторонникомненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников иподданных стро­ить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот при­зывпрежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требованийдобродетели играет решающую роль и предоп­ределяет господство нормнравственности в поведении поддан­ных. Отвергая насилие, Конфуций говорил:«Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться кдобру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру;мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дуетветер»<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family:«Times New Roman»; mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[3].

Основная добродетельподданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании ипочтительности ко всем «старшим». Политическая этика Конфуция в целомнаправлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества истабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание ина необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности срединаселения. «Когда богатства распределяются равномерно, – отмечал он, – то небудет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен;когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасностисвержения (правителя)»<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family:«Times New Roman»; mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[4].Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданскогомира.

Отрицательно относилсяКонфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царствдруг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая впринципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовалим: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощьюобра­зованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, –среди них воцарился бы мир»<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family:«Times New Roman»; mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[5].Эти культуртре­герские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко ис­пользовалиськитайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательныхакций и подчинения своей власти других народов.

Регулирование политическихотношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резкопротивопоставляется управлению на основе законов. «Если, – подчеркивал он, –руководить народом посредством законов и поддерживать поря­док при помощинаказаний, народ будет стремиться уклонять­ся (от наказаний) и не будетиспытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели иподдерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и онисправится»<span Times New Roman",«serif»; mso-fareast-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language: RU;mso-bidi-language:AR-SA">[6].

В целом добродетель втрактовке Конфуция – это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, вкоторый входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу),почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга(и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основныеформы социаль­но-политического регулирования того времени, за исключением нормпозитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовыхявлений.

Отрицательное отношениеКонфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательнымзначением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, вправосознании) с жестокими наказаниями.

Вместе с тем Конфуций неотвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнемуон уделял лишь вспомогательную роль.

Существеннуюсоциально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип«исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» – привести «имена» (т.е.обозначения социальных, политических и правовых стату­сов различных лиц и группнаселения в иерархической системе общества и государства) в соответствие среальностью, обозна­чить место и ранг каждого в социальной системе, датькаждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник –сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолю­дин – простолюдином, подданный– подданным.

Уже вскоре после своеговозникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политическоймысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае официальной идеологиейи стало играть роль государственной религии.

Основные идеидревнекитайского легизма изложены в трак­тате IV в до н.э. «Шан цзюнь шу»(«Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном(390 – 338 гг. до н. э.), известным под именем Шав Яя. Этот видный теоретиклегизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем областиШан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361 – 338 гг. до н. э.).

Шан Ян выступил собоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания.Критикуя распространен­ные в его время и влиятельные конфуцианские представленияи идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимсязаконам и традиционной этике и т. д.), Шан Ян замечает, что люди,придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюстизаконы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старыхзаконов»<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family:«Times New Roman»; mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[7].

Представления легистов ожестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесносвязаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государ­ственнойвластью. Эти взаимоотношения носят антагонистичес­кий характер по принципу «ктокого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же властисильнее своего народа, армия могущественна».

В целом вся концепцияуправления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайненизкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер(или, что для него то же самое, – жестоких законов) их можно подчинитьжелательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволиеподданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помехмани­пулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Этому идеалу«законнического» государства совершенно чуж­ды представления о каких-либоправах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех,кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответ­ственностилишь за вину и т. д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голаяприказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием(повелением) и снаб­дить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну,не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляетсяза это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».

Существенное значение в делеорганизации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивныминаказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответ­ственности.Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемыхсемейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин(дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговойпорукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных другза другом сыграла значитель­ную роль в укреплении централизованной власти истала существенным составным моментом последующей практики государственногоуправления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения, кромеШан Яна, разделяли и развива­ли многие видные представители влиятельной школыфацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы, помимо «Шанцзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, вчастности в главе «Яс­ные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV – III вв.до н. э.), в книге «Хань Фэй-цзы» – работе крупного теоретика легизма Хань Фэя(III в. до н. э.), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени»компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цю» (III в. до н. э.) и др.

Во всех этих произведениях стеми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов каксредства управления.

В «Хань Фэй-цзы»предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающихпонятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т. д.).

Так, принцип недеянияправителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следуетсокрыть от под­данных механизм властвования. «Вообще идеал правления, –замечает он, – это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаиваягосподство законов, Хань Фэй критико­вал самовластных чивновников и называл ихузурпаторами. Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он проти­вопоставлял«умных и сведущих в законах людей», т. е. легистов.

В рамках легистской доктриныХань Фэй выступал за допол­нение законов искусством управления. Это, посуществу, озна­чало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний вкачестве средства управления. Отсюда и его частичная крити­ка в адрес легистовШан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусствоуправления».

Подобная критика крайнихлегистских представлений о наси­лии как единственном способе и критерииуправления сочета­ется в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательнымзаконом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь,например, к воззрениям конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторыхих идей с легистскими представлениями.

Ряд суждений о необходимостиизменений законов в соответ­ствии с изменившимися требованиями времени имеютсяв названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любойзакон прежних правителей,– подчеркивал автор этого трактата, – был необходим всвое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законыдошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовыхзаконов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем онируководствовались при выработке законов»<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family:«Times New Roman»; mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language:AR-SA">[8].

Попытки историческогоподхода к закону придавали легист­ской концепции в целом большую гибкость исодействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законода­тельногопроцесса. Одновременно, как было сказано, предпринима­лись попытки легистскойпереинтерпретации ряда идей конфуцианства с целью использовать всеидеологически влиятельные и значимые концепции управления в интересахбюрократически-централизованной власти.

В результате всех этихусилий уже ко II в. до н.э. официаль­ная государственная идеология в ДревнемКитае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причемпоследнему нередко, по существу, отводилась роль привлека­тельного фасада иприкрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управленияи правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитиигосударства и права в Китае.

1.<span Times New Roman"">  

2.<span Times New Roman"">  

3.<span Times New Roman"">  

4.<span Times New Roman"">  

Датанаписания работы: 1.02.2000         Бородавко А. Е.

Дата сдачи работы на кафедру:

<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family: «Times New Roman»;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">[1]

<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family: «Times New Roman»;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">[2]

<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family: «Times New Roman»;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">[3]

<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family: «Times New Roman»;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">[4]

<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family: «Times New Roman»;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">[5]

<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family: «Times New Roman»;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">[6]

<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family: «Times New Roman»;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">[7]

<span Times New Roman",«serif»;mso-fareast-font-family: «Times New Roman»;mso-ansi-language:RU;mso-fareast-language:RU;mso-bidi-language: AR-SA">[8]

www.ronl.ru

Доклад - Философия Древнего Китая. Даосизм

Реферат по философии

Тема:

« Философия Древнего Китая. Даосизм »

2004 г.

Содержание.

I.<span Times New Roman"">               

II.<span Times New Roman"">           

III.  Отцыдаосизма…………………….стр. 9 — 13

IV.  Основные понятия даосизма……… стр.13 — 16

V.   Современный даосизм – религияобыденного сознания………………………стр. 16 — 18

VI.<span Times New Roman"">     

VII.<span Times New Roman""> 

 1. Введение. Что такое даосизм? 

   Что такое даосизм? Вопрос этот с давних порпривлекает внимание исследователей Китая, однако, дать на него краткий и ясныйответ оказалось очень сложно. Ибо “даосизм” – понятие весьма многомерное имногозначное.

  Само слово “Дао” вовсе не являетсяисключительным достоянием даосизма. Оно принадлежит всей китайской мысли, икаждый философдревнего Китая видел в нем обозначение истины или, точнее, глубочайшейправды и праведного пути жизни. Все китайские мудрецы – приверженцы Дао. И хотяэто понятие дало название даосизму (даоцзяо), ничего собственно даосского в нем нет. Это одна из важнейших категорий всей китайской культуры. Специфичнолишь ее осмысление даосизмом. Если в конфуцианстве Дао – путь нравственногосовершенствования и правления на основе этических норм, то в даосизме Даокосмологизируется, приобретая значение высшего первопринципа, мировойсубстанции,  источника бытия всегосущего.

    Даос живет тем, что живо вовеки – капиталомдуха. Даосизм — есть, прежде всего, оправдание традиции. Правда Дао – это то,что дается нам прежде, чем мы познаем сами себя, и она есть то, что перейдет отнас к будущим поколениям после того, как мы уйдем. Что же это? “Классики”даосской традиции дают по видимости туманный, а, по сути, очень точный ответ:все то, что существует “само по себе” (цзыжань), что не порождено людским умствованием и озабоченностью, что не несетна себе печати натуги, напряжения, насилия.

    Мудрость приверженца Дао – это не знание ине искусство, а некое умение “не затемнять суетным деланием великий покой бытия”.Даосизм, таким образом, воплощает самую сердцевину восточной мысли, всегдатребовавшей от человека обрести полноту своего бытия через самоустранение,явить глубину нежелания, которая таит в себе самое одухотворенное желание.  Поэтому даосизм не является философией вклассическом понимании этого слова, ибо он не интересуется определениямипонятий, логическими доказательствами и другими процедурами чистого умозрения.Не является он и религией трансцендентного Бога, требующего от своих поклонниковверы и послушания. Его нельзя, наконец, свести и к искусству, мастерству,практике в собственном смысле слова, ибо мудрость Дао не утверждаетнеобходимости что-нибудь делать. Скорее, даосизм — это “путь цельного существования”,в котором умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываютсясобранными в свободном, беспредельном, хаотическом единстве (и сюй). Такое единство, как ибольшинство основных понятий даосизма, насквозь парадоксально, и потомудаосские учителя умолкают, когда у них просят это объяснить. Как сказано в“Дао-дэ цзин”, главном каноне даосизма: “Знающий не говорит, а говорящий незнает”. И в другом месте: “Когда низкий человек слышит о Дао, он смеется. Еслибы он не смеялся, это не было бы Дао”.

      Даосские мудрецы ничего не доказывают и непроповедуют. Они даже не учат какому-нибудь определенному образу жизни.  Их цель — дать верную жизненную ориентацию,указать путь к средоточию жизненного опыта – вечно отсутствующему ивездесущему.

    Не будучи в строгом смысле, как уже говорилось,ни философией, ни религией, даосизм сочетает в себе черты того и другого. Поучению даосов, воистину существует лишь великое Дао – предвечное, бесконечное,немыслимое, не имеющее “образа, вкуса или запаха”, никем не сотворенное, оно“само себе ствол, само себе корень”, охватывающее и вмещающее в себя все сущее.Даосы называют его “высшим Учителем”, “небесным предком”, “матерью мира” или“творцом вещей”, но они не ждут от него конкретной заинтересованности в ихличной судьбе или судьбе Вселенной, ибо в мире все происходит “само собой”,каждое мгновение времени и каждая частица бытия совершенно самодостаточны.

 Это означает, что и само Дао не является, всущности, принципом мироздания. Дао, утверждается в даосской литературе, “неможет владеть даже собой”, оно “обладает, не владея”. Дао еже мгновенно инепрестанно изменяется, “теряет себя в мире конечного и преходящего”. Но,“поистине, нет ничего постояннее непостоянства” — в своем само превращении Даопребудет вечно.

      Отсюда то важное место, которое занимаетв даосизме учение о космогенезе — творении всего сущего. Даосы учат, что мирвозник из первозданного Хаоса, который они именуют также Единым дыханием (и ци),Изначальным дыханием (юань ци) илиВеликой пустотой (тай сюй). Творениеже мира есть результат самопроизвольного деления первичной целостности Хаоса.Сначала Хаос, или Единое дыхание, разделилось на два полярных начала: мужское,светлое, активное Ян и женское, темное, пассивное Инь; из “двух начал”выделились “четыре образа”, соответствующие четырем сторонам света; “четыреобраза” породили “восемь пределов” мироздания и т.д. Эта схема записана вдревнейшем китайском каноне “И цзин” (“Книга Перемен”), содержащем общий длявсей китайской традиции свод графических символов мирового процесса Дао.

   Мир, по представлениям даосов, есть“превращенное Единое”, плод метаморфозы Дао. В даосской традиции в этой связиговорилось и о превращении первочеловека, каковым считался полулегендарныйосновоположник даосизма и верховное божество даосской религии Лао-Цзы. Мир длядаосов – это “превращенное тело” (xyaшэнь) Лао-Цзы. А это значит, что между сердцем человека и телом предвечногоДао существует глубочайшая внутренняя связь. Человек и мир в даосизменерасторжимы и взаимозаменяемы.

    Тема превращения, творческих метаморфозбытия – центральная тема даосской мысли. Для даосов ни формы, ни бесформенноене являются реальными. Или, как говорится в даосских книгах, “пустота не можетодолеть десять тысяч вещей”. Подлинная реальность для даосов – это самоепревращение. Даосы мыслят в категориях не сущностей или идей, а отношений,функций, влияний. Для них в мире “ничего нет”, но сами связи между вещами,несомненно, реальны. Истины, может быть, вовсе нет. Но метафора истины,бесчисленные отблески реальности точно существуют.

Итак, даосскаякартина мира – это бесконечно сложный, подлинно хаотический узор явлений, гденет одного привилегированного образа, одной “единственно верной” идеи. Какписал Чжуан-цзы: “Вся тьма вещей – словно раскинутая сеть, и нигде не найти начала”.

<span Times New Roman",«serif»">2. История возникновения даосизма.

Говоря о китайской культуре, мы привыклирассматривать ее как нечто единое и цельное. Однако, это совершенно неверноприменительно к китайской древности. Подобно тому, как сам Китай (тогда царствоЧжоу) был разделен, начиная с середины I-го тыс. до н.э., на множествоотдельных, враждовавших между собой царств, также и культура его являла собойкартину значительного многообразия; существовало несколько типов культур,только позднее сплавленных в великом обще китайском синтезе.

     В наибольшей степениотличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшегоначало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу,рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основцивилизации, то на юге господствовала стихия мифопоэтического мышления,процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, влоне южной традиции, тем не менее, соединил в себе экзальтированную архаику югаи рациональность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой,предоставив созданный ею философский способ освоения действительности длявыражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традициидаосизм не стал бы даосизмом, без северной – не смог бы сказать о себе языкомвеликой культуры и книжной образованности.

Даосизмвозник в чжоуском Китае практически почти одновременно с учением Конфуция.Основателем философии даосов считается древнекитайский философ Лао-Цзы. Старшийсовременник Конфуция, о котором — в отличие от Конфуция — в источниках нетдостоверных сведений ни исторического, ни биографического характера, Лао-Цзысчитается современными исследователями фигурой легендарной. Легенды повествуюто его чудесном рождении (мать носила его несколько десятков лет и родиластариком — откуда и имя его, «Старый ребенок», хотя тот же знак цзыозначал одновременно и понятие «философ», так что имя его можнопереводить как «Старый философ») и о его уходе из Китая. Идя на запад,Лао-Цзы любезно согласился оставить смотрителю пограничной заставы своесочинение Дао-дэ цзин.

В трактате Дао-дэ цзин (IV-III в. до н. э.)излагаются основы даосизма, философии Лао-Цзы. В центре доктрины — учение овеликом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте:

« Дао, которое может быть выражено словами, не естьпостоянное Дао.

Имя, котороеможет быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное

есть началонеба и земли, обладающее именем — мать всех вещей.

    Поэтому тот, кто свободен от страстей,видит чудесную тайну,

а кто имеетстрасти, видит его только в конечной форме. Оба они

(безымянное иобладающее именем) одного и того же происхождения, но с

разныминазваниями.  Вместе они называютсяглубочайшими.  Переход от

одногоглубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному».

«

    Дао пусто, но в применениинеисчерпаемо.  О глубочайшее!  Оно кажется

праотцом всехвещей.

    Если притупить его проницательность,освободить его от хаотичности,

умерить егоблеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться ясно

существующим.  Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю,что] оно

предшествуетнебесному владыке».

Дао господствует везде и во всем, всегда ибезгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое инеслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянноеи бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небоследует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним — в этом смысл, цель исчастье жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию — через дэ, и если Даовсе порождает, то дэ все вскармливает.

Кроме Лао-Цзы нельзя не назвать другого даосского мыслителя, Чжуан-цзы (IV-IIIвв. до н.э.), автора трактата, названного его именем. Впрочем, “Чжуан-цзы” дажене хочется называть сухим словом “трактат”: так много в нем парадоксов, притч,эксцентричных образов, перетолкованных в духе даосской философии илитературного блеска.

 Для мировоззрения “Чжуан-цзы” огромное значениеимела концепция “уравнивания сущего” (циу), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. Внем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом, всеприсутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само посебе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, ни малым, но всесуществует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней связи ивзаимообусловленности.

  Для традиционной китайской философии быланехарактерна вера в бессмертие конкретно души. Реальной признавалась толькоединая психофизическая целостность живого существа. Сам дух понимался вполне натуралистически:как утонченная материально-энергетическая субстанция (ци). После смерти тела это “ци” рассеивалось в природе. К тому жедаосизм унаследовал от шаманизма учение о множественности душ – животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино.Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокойдревности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, адолголетие (шоу) стало одной изважнейших ценностей китайской культуры.

   Однакодаосизм не удовлетворился идеалом простого физического, пусть даже ибесконечного, продления жизни. Истинный даосский бессмертный (сянь) в процессе движения по путибессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое согласнодаосскому учению приобретало сверхъестественные силы и способности: умениелетать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в несколькихместах и даже сжимать время. Но основная трансформация в процессе занятийдаосской медитаций — духовная: бессмертный в полной мере ощущал и переживалдаосскую картину мира, реализовывая идеал единства (едино телесности) со всемсущим и с Дао как таинственной первоосновой мира.

К Х в. “внешняя” алхимия пришла в упадок, и ей на сменупришла “внутренняя” алхимия. Путь к бессмертию по даосскому учению предполагалзанятия сложными методами особой психофизической тренировки, во многомнапоминавшей индийскую йогу. Она предполагала как бы два аспекта:совершенствование духа и совершенствование тела. Первый заключался в занятияхмедитацией, созерцанием Дао и единства мира, единением с Дао. Применялись и различные сложные визуализации божеств,символизировавших собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии.

Второй заключался вспецифических гимнастических (даоинь)и дыхательных (син ци) упражнениях,сексуальной практике для поддержания энергетического баланса организма изанятиях алхимией. Именно алхимия и считалась высшим путем к обретениюбессмертия.

   Алхимия разделялась даосами на два типа — внешняя (вэй дань) и внутренняя (нэй дань). Из них только первая являласьалхимией в собственном смысле этого слова. Она предполагала создание валхимической реторте как бы действующей модели космоса, в котором подвоздействием огня вызревает эликсир бессмертия. Главное отличие китайскойалхимии от европейской – ее исходная теснейшая связь с медициной: в китайскойалхимии даже золото “изготовлялось” как эликсир бессмертия. Даосскимиалхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии имедицины, значительно обогативший традиционную китайскую фармакологию.

 Она представляла собойалхимию только по названию, поскольку была ничем иным, как упорядоченнымкомплексом сложных психофизических упражнений, направленных на трансформациюсознания адепта и изменение ряда его психофизиологических параметров. Однако,она заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания практики,сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и ихструктур.

   Последователи “внутренней” алхимии исходили из положения о полномподобии микрокосма и макрокосма, человеческого тела и вселенной. А раз в телечеловека есть все, что есть и в космосе, то нет никакой необходимости создаватьего модель: само тело является подобной моделью. Следовательно, можно создатьновое бессмертное тело из веществ, соков и энергий собственного тела. Особоевнимание в практике “внутренней” алхимии уделялось управлению энергиями,протекающими, согласно ее теории, по особым “каналам” (цзин) тела, и накапливающимися в особых резервуарах (дань тянь, инд. чакры). Управление же энергиями достигалось при помощиконцентрации сознания и визуализации (цигун). Подобно “внешней” алхимии, “внутренняя” также собрала весьма богатыйматериал для китайской медицины.

   Даосизминогда называют национальной религией Китая, но это определение не совсемверно. Во-первых, даосизм распространился и среди некоторых других народов,живущих по соседству с китайцами. Во-вторых, даосы не только не проповедовалисвою религию в обществе, но, напротив, тщательно скрывали свои секреты от непосвященныхи даже не позволяли мирянам присутствовать на наиболее важных молебнах. К томуже даосизм всегда был разделен на множество самостоятельных сект, где“искусство Дао” передавалось от учителя к ученику в тайне от посторонних.

     Тем не менее, даосизм без преувеличенияможно назвать подлинным фокусом китайской культуры, ведь он обеспечивалпреемственность между элитарной мудростью Дао и верованиями простонародья,принципами внутреннего совершенствования и всем жизненным укладом китайцев. Длядаосов их религия была лишь чем-то вроде “полезной иллюзии”, ведь образы богов,как и весь видимый мир, представляли собой, по их понятиям, только “отблески”сокровенного Дао. Служа свои молебны, даосы в действительности не поклонялисьдухам, а, скорее, вовлекали их в беспредельную гармонию Великой Пустоты. Вместес тем самое существование божеств, как и всего мира форм, являющего собой“превращенное тело” Дао, оставалось для даосов совершенно необходимым.

3. Отцы даосизма.

Наверное,главная особенность даосской мысли состоит в том, что это мысль, во всех своихпроявлениях обращенная к истокам вещей: истоку времен, сокрытых в незапамятныхглубинах истории; истоку сознания, вечно ускользающего от света разума, истокувсех наших душевных движений, таящемуся в бездонной толще жизни. И даосынастолько верны своим поискам подлинного, абсолютного Истока сущего, что дажене поставили ему предел в виде какого-либо метафизического принципа,перводвигателя, “первичной материи”, первоначала и т.п. Ведь исток бытия, если он в самом деле реален, не может быть ни хронологическимрубежом, ни “данностью” опыта, ни умственнойабстракцией по той простой причине, что такоеначало вносит ограничение в мир и витоге само оказывается условным,придуманным, неживым.

   Странная реальность, пребывающая как разтам, где ее нет. Странные люди, всерьез размышляющие о безначальном Начале. Ихнаследство – дума о Дао: Пути всех путей, неизменной изменчивости. Кажется, онии приходят-то в мир лишь для того, чтобы уйти, и тем самым вернуться к земномубытию.“Настоящие люди древности незнали, что такое радоваться жизни и отворачиваться от смерти, не гордилисьпоявлением на свет и не противились уходу из мира. Отрешенно они приходили,отрешенные уходили, не доискиваясь до начала, не устремляясь мыслью к концу,радуясь тому, что даровано им, и самозабвенно возвращаясь к своему естеству.Разум их погружен в забытье, облик бесстрастен, чело величественно. Прохладные,как осень, и теплые, как весна, они следовали в своих чувствах течению временгода. Они жили в беспредельной гармонии с миром, и никто не знал, где положеним предел...” (“Чжуан-цзы”, гл. “Дацзунши”.)

Главныйучитель даосизма – Лао-Цзы, Старый Ребенок, носивший имя Ли Эр. Он “родился отсамого себя”, из себя же развернул весь мир, и сам же 72 раза являлся миру. Ноон же и человек, проживший долгую и неприметную жизнь. Легенда изображает егохранителем царских архивов, старшим современником Конфуция. Лао-Цзы встречалсяс будущим основателем конфуцианства, но прохладно отнесся к вере Конфуция в действенностьнравственной проповеди, что, наверное, вполне естественно для знатокачеловеческой истории. Вконец разуверившись в людях, он сел верхом на буйвола иотправился куда-то на Запад, да так и не вернулся. А на прощание по просьбеначальника пограничной заставы, через которую он покинул Китай, Лао-Цзы оставилпотомкам небольшую книжку “в пять тысяч слов”. Это сочинение, обычно именуемое“Трактатом о Пути и Потенции” (Дао-дэ цзин), стало главным каноном даосизма.

Рядомс Лао-Цзы в ряду пророков Дао стоит философ Чжуан Чжоу, он же Чжуан-цзы,который был, несомненно, реальным историческим лицом и притом одним из самыхобаятельных мыслителей древнего Китая. Время жизни Чжуан-цзы приходится напоследние десятилетия IV в. до н. э. – время расцвета свободной мысли и острогосоперничества различных философских школ. Чжуан-цзы был большим эрудитом, нопредпочитал держаться подальше от самодовольных ученых-спорщиков, подвизавшихсяпри дворах царей и удельных владык. Много лет он занимал скромную должностьсмотрителя плантации лаковых деревьев, а потом вышел в отставку и доживалостаток дней в родной деревне. Перед смертью он просил своих учеников необременять себя похоронами учителя, а бросить его тело в чистом поле, ибомогилой ему станет весь мир. Скромная, непритязательная жизнь и далеко негероическая, даже почти позорная смерть, в глазах самого Чжуан-цзы, явно неумаляли его подлинного достоинства. Ведь истинный даос, говоря словами Лао-Цзы,“выходит к свету, смешиваясь с прахом, в суете будней хранит тайну вечности, вмногоголосье Земли постигает безмолвие Небес”.

ПророкиДао существуют для того, чтобы претворить свое существование в неизбывноеПрисутствие. Они столь же невозможны, сколь и неизбежны, как самое начало“мысли о Дао”. Их явление не есть факт хронологии или личной судьбы. Онознаменует, скорее, пробуждение мысли к своему немыслимому истоку, которое естьсама полнота творческой жизни.

     Итак, традиция Дао – это странные,сторонние люди. Недаром Лао-Цзы уже в древности получил прозвище “темногоучителя”. А Чжуан-цзы сам называл свои писания “нелепыми и безумственнымиречами”. Изъясняются даосы парадоксами, туманными сентенциями иэкстравагантными притчами. Одни исследователи пытаются разглядеть в этомжанровом винегрете ту или иную “философскую систему”. Другие видят в даосахнаследников “мифопоэтического” мышления. Третьи считают, что вся эта даосскаязаумь есть чуть ли не намеренная мистификация, скрывающая истинное учение оДао. Но ни одна из этих трех точек зрения не помогает лучше объяснить даосскиетексты такими, какие они есть. Вместо того, чтобы отворачиваться от буквыдаосских книг или объявлять их создателей просто неумелыми мыслителями, небудет ли более плодотворным допустить, что классики даосизма были искренними исерьезными писателями, которые, как все настоящие писатели, писали о самомважном и сокровенном в своей жизни?

     Признаем, что подлинный импульс говоренияо Дао – это сама жизнь сознания, непрестанно устремляющегося за своисобственные границы, каждое мгновение возобновляющего свою связь с творческойстихией жизни. Это сознание сознает, что оно несводимо ни к опыту, ни к знаниюи потому живет в вечном “(само)забвении”. Но оно само проницает собою жизнь,творя новое, одухотворенное тело мира и новую, разумную природу. Это сознаниесовпадает с полнотой бытийствования. Оно дарит высшую радость бытия, но само ненапоминает о себе, как не ощущается нами наше собственное тело, пока оноздоровое и сильное. Или, как сказал Чжуан-цзы, “когда сандалии впору, забываюто ноге”.

    Но почему именно афоризмы? Почемуэксцентричные притчи и анекдоты? По нескольким причинам. Во-первых, афоризм,притча или анекдот по-своему парадоксальны, как природа “истока вещей” вдаосизме. Во-вторых, эти словесные жанры не устанавливают всеобщие отвлеченныеистины, но оказываются истинными в особых случаях и тем самым утверждаютисключительные,  неповторимые качестважизни,  как раз и переживаемые нами в творческомакте. В-третьих, афоризм или притча успешно стирают грань между истинным иложным, переносным и буквальным смыслами. Так речь даосов, на первый взглядпутаная и шокирующая, на поверку оказывается точным словесным слепком ВеликогоПути как глубинного ритма жизни. Недаром древние комментаторы даосских каноновчасто повторяли, что “все слова выходят из Дао”.

        В “безумственных речах” даосов, посути, нет ничего произвольного. В них запечатлелась мудрость, ставшая итогомдолгого пути самопознания духа. Перед нами язык традиции, где ценится не простоумное, но, прежде всего, долговечное. Дума о Дао — это то, с чем можно житьвсегда. И, следовательно, нечто глубоко личное. Речь даоса – это чередасокровенных  озарений, высвечивающих путьсердца. Ее подлинный прототип – жизнь тела, мир телесной интуиции. Мудростьдаоса есть “знание семян вещей и зародышей событий”. Лао-Цзы сознает себя “ещене родившимся младенцем”. Чжуан-цзы призывает своих читателей “стать такими,какими мы были до своего появления на свет”. (Еще одно “безумственное”требование даосов?)

    Книги Лао-Цзы и Чжуан-цзы изначально складывалисьиз фрагментов, в которых фиксировались отдельные прозрения и наблюденияподвижников Дао. Сверхлогический характер даосской мудрости отображалотстраненность даосских школ от всяких публичных норм. Ориентированностьмудрости Дао на узкий круг посвященных и “внутреннее”, неизъяснимо-интимноепонимание тоже были знаком даосизма как духовной традиции, учившей своихприверженцев “воспроизводить опыт самопознания, возобновлять присутствие того,кто возвращается в мир, когда мы отсутствуем в нем”.

    Не знание и даже не творчество, но простоспособность “сполна прожить свой жизненный срок” составляли цель даосскогоподвижничества.С непосредственностью,достойной великой традиции, даосизм утверждал, что мудрый ничего не знает иничего не умеет, а только питает себя, усваивая всем телом вселенскую гармониюжизни.

Различныесвойства Дао как абсолютного бытия удобно охватываются в даосской литературепонятием “пустоты” (сюй) или“пустотно-отсутствующего” (сюй у),“извечно отсутствующего” (сэй у). Вфилософии Дао пустота выступает прообразом предельной цельности и полнотыбытия. Пустота есть прообраз бытийственного разрыва, выявляющего все формы, ипаузы, формирующей ритм. Наконец, пустота – это вездесущая среда и дажедвижущая сила превращений: пустота, чтобы быть собой до конца, должна сама“опустошиться” и в результате стать ”полнейшей наполненностью”.

     Реальность в даосизме – это, в конечном счете,самопресуществление, в котором каждая вещь становится тем, что она есть,достигая предела своего существования, претерпевая метаморфозу. В событиисамопресуществления человек становится подлинно человечным именно потому, чтоон обретает в нем свою событийность со всем сущим. И чем более преходящим,незначительным кажется человек, поставленный перед мировым Все, тем болеевеличествен он в своей причастности к Единому Движению мира, этойсобытийственности всех событий, вселенскому танцу вещей. Его самопотерянеотличима от самопостижения.

Мир,в представлении даосов, являет собой бездну взаимоотражений, “чудесных встреч”несоизмеримых сил, и принцип его существования выражается в образе “Небесныхвесов”, уравнивающих несравнимое. Реальность для даоса – это Хаос какбесчисленное множество порядков, бесконечное богатство разнообразия.

   Даосский мудрец подражает пустоте и хаосу ипотому “в себе не имеет, где пребывать”. Он не совершает самочинных действий,но лишь безупречно следует всякому самопроизвольному движению. Его сознание –“зеркало, которое вмещает в себя все образы, но не удерживает их”.

     Еще не родившийся ребенок уже имеет полноезнание о жизни. Он понимает прежде, чем научится понимать. Даосская традициятребует признать, что всякое непонимание есть в действительности недопонимание.И если, как полагают даосы, мы в любой момент “уже знаем”, то мыслить иобозначать – значит всего лишь проводить рубежи в необозримом полесобытийности, пространстве вездесущей предельности, ограничивать ограничение –писать “белым по белому”. В таком письме все подчиняется закону экономиивыражения: чем меньше будет сфера представленного смысла, сфера “понятого ипонятного”, тем больше простора высвободится для смысла как открытости бытия,всего неизведанного и чудесного в жизни. Даосская традиция – это школасамоограничения, которая служит высвобождению всего сущего. Настоящее таинствоне есть нечто намеренно утаиваемое. Оно есть там, где чем очевиднее, темсокровеннее, чем понятнее, тем непостижимее. Таинство не есть предмет“позитивной философии”. Даосы и не стремились создать собственную “системумысли”. Они – мастера “внутреннего делания”, искавшие в единичных действиях незаконченности, а бесконечной действенности. Однако же, что в природе делаетвозможным все действия? Не что иное, как покой. Даос практикует  недеяние. Его “искусство Дао”, как пишетЧжуан-цзы, “выше обыкновенного умения”. Поскольку даосский мудрец “странствуетсердцем у начала вещей”, он не просто мастер, но всегда еще и Господин мира,определяющий место каждой вещи в мировом порядке.

4. Основные понятия даосизма.

В “Дао-дэ цзин” речь идет оедином первоначале всего сущего – единой субстанции и одновременно мировойзакономерности – Дао.Дао — это центральное философское понятие даосизма,и надо отметить, что к нему можно ошибочно отнестись как к обыкновенномупонятию. Ведь до того, как любой человек услышит о Дао, он имеет в своемсознании какие-то понятия, поэтому кажется, что ничего не стоит пополнить ихсумму таким же понятием Дао. Но как понятие Дао есть процессуальная категория,его нельзя выучить, как физическую формулу или таблицу умножения. По Лао-Цзы,“Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао… в Даоможно только вступить и овладеть им”. Лао-Цзы считал, что Дао есть постоянноеДао, суть которого нельзя выразить в словах. Оно не имеет вида, не издаетзвуков, не обладает формой, и “смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, ноне слышишь, ловишь его, но не можешь поймать”. Одним словом, Дао -  это “пустота” или “небытие” (ши).

    В “Дао-дэ цзин” говорится о двух аспектахДао: именуемом (собственно Дао) и не именуемом, порождающем вещи и“вскармливающем” их. Последнее получает название Дэ – Благодать, Благая СилаПути. Весь мир оказывается как бы проявлением, развертыванием Дао, Путем,воплощенным в сущем. Каждая вещь, доходя до предела своего созревания, вновьвозвращается в глубину Первопринципа Дао. Однако человек может сходить с этогоПути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности, каксвоего бытия, так и всей Вселенной. Проявляется это и в приверженности кмногознанию и в создании усложненных социальных институтов. Поэтому “Дао-дэцзин” призывает к возвращению к изначальной природе, упрощению иестественности. И выражен этот призыв, прежде всего в понятии “недеяния” (у вэй). Впрочем, оно не означаетбездействия или пассивности. Под “у вэй” имеется в виду отказ от нарушениясобственной природы и природы всего сущего, отказ от не сообразной с природой,основанной исключительно на эгоистическом интересе субъективной целеполагающейдеятельности и вообще снятие всякой изолирующей субъективности во имявключенности в единый поток бытия.

 Проще говоря, весь внешний мир рассматривался как определенноеколичество признаков. Создателем этих признаков является субстанция, не постигаемаяорганами чувств и находящаяся вне времени и пространства. Эта субстанцияназывается “Дао”. Дао неограниченно. Оно существует в каждое мгновение и вкаждой вещи. Дао породило Небо и Землю, породило императоров и царей, породиловсе принципы. Откуда же оно вышло само? Оно породило самого себя.

   “Даоприсущи стремления и искренность. Оно находится в состоянии бездействия илишено формы. Дао можно проповедовать, но его нельзя коснуться. Дао можнопостигать, но его нельзя видеть. Дао является корнем и основой самого себя. Онодо Неба и Земли с древнейших времен существует извечно. Оно одухотворяет духови одухотворяет владыку, порождает Небо и Землю. Оно над Великим пределом, но неявляется высоким; под шестью пределами, но не является глубоким; прежде Неба иЗемли рождается, но не является продолжительно существующим, оно простирается сглубокой древности, но не является старым” (“Дао-дэ дзин”, чжан 16). “Дао естьто, чтоделает тьму вещей таковой,то, благодаря чему формируется тьма вещей, то, что определяет тьму принципов”(“Чжуан-цзы”, гл. “Тянь Цзыфань”).

   Еслисуществует такое Дао, то следует учиться у него и почитать его как учителя. Этои есть “Великий почитаемый учитель”. Это о нем писал Чжуан-цзы: “О, мойучитель! Ты даешь всем вещам их свойства, но не считаешь это проявлениемсправедливости; оказываешь благодеяния всем поколениям, но не считаешь этопроявлением гуманности; существуешь с глубокой древности, но не являешьсястарым; покрываешь Небо и поддерживаешь Землю, очерчиваешь все формы, но не считаешьэто проявлением мастерства”. Учиться у Дао и слиться с ним в одно целое – вэтом, с точки зрения Чжуан-цзы, и заключается смысл человеческой жизни: “Можноосвободиться от горя, волнения, тоски и даже от жизни и смерти. Надо отброситьвсе различия и раствориться в мире. Дао – это и есть я, и по этой причине всесуществующее является мной. Дао неисчерпаемо и безгранично, оно не рождается ине умирает, и поэтому я также неисчерпаем и безграничен, не рождаюсь и неумираю. Перед смертью я существую, и после смерти я также существую. Скажете,что я умер? Ведь я не умираю. И огонь не сжигает меня, и в воде я не тону. Япревращаюсь в пепел, и все же я существую. Я превращаюсь в лапку бабочки, впеченку мыши, но все же я существую. Сколь же я свободен, сколь долговечен,сколь велик!… Все различные признаки являются моими признаками, и всеразличия отбрасываются. Все вещи со странными и необычными признаками – всеслилось воедино. Все является Дао, все является мной. Это и значит, что “Небо иЗемля рождаются со мной, а все вещи составляют единство с «я”. (“Чжуан-цзы”,гл. “Циулунь”).

   Человек,постигший это, и является “мужем, обладающим Дао”. У Чжуан-цзы утверждается,что “такой человек не презирает людей, не занимается самовосхвалением, ссылаясьна свои заслуги, не занимается обманом; упустивши удобный случай, нераскаивается; имея удобный случай, не теряет голову; поднявшись на высокоеместо, не пугается; упавши в воду, не мокнет;

попавши в огненную яму, не чувствует жары… Такойчеловек спит и не видит снов, при пробуждении не грустит, питается ч

www.ronl.ru

• 
  Олигархия в древней греции
• 
  Правовые акты древней руси
• 
  История древнего китая реферат
• 
  Древние города средней азии
• 
  Мифы древней греции циклоп
• 
  Доклад философия древней греции
• 
  Древние города курского края
• 
  Сообщение культура древнего китая
• 
  Цивилизация древней индии доклад
• 
  Церковное право древней руси
• 
  Заполярье в древний период